فرهنگ امروز/  عباس منوچهری*:

۱. مفهوم مدنی

استفاده از واژه‌ی «مدنی» امروزه با ابهامات بسیاری همراه است. در ادبیات سیاسی در زبان فارسی، «مدنی» در آرا و آثار فارابی برای نامیدن دانشی که پیش از وی ارسطو «سیاست» (politike) نامیده بود و پس از وی آکویناس با زبان لاتین «civil» (مدنی) نامیده بود، به کار رفت. برای فارابی موضوع علمِ مدنی «مدینه» بود که امروزه آن را «کشور» می‌نامیم. برای ارسطو هم موضوع علم سیاست «پولیس» بود که همان کشور امروزی است. ارسطو «پولیتیکه» یا «مدنی» و توماس و فارابی «مدنی» یا «سیاسی» را برای امر عمومی به کار می‌بردند. این همان چیزی است که در زمان حاضر هابرماس در آلمانی «Offenlichkeit» یا «سپهر عمومی» می‌نامد. معنای هر چهار مفهوم، در نهایت یعنی آنجا که عرصه‌ی زندگی مشترک است و آدمیان با یکدیگر تعامل دارند و زندگی می‌کنند. در این عرصه، امور، مسائل، خواسته‌ها و فرصت‌ها همگانی است، نه امری خاص است و نه کسی یا کسانی خواص‌اند. اما اتفاقی که در اصطلاحات سیاسی در قرون هفده و هیجده افتاد، مفهوم مدنی را دچار اعوجاج کرد. دلیل عمده‌ی آن این بود که هابز و لاک قائل به امر عمومی نبودند و فرد را محور می‌دیدند. آن‌ها وضعیت یک کشور را آن‌گاه که حکومت نداشته باشد، وضع طبیعی و آن‌گاه که حکومت داشته باشد، «وضع مدنی» نامیدند. لذا نه از «وضع مدنی» و «حکومت مدنی» نام برده‌اند. در قرن هیجده، آدام اسمیت و آدام فرگسن قضیه را پیچیده‌تر کردند، زیرا آن‌ها واژه‌ی مدنی را که قبلاً یا توسط قدما برای عرصه‌ی عمومی (حوزه‌ی زندگی مشترک یا زیست‌جهان مشترک) به کار رفته بود یا برای وضعیتی سامان‌یافته با حکومت در قرن هفده استفاده شده بود، برای «بازار» که عرصه‌ی مبادله بین افراد و نه عرصه‌ی عمومی-مشترک بود، به کار بردند. در نهایت، امر عمومی[۱][۱] و عرصه‌ی عمومی به محاق رفت و بازار، که امتداد عرصه‌ی خصوصی-معاش شخصی بود، عرصه‌ی زندگی مدنی محسوب شد.

۲. دوستی

ارسطو آدمی را بنا به سرشت او، موجودی سیاسی-مدنی می‌دانست، چون او حیات انسانی، الا در شهر/دولت یا «polis» را ناممکن می‌دانست. لذا وی «پولیس» را یک «وضع طبیعی» می‌دید، چون با دیگران زیستن (شهروندی) امری طبیعی و پیشینی است. این تعبیر را پس از وی در قرن بیستم، هایدگر با مفهوم «mitsein»، که همان «معیت» یا «با هم بودن» است، ساختار وجودی هر آدمی محسوب کرد؛ یعنی آدمی موجودی است که در بودنش، ابتدا به ساکن، با دیگران «هست»، نه اینکه ابتدا فردیت وجودی دارد و سپس پیوند با دیگران پیدا می‌کند. با چنین منطقی، ارسطو در دو دفتر در کتاب اخلاق خود، «دوستی» (philia) را، که به معنی «خواستن خیر دیگری به‌خاطر خود او» بود، بهترین نوع مناسبات اجتماعی-مدنی-سیاسی شناخت. لذا مدینه‌ی (پولیس) آرمانی برای او، آن است که دوستی مقوم آن باشد. این معنا اما در اندیشه‌ی آکویناس، جای خود را به مفهوم «آگاپه»، که عشق به معبود الهی است، داد. این تعبیر به مفهوم دوستی در اندیشه‌ی افلاطون، بسیار نزدیک‌تر بود و در تعالیم مسیحی هم آمده بود.

در عصر مدرن، با لوتر از یک‌سو و مونتنی از سوی دیگر، عشق و دوستی هر دو به مناسبات فردی تبدیل شدند؛ در اندیشه‌ی لوتر، فرد با خدای خود و برای مونتنی، فرد با دیگر فرد که دوست است. در نهایت، در دوران مدرن، با مسلط شدن گفتمان بازار و فردیت، هم دوستی مدنی به محاق رفت، هم عشق؛ چه افلاطونی و چه مسیحی.

در قرن نوزده میلادی، هرچه عوارض فردگرایی و واگرایی حاصل از حاکمیت مناسبات بازار از جمله رقابت و ستیزه‌های اجتماعی بیشتر آشکار می‌گردید، ضرورت همگرایی مدنی و وجود محملی برای احیای پیوندهای مدنی بیشتر احساس می‌شد. وقوف به این ضرورت و ارائه‌ی راهکار برای آن، ابتدا در اندیشه‌ی هگل به‌صورت کل‌گرایی فلسفی و همگرایی معنوی (عقلانی) و سپس در آرای مارکس با جمع‌گرایی طبقاتی نمایان شد. اکنون نیز در قرن حاضر، اصالت و ضرورت پیوندهای اجتماعی-مدنی در آرای جان رالز با مقوله‌ی «انصاف» و آرای هابرماس با «گفتار» و «همبستگی» و نیز در اندیشه‌ی اصالت جماعت (communitarianism) و نیز مباحث سرمایه‌ی اجتماعی برای عبور از عوارض فردگرایی لیبرال-دمکراسی به‌صراحت و به‌صورت بنیادینی، مطرح شده‌اند.

در ایران اما پس از فارابی، نوعی از تفکر، یعنی عرفان، که شیوه‌ی اندیشیدن در آن متفاوت از کلام و فلسفه بود و بیش از آنکه معرفت‌شناسانه (عشق به دانستن) باشد، هستی‌شناسانه (عشق به نیک بودن) بود، به میدان آمد. آموزه‌های عرفانی به صور گوناگون و در طی زمان، از قرن چهارم به بعد، از جمله نزد ابن‌سینا و حکمت مشرقی او، در «حدیقه‌الحقیقه» سنایی و در «احیای» غزالی و سپس «اشراق» سهروردی تا در قرن هفتم و هشتم، سعدی و مولوی و سپس حافظ و نهایتاً جامی و آن‌گاه در «حکمت متعالیه» با ملاصدرا، در هریک به‌نوعی پرورش یافت.

این نوع اندیشه‌ورزی در ادبیات تعلیمی و رسائل اخلاقی-مدنی، محمل پیوند معنوی ایرانیان از یک‌سو و گسستن آن‌ها از مناسبات سیاسی در ساختارهای خشن قدرت مسلط، از سوی دیگر، شد. به این لحاظ بود که زبان عرفان اساساً با زبان سیاسی بیگانه شد و ظاهری کاملاً نامدنی، اگر نه غیرمدنی، به خود گرفت. اما گسست سیاسی ضرورتاً به معنای گسست مدنی نبود. عرفان خود محمل نوعی پیوند معنوی-مدنی شد؛ هم در آموزه‌ها و هم در سلوک فردی و جمعی. این پیوندها جایگزین عرصه‌ی عمومی شدند که با ویرانگری‌های قرن هفتم به بعد، از میان رفته بود. در این آموزه‌ها، عشق و دوستی نقطه‌ی کانونی شد. در عین حال، در گفتارهایی از عرفان، سیر حرکت برای تعالی شخصی در گسست از دیگران و انزوای از اجتماع بود، اما برای برخی دیگر، این حرکت به مدد تجربه‌ی دوستی با دیگران برای رسیدن به دوستی خالق ممکن بود. لذا یکی عرفان انزوا شد و دیگر عرفانی عمومی.

۳. عرفان

از نظر معرفتی، عرفان، برخلاف فلسفه که «دوستی دانش» است، همانا «دانشِ دوستی» است. پیوند بین انسان و خدا، نخستین‌بار توسط عبدالواحدبن‌زید در قرن اول هجری با واژه‌ی «عشق» توصیف شد.[۲] نزد رابعه عدویه (م، ۱۸۵ هجری)، که ابن‌عربی وی را سرشناس‌ترین شارح محبت دانسته است،[۳] عشق (حب یا محبت) یعنی «پرداختن به خدا از هرچیز دیگر.»[۴] به تعبیر وی، «جوهره‌ی عشق به خداوند، توجه و طاعت مطلق و خالی کردن دل از یاد غیر اوست.» عشق همانا شوق و تمنای روح به توحید است. رابعه قائل به دو نوع عشق است: «عاشق خودخواه که در طلب بهشت است و عاشق خالی از خودخواهی که تنها به معشوق سرمدی می‌اندیشد.»[۵]

فیلسوفان مشایی عشق را به‌عنوان اصل وجود به خداوند ارتباط داده‌اند و شیخ اشراق، شهاب‌الدین سهروردی، نظریه‌ی «نور» خود را به «عشق» مربوط کرده است.[۶] به تعبیر کارل ارنست، در عرفان اسلامی، عشق ضرورتاً سوای عقل نیست، بلکه ارتقا و تعالی نفس چونان رفیع‌ترین قله‌ی مراحل عرفانی و مهم‌ترین شکل ارتباط انسان و خداست.[۷]

در «فوایح‌الجمال» نیز آمده است که «هر عرفانی به اندازه‌ی خود، موجب شوق و محبت می‌شود.»[۸] محبت و عشق، که اوج محبت است، نزد عرفا محور تفسیر عالم و در عین حال، معنا و غایت هستی‌شناختی آن است. به نظر مولانا، همه‌ی ذرات جهان مشحون از جاذبه و کشش‌اند و تحقق هستی نیز بسته به این جاذبه و کشش است. موهبت عشق «کلید فهم همه‌ی رموز و مفتاح حل همه‌ی اسرار است و آدمی، به‌عنوان جزئی از این عالم، از این موهبت برخوردار است. هرکس به استعداد و مقدار برخورداری خود از این موهبت، به رموز و اسرار عالم واقف گشته و حقایق زودتر و سریع‌تر در دیده‌ی او آشکار می‌شوند. لذا عرفان همانا نگریستن بر تمام موجودات به چشم محبت و دیدن آن‌ها چونان مظهر و مجلای ذات حق است.»[۹]

۴. دوستی در عرفان

امام محمدباقر (ع) تصوف را این‌گونه تعریف کرده است: «تصوف نیک‌خویی باشد و هرکه نیک‌خوتر، صوفی‌تر. و خوی نیکو بر دو گونه باشد: یکی با خلق و دیگر با حق...»[۱۰] به گفته‌ی وی، «تصوف دو چیز است: یک‌سو نگریستن و یکسان زیستن.[۱۱] ابوسعید ابی‌الخیر، از سوی دیگر، عرفان را «زیستنی و تجربه‌کردنی» و «نه گفتنی و وصف‌کردنی» نامیده است.[۱۲]

در این میان، فضیلت دوستی به صورت‌های مختلف در سنت فکری عرفان بیان شده است. به تعبیر عزالدین کاشانی، «از جمله‌ی اخلاق کریمه و اوصاف شریفه، یکی تودد و تألف است. هرچند در نهاد مردم این خلق تمام‌تر خیر و سعادت در او بیشتر: المؤمن اَلف مألوف و لا خیر فیمن لا یألف و لا یؤلف. مؤمن کسی است که با خلق انس گیرد و خلق با او انس گیرند و در کسی که نه انس گیرد و نه با او انس گیری، خیری نیست.»[۱۳]

دوستی در مفهوم عرفانی، «صحبت» با خصلت زبانی-گفت‌وگویی و در نتیجه، ارتباطی آمده است. «صحبت» به معنای همراهی، در مقابل «خلوت» آمده است: «صحبت از عادات طریقت به‌شمار است و در روایات آمده که مؤمن با مردم انس گیرد و مردم با او انس گیرند.[۱۴] ...هر مؤمنی که با مردم معاشرت کند و اذیت آن‌ها عمل کند، بهتر است از کسی که گوشه‌گیری اختیار کند.[۱۵] ...بدان که آدمی را به خلوت و عزلت معیشت ممکن نباشد که عالم دنیا، عالم اجتماع است و پادشاه عالم، اجزای آفرینش را هریک به دیگر معلق کرده است تا به معاونت یکدیگر را نگاه می‌دارد... اساس صحبت مودت و محبت است و حفظ صحبت در موافقت و مساعدت است و بقای صحبت در تقوا و دیانت است.»[۱۶]

مولوی نیز «یار» و دوستی را از مقومات سلامت روان می‌داند. وی «یار» را «خوش چیزی» می‌داند، «زیرا که یار از خیال بار قوت می‌گیرد و می‌بالد و حیات می‌گیرد.»[۱۷] به قول مولوی، «دوستان را در دل رنج‌ها باشد که آن به هیچ دارو خوش نشود؛ نه به خفتن، نه به گشتن و نه به خوردن، الا به دیدار دوست.» [۱۸] شمس تبریزی نیز بر همین وجه تأکید دارد. وی درباره‌ی دوستی می‌گوید: «خوشی در جمعیت یاران است... هیچ کتابی مفیدتر از پیشانی دوست نیست... پیامبر علیه‌السلام با همه‌ی نازنینی، به سلام درویشان تبرک نمودی و با ایشان بر خاک نشستی و سخن ایشان استماع کردی...» [۱۹]

پس صحبت در عین اینکه مفهومی اخلاقی است، فراتر از قلمرو خصوصی یا «خلوت» است: «[با کسی صحبت کن] که او را ملک نیست؛ یعنی آنچه دارد، آن خویش نداند که خصومت همه آن‌گاه افتد که تو و من در میان افتد... صحبت را اثری عظیم است اندر طبع و عادت را صولتی است صعب تاحدی که باز به صحبت آدمی عالم شود و... مشایخ از یکدیگر حق صحبت طلب‌اند. دیو با آن کس بود که تنها بود... در همه ی احوال صحبت به جملگی خود را متواضع باید داشتن و جهد باید کردن که راحت‌رسان باشد، نه راحت‌طلب و انصاف‌ده باشد، نه انصاف‌طلب... پس مصاحبان [در گفت‌وگو] در همه احوال، آینه‌ی یکدیگر باشند و همیشه عیوب خود می‌بیند و حافظ یکدیگر باشند.»[۲۰]

مهم‌ترین چیز در آداب صحبت، «نفی من و تویی» و همدلی و هم‌رازی و هم‌زبانی و هم‌داستانی مصاحبان است:[۲۱]

«چون سلیمان را سرا پرده زدند/ جمله مرغانش به خدمت آمدند/ هم‌زبان و محرم خود یافتند/ پیش او یک‌یک به جان بشتافتند/ هم‌زبانی خویشی و پیوندی است/ مرد با نامحرمان چون بندی است/ ای‌بسا هندو و ترک هم‌زبان/ ای بسا دو ترک چون بیگانگان»[۲۲]

«حاصل این آمد که یار جمع باش/ همچو بتگر از حجر یاری تراش/ زانک انبوهی و جمع کاروان/ رهزنان را بشکند پشت و سنان/ قصد هر درویش می‌کن از گزاف/ چون نشان یابی به جد می‌کن طواف/ چون ترا آن چشم باطن‌بین نبود/ گنج می‌پندار اندر هر وجود»[۲۳]

«صحبت» و محبت به‌شکل اجتماعی-انضمامی در سنت عرفانی در مقوله‌ی فتوت نیز آمده است. خواجه عبدالله انصاری، در «صد میدان»، میدان چهارم را فتوت می‌داند؛ یعنی «به جوانمردی و آزادگی زیستن». وی فتوت را سه نوع می‌کند: «قسمی با حق و قسمی با خلق و قسمی با خود.» آن‌گاه هریک از این سه نوع را این‌گونه توضیح می‌دهد: «قسم حق چیست؟ در بندگی کوشیدن» و «قسم خلق آن است که ایشان را به عیبی که از خود دانی نیفکنی» و «قسم خود آن است که تسویل نفس خویش و آرایش و زینت وی نپذیری.»[۲۴]

ابوسعید ابی‌الخیر نیز «فتوت» را «شجاعت و لطافت و ظرافت» چونان «نبات‌هایی... که در بوستان کشش روید» می‌داند. وی فتوت را عبارت از «ظهور نور فطرت و استیلای آن بر ظلمت نشئت» می‌داند که با آن «تمامت فضایل در نفس ظاهر شود و رذایل منتفی گردد.»[۲۵]

۵. دوستی مدنی در عرفان

در سنت عرفان ایرانی، دو نوع رابطه بین عشق و دوستی برقرار شده است. بعضی از عرفا به دوستی چونان امتداد عشق الهی پرداخته‌اند و بعضی دیگر، دوستی را شرط عشق دانسته‌اند. اما به هر حال، هر دو سنت تجربه‌ی عرفانی را بدون یکی از این دو، تجربه‌ای ناقص دانسته‌اند. امتداد عشق عرفانی به عرصه‌ی عمومی را می‌توان برای نمونه در اندیشه‌ی غزالی دید. به گفته‌ی غزالی، «هرگاه عشق و محبت در دل آدمی‌زاده قوت گرفت و راسخ شود، دریافت که خلق نیز مظاهر وجود او هستند، همه را دوست می‌دارد و نسبت به همه عشق می‌ورزد و ایمانی که از این راه در دل او پیدا می‌شود، از همه‌ی ایمان‌های استدلالی و اثباتی بهتر و ثابت‌تر می‌شود.»[۲۶]

مولوی اما بر ضرورت دوستی برای عشق عرفانی تأکید دارد؛ یعنی برای نوعی از گفتار عرفانی عشق و فنا ممکن نیست، مگر با تجربه از خود فراروی در دوستی با خلق خدا و گفتار (دیسکورس) عرفانی مولوی مشحون از این نوع رابطه است. در کتاب دوم مثنوی، در چند داستان پیاپی، از ۲۱۴۱ تا ۲۵۵۳، این مقوله پی گرفته شده است. اول داستان عیادت رسول خدا (ص) از یک صحابی رنجور است که در آن، از رابطه‌ی احسان گفته شده و دوستی و هم‌بستگی، فضیلتی اجتماعی (مدنی) محسوب شده است: «از صحابه خواجه‌ای بیمار شد/ واندر بیماری‌اش چون تار شد/ مصطفی آمد عیادت سوی او/ چون همه لطف و کرم بود خوی او/ در عیادت رفتن تو فایده است/ فایده آن باز با تو عایده است/ .../ ور نگردد دوست، کینش کم شود/ ز آنکه احسان، کینه را مرهم شود/ حاصل این آمد که یار جمع باش/ همچو بتگر از حجر یاری تراش/ ز آنکه انبوهی و جمع کاروان/ ره‌زنان را بشکند پشت و سنان/ .../ چون تو را آن چشم باطن‌بین نبود/ گنج می‌پندار اندر هر وجود»

در داستانی دیگر، در ادامه‌ی همان داستان، مولوی با صراحتی شگفت‌انگیز رابطه عشق و دوستی و ضروری‌انگاری دوستی با خلق چونان رسیدن به قرب الهی و تجربه‌ی عشق عرفانی را بیان می‌کند. در این داستان، از قول خداوند به حضرت موسی گله شده است که چرا به «عیادت خداوند» نیامده است. موسی (ع) شگفت‌زده می‌شود که چگونه خداوند از رنجوری خویش سخن می‌گوید. خداوند متعال در پاسخ به موسی (ع)، تجربه‌ی ملاقات او با خداوند (قرب الهی/عشق عرفانی) را از طریق تجربه‌ی ملاقات با بنده‌ی رنجور ممکن می‌داند: «آمد از حق سوی موسی این عتاب/ کای طلوع ماه دیده ز جیب/ مشرقت کردم ز نور ایزدی/ من حقم، رنجور گشتم، نامدی/ گفت سبحانا تو پاکی از زیان/ این چه رمز است؟ این بکن یا رب بیان/ باز گفتش که در رنجوری‌ام/ چون نپرسیدی تو از روی کرم/ گفت یارب نیست نقصانی ترا/ عقل گم شد، این سخن را برگشا/ گفت آری بنده‌ی خاص گزین/ گشت رنجور، او منم، نیکو ببین/ هست معذوری‌اش معذوری من/ هست رنجوری‌اش، رنجوری من»

به این معنا، می‌توان ساحتی علاوه بر ساحت نظری و ساحت عملی، یعنی عرفانی که مانند حکمت عملی دانش معیارهای زندگی خوب است، یعنی دانش چگونگی ایجاد پیوندهای اجتماعی برای زندگی نیک نیز متصور بود. در این ساحتِ عرفان، که می‌توان آن را هنجاری، یعنی شناخت و توصیه‌ی معیاری چون عدالت یا دوستی برای زندگی نامید، وجود آدمی متضمن «پیوند» است؛ پیوندی که از یک‌سو در عشق و عبودیت متجلی است و از سوی دیگر، در دوستی مدنی.[۲۷]