فرهنگ امروز: دکتر عبدالعزیز ساشادینا، شهروند آمریکا و زادۀ تانزانیا، استاد مطالعات اسلامی و صاحب کرسی مؤسسۀ بین‌المللی اندیشۀ اسلامی در دانشگاه جرج میسن ویرجینیا (آمریکا) است. ساشادینا که در هند، عراق، ایران و کانادا تحصیل کرده، دکترای خود را از دانشگاه تورنتو دریافت کرده است. وی در طول دو دهه، مشغول پژوهش و نگارش دربارۀ فقه، اخلاقیات و الهیات سنی و شیعی بوده است. در ده سال اخیر، ساشادینا مطالعات خود را بر روی اخلاقیات اجتماعی و سیاسی در اسلام، از جمله مناسبات درون‌دینی و بین‌الادیانی، اخلاق پزشکی و حقوق بشر در اسلام متمرکز کرده است. گذشته از شمار زیادی از مقالاتی که ایشان در نشریات آکادمیک منتشر کرده‌اند، کتاب‌های متعددی را نیز به چاپ رسانده‌اند که برخی از آن‌ها عبارت‌اند از:
Islamic Messianism (State University of New York, ۱۹۸۰), Human Rights and the Conflicts of Culture, co-authored (University of South Carolina, ۱۹۸۸), The Just Ruler in Shiite Islam (Oxford University Press, ۱۹۸۸), The Prolegomena to the Qur’an (Oxford University Press, ۱۹۹۸), The Islamic Roots of Democratic Pluralism (Oxford University Press, ۲۰۰۲), Islamic Biomedical Ethics: Theory and Application (Oxford University Press, February ۲۰۰۹), Islam and the Challenge of Human Rights (Oxford University Press, September ۲۰۰۹).
از ساشادینا مقالاتی نیز به فارسی منتشر گردیده و اخیراً کتابی از او به فارسی با عنوان «روش‌شناسی مطالعات اسلامی در غرب» روانۀ بازار نشر شده است. ساشادینا که خود مدتی را در حلقۀ درس دکتر علی شریعتی در دانشگاه فردوسی مشهد به سر برده است، در گفت‌وگوی خود با «فرهنگ امروز» نکاتی مهم دربارۀ ابعاد گوناگون پروژۀ اسلام‌شناسی شریعتی بیان می‌دارد.
* شریعتی مجموعه‌ای از درس‌گفتارها با عنوان شناخت اسلام دارد. از نظر اپیستمولوژیک، منظور او از «شناخت» اسلام چه بود؟
شریعتی می‌خواست رویکردی میان‌رشته‌ای را وارد مطالعات اسلامی کند. این چیزی بود که او در فرانسه آموخته بود. آنچه وی در پیش گرفت، رویکردی آکادمیک به مطالعۀ اسلام بود که به‌طور کلی با رویکرد سنتی و معرفت‌شناسی او که مبتنی بر مطالعات متنی بود، تعین می‌یافت. در آن زمان، رویکرد میان‌رشته‌ای به‌تازگی در دانشگاه‌های غربی مورد توجه قرار گرفته بود و برآن بود که مطالعات فرهنگی و دینی می‌تواند از علوم تجربی و نیز از روش‌شناسی‌های فلسفۀ پدیدارشناسی در پرده‌برداری از عمق ایمان انسان بر بستر اجتماعی و سیاسی آن استفاده کند. از این قرار، معرفت‌شناسی شریعتی معطوف به این بود که پشتیبانی رشته‌های دیگر را برای پژوهش دربارۀ اسلام فراهم کند؛ آن‌هم بر بستری از مدرنیته و نیاز به عینیت که از پژوهشگران مدرن حوزۀ مطالعات دین انتظار می‌رفت.
* شریعتی در مقدمۀ اسلام‌شناسی، واکنش‌های انتقادی آشکاری به اسلام‌شناسی سنتی نشان می‌دهد. این واکنش ریشه‌ای علمی داشت یا ایدئولوژیک؟ خصوصاً اگر در نظر داشته باشیم که او میان اسلام‌شناسی علما و اسلام‌شناسی روشن‌فکر قائل به تفاوت بود.
شریعتی می‌دانست که پژوهش سنتی که در نهادهای دینی معمول است، ارتباط خود را با انسان مدرن از دست داده است؛ انسانی که هویتش در معرض بحران ناشی از عرضۀ مدرنیته علیه سنت‌گرایی بود. شریعتی محصول شرایط اجتماعی و فرهنگی-دینی زمان خویش بود و اسلام نیز نیازمند برقراری رابطه‌ای جدید با نسل جوان‌تر در ایران بود. رویکرد پژوهشی او منتقد رویکردهای تاریخ‌گذشته‌ای بود که در میان علمای سنتی شیعه رواج داشت؛ علمایی که علاقه‌مند به حفظ شرایط موجود در تعلیم مذهب و پژوهش دربارۀ آن بودند؛ یعنی همان چیزی که حکومت شاه برای حفظ ثبات خویش، آن را تشویق می‌کرد. شریعتی در رویکرد خود دربارۀ اسلام و شرح‌هایی که از آن به دست می‌داد، رویکردی عمل‌گرایانه را در بهره‌گیری از معرفت اسلامی متجلی می‌ساخت و در پی آن بود تا با استفاده از ابزارهای مدرن تحقیقی موجود در پژوهش آکادمیک، برای آن اعتباری معرفت‌شناختی کسب کند.
* اگر بخواهیم اسلام‌شناسی شریعتی را در درون پارادایم‌ها و دوره‌بندی‌های مورد نظر خودتان از اسلام‌شناسی قرار دهیم، شریعتی در کدام‌یک از این پارادایم‌ها قرار می‌گیرد؟
هدف شریعتی این بود که پارادایمی بومی خلق کند که بتواند به شرایط اجتماعی-سیاسی ایران در دهۀ ۱۹۶۰ پاسخ دهد. چالشی که در این میان وجود داشت، این بود که هم به مطالعات اسلامی متعهد و همدل بماند و هم تلاش کند تا رویکردی جدید برای فهم آکادمیکِ اسلام فراهم آورد. آنچه ما در اثر بزرگ او دربارۀ «اسلام‌شناسی» می‌بینیم، شیوه‌ای است منحصربه‌فرد برای ورود به خوانشی جدید و علم‌الاجتماعی از پیامی که در رویکرد حوزه‌ای رایج در عراق، توانایی‌های خود را از دست داده بود. او از پدیدارشناسی و فلسفۀ آن در تحلیل محتوای دینی متون اسلامی مطلع بود؛ به‌ویژه بخشی از آن که با مسائل ایمان در پدیده‌های فراطبیعی سروکار داشت. اما او صبر و حوصلۀ آن را نداشت که نیازهای جامع‌نگری آکادمیک را که در برنامۀ آکادمیک رایج در فرانسه مورد نیاز بود، برآورده کند. شریعتی برای پیشبرد کار خود، شتاب داشت و ازهمین‌رو نتوانست رویکردی سیستماتیک را به داده‌هایی که به‌وفور در دسترس داشت، اتخاذ کند. موضوعی که او برای رسالۀ دکترای خود انتخاب کرد (تصحیح و تحشیۀ یک متن کلاسیک فارسی)، به‌وضوح نشان می‌دهد که وی می‌بایست پژوهش خود را در یک دورۀ زمانی کوتاه به پایان می‌رساند.
به خاطر داشته باشید که عصر وی، عصر کامپیوتر نبود و او مجبور بود هر بخشی از مدارک را به‌صورت دستی گردآوردی کند. مایۀ شگفتی نیست که او در خوانش خود از تاریخ و مستندسازی آن در عملیات پژوهشی خویش، مرتکب خطاهایی شده باشد.
*آیا می‌توان گفت که شریعتی بر اسلام‌شناسی مسلمانان در دوره‌های بعدی تأثیر گذاشته است؟
شریعتی تز جدیدی را دربارۀ مناسبت اسلام با شرایط کنونی بسط داده بود و می‌کوشید تا آن را به نسل جوان ایرانی عرضه کند. او متفکری نظریه‌پرداز یا سیستماتیک مانند علامه اقبال لاهوری نبود؛ کسی که شریعتی او را به‌خاطر فلسفۀ عمل‌گرایی‌اش می‌ستود. تأثیر شریعتی مستقیم‌تر بود و او را با تصویر همه‌کس‌پسند یک پژوهشگر-سخنران پیوند می‌داد که توده را تهییج می‌کردند و باعث می‌شدند تا آن‌ها این عادت قدیمی خود را که اجازه می‌دادند تا دیگران به‌جایشان بیندیشند، کنار گذارند و مسئولیت یادگیری به‌قصد اندیشیدن را خود به‌عهده گیرند.
*اسلام‌شناسی شریعتی چه نسبتی می‌تواند با آنچه امروزه اسلام‌شناسی «آکادمیک» نامیده می‌شود برقرار کند؟
«اسلام‌شناسی» شریعتی نظریه‌های جدیدی را برای تفسیر که در دهه‌های شصت و هفتاد رایج بودند، عرضه نمی‌کند. این اسلام‌شناسی ادعا نمی‌کند که مشغول انجام آن چیزی است که ما در «مطالعات دینی» آن را کاربست یک روش‌شناسی جدید برای تفسیر فرهنگ‌ها می‌نامیم. به‌هرجهت، این رویکرد جامعه‌شناختی فرانتس فانون به مطالعۀ استعمارگری و تأثیر ناخوشایند استعمار بر جوانان آفریقایی بود که تبدیل به الگویی برای شریعتی شد. در نتیجه، رویکرد او این بود که اسلام را برای جوانان ایرانی تحصیل‌کرده در دانشگاه دسترس‌پذیر سازد تا بدین‌طریق هویت ایرانی-اسلامی خود را «بازسازی کنند». تأکید بر این نکته اهمیت دارد که اسلام در دهۀ ۱۹۶۰ هنوز تبدیل به ایدئولوژی‌ای در دستان سیاست‌مداران عوام‌فریب نشده بود. اسلام در این زمان هنوز در دل‌های جوانانی وجود داشت که از نظر فرهنگی غنی بودند و با مسئلۀ ازخودبیگانگی حاصل از برنامۀ مدرنیزاسیون شاه که فاقد اصلاحات سیاسی بود، در حال مبارزه بودند.
*به نظر می‌آید بسیاری از اسلام‌شناسی‌های رایج در میان روشن‌فکران مسلمان امروز را بیشتر می‌توان «مسلمان‌شناسی» دانست تا «اسلام‌شناسی». یعنی آن‌ها بیشتر متوجه ساختار اجتماعی و فرهنگی جوامع مسلمان هستند و با کنار گذاشتن هرگونه تلقی ذات‌گرایانه از دین، برداشتی جامعه‌شناختی را جایگزین آن می‌کنند. تلقی خاص شریعتی از جامعه‌شناسی ادیان و اسلام، تا چه‌اندازه شبیه به این مسلمان‌شناسی بود و تا چه‌اندازه شبیه به اسلام‌شناسی؟
نمی‌توان اسلام را بدون مطالعۀ مسلمانان مورد مطالعه قرار داد. توجه جدی به «مذهب عامۀ» رایج در میان افراد جامعه، یکی از روش‌های مهم انسان‌شناسی است. اسلام را نمی‌توان صرفاً با مطالعه در کتابخانه‌ها شناخت، بلکه نیازی اساسی به استفاده از کارهای میدانی ضروری برای به آزمون گذاشتن اعتبار اسلام هنجاری در زندگی واقعی مؤمنین وجود دارد. اگرچه شریعتی پژوهشی میدانی انجام نداد تا دریافتِ جوان ایرانی از هویت اسلامی خویش را ارزیابی کند، اما تعاملات وی با جوانان دانشگاه راهنمایی مفید بود برای او تا در تولید اثر پژوهشگرانه‌اش، «اسلام‌شناسی»، از آن بهره گیرد. بحث‌های او دربارۀ اسلام، هم آکادمیک بودند و هم معطوف به عامه؛ چراکه مخاطبان او را هم مردم تحصیل‌کرده و هم مردم عادی تشکیل می‌دادند که به‌دنبال انگیزه‌ای برای ایجاد وضعیتی نو در فرهنگ ایرانی بودند. در واقع شریعتی یک آکادمیسین تحصیل‌کرده در غرب بود که عامه را خطاب قرار می‌داد.
* شما پارادایم پدیدارشناسانه را به‌مثابۀ روش‌شناسی مقبول خود و یکی از روش‌شناسی‌های ضروری در اسلام‌شناسی می‌دانید. از همان نخستین بررسی‌هایی که دربارۀ اندیشۀ شریعتی صورت گرفته، بر وجه پدیدارشناسانۀ اندیشه شریعتی تأکید شده است. به‌ویژه اکنون در ایران برخی از شارحان شریعتی، رویکرد پدیدارشناختی او را بسیار برجسته کرده‌اند و در پی بسط و گسترش آن هستند. به نظر شما، شریعتی تا چه‌اندازه به آن نوع از پدیدارشناسی مورد نظر خود شما نزدیک شده است؟
همان‌طور که پیش‌تر گفتم، شریعتی نظریه‌پرداز یا فیلسوفی سیستماتیک نبود که بخواهد از روشی که برای فهم‌پذیر کردن گفتمان خود دربارۀ اسلام برای مخاطبانش استفاده می‌کرد، تعریفی به دست دهد. نمی‌توان گفت که وی دقیقاً در تحلیل‌های خود، از اسلام اجتماعی-تاریخی یک روش را بر روشی دیگر ترجیح می‌داد یا از یک روش در برابر روشی دیگر بهره می‌گرفت. آنچه در رویکرد او آشکار است، پدیدارشناسی‌ای است که محقق را وادار می‌کند تا وجود خدا را به‌عنوان یک تجربۀ موثق انسانی در عرصۀ واقعیت قدسی، به‌طور جدی مورد توجه قرار دهد. من معتقد نیستم که او کتاب‌هایی دربارۀ پدیدارشناسی یا نوشته‌های هوسرل و هایدگر را در این رابطه خوانده بود. او نه علاقه‌ای به پدیدارشناسی استعلایی داشت و نه به هیچ‌یک از انواع دیگر آن در پژوهش فلسفی علاقه‌مند بود. شریعتی به‌عنوان پژوهشگری که جداً به دین خویش اعتقاد دارد، مشتاق بود تا نشان دهد که اگرچه مدرنیته تأثیری منفی بر مسیحیت گذاشته، اما اسلام به‌مثابۀ نوعی عبودیت فعالانه قادر است تا در برابر یورش مدرنیزاسیون، که از طریق سکولاریزاسیون و عقل‌گرایی صورت می‌گرفت، ایستادگی به خرج دهد.