فرهنگ امروز/ جان هایمن، مترجم: انشاء‌الله رحمتی:
بهترین مقدمه بر مکتب ویتگنشتاین، خود ویتگنشتاین است. در کتاب‌نامه این مقاله، نام برخی کتب و مقالات فیلسوفانی که سعی در طرح، دفاع یا نقد آراء ویتگنشتاین در فلسفه دین داشته‌اند، آمده است. و اما می‌خواهم بحثم را به خود ویتگنشتاین محدود کنم. فلسفه متقدم ویتگنشتاین طی شش سال یا چیزی در همین حدود، پس از ورود وی به کمبریج شکل گرفت و در سال ۱۹۲۲ در رساله منطقی – فلسفی انتشار یافت. ویتگنشتاین پس از وقفه‌ای طولانی، مجدداً در سال ۱۹۲۹ به فلسفه روی آورد و به زودی اقدام به طرح‌آرایی کرد که پس از مرگش – ابتدا در پژوهش‌های فلسفی، شاهکار فلسفه بلوغ یافته او، و سپس در ویراست‌هایی از یادداشت‌های مختلف، دست نوشته‌ها و مجموعه‌هایی از اشارات فلسفی – انتشار یافت. این دو فلسفه را به ترتیب مورد بحث قرار خواهم داد.
ویتگنشتاین می‌گفت اندیشه مبنایی رساله این است که «که «ثابتات منطقی» نماینده چیزی نیستند. منطق واقعیات نمی‌تواند نماینده داشته باشد» (رساله، ۰۳۱۲، ۴). شاید یک راه ساده‌تر برای بیان این اندیشه آن باشد که بگوئیم قضایای منطق توصیف [از واقع] نیستند. گوتلوب فرگه معتقد بود که قضایای منطق روابط بی‌زمان میانِ امور انتزاعی را توصیف می‌کنند. برتراند راسل بر آن بوده است که این قضایا عام‌ترین ویژگی‌های جهان را به توصیف می‌کشند. به اعتقاد راسل، ما از طریق تجریدِ محتوای قضایای تجربی به قضایای منطق دست می‌یابیم و بنابراین قضایای منطق خود توصیف کننده عالمی هستند که در مقام تجربه با آن مواجه می‌شویم، ولی این توصیف را به انتزاعی‌ترین و کلی‌ترین بیان انجام می‌دهند.
ویتگنشتاین استدلال می‌کرد که فرگه و راسل، تفاوتِ میان قضایای منطقی و قضایای تجربی را دست کم گرفته‌اند، زیرا به اعتقاد فرگه و راسل، این دو نوع قضیه با همه تفاوتی که ممکن است داشته باشند و با همه تفاوتی که میان انواع متعلّقات آنها وجود دارد، هنوز اشتراک قابل توجهی دارند و آن این است که هر دو بیانگر چیزی هستند. نظر خود ویتگنشتاین این بود که قضایای منطق بیانگر چیزی نیستند. این قضایا هیچگونه اطلاعی در خصوص عالم نمی‌دهند. همانگویی محض‌اند. ویتگنشتاین می‌گوید: «برای مثال، در صورت علم به اینکه یا باران می‌باشد یا نمی‌بارد، من هیچ علمی درباره آب و هوا نخواهم داشت»، «… همه قضایای منطق یک چیز را می‌گویند، یعنی هیچ را» (رساله، ۴۶۱، ۴؛ ۴۳، ۵) .
اگر قضایای منطق بیانگر هیچ چیز نیستند، پس چگونه است که یک قضیه چیزی را بیان می‌کند. پاسخی که ویتگنشتاین در رساله به دست می‌دهد، همان است که بعدها اینگونه خلاصه شده است: «تک واژه‌های زبان اسامی اشیاءاند – [و] جملات ترکیب‌هایی از این قبیل اسامی» (پژوهش‌های فلسفی، بند ۱). براین اساس، معنای یک جمله به معنای کلمات به کار رفته در آن جمله و نحوه ترکیب آنها در آن جمله وابسته خواهد بود. همانطور که اشیائی را که تک واژه‌ها به ازای آنها قرار دارد، به صورت‌های مختلف ترکیب یا تنظیم می‌توان کرد. چنین ترکیب و تنظیمی در خصوص کلمات یک جمله نیز امکان‌پذیر است و معنای جمله بستگی دارد به همان نوع و نحوه چینش اشیاء که از طریق آن جمله بر ما آشکار می‌شود. بنابراین، یک قضیه، اگر اصولاً بیانگر چیزی باشد، بیانگر این است که فلان و بهمان کلمات به فلان و بهمان صورت تنظیم شده‌اند. تنها کاری که با کلمات می‌توان انجام داد، توصیف درست یا نادرست امور واقع است.
بنابراین بر طبق رساله «یک نام برای یک چیز وضع شده است و نام دیگر برای چیز دیگر و آن نام‌ها با یکدیگر ترکیب شده‌اند. به این طریق کل [مجموعه کلمات] آن گروه – همانند یک تصویر زنده – یک وضعیت امور را عرضه می‌کنند» (رساله ۰۳۱۱، ۴). این همان نظریه تصویری معنا است. کلمات در قالب جملات ترکیب می‌شوند، تا تصویر یا عکسی از یک وضع امور ممکن در عالم، شکل دهند. اگر نحوه‌ی چینش اشیاء با نحوه ترکیب کلمات منطبق بود، جمله مورد نظر صادق و اگر نبود، کاذب است.
ویتگنشتاین در پیشگفتار رساله می‌گوید «همه معنای این کتاب را می‌توان در کلمات زیر خلاصه کرد: آنچه اصولاً بتواند به بیان آید، به روشنی قابل بیان است و آنچه را نتوان درباره‌اش سخن گفت، باید درباره‌اش خاموش ماند» (رساله، ص ۳). تا اینجا، همانند کاری که خود ویتگنشتاین در بخش اعظم رساله انجام داده است، در توضیح «آنچه می‌تواند به بیان آید» کوشیدم. ولی با این کار، از همان قواعدی که حد و مرز امور قابل بیان را تعیین می‌کنند، تخطی کرده‌ام. زیرا، همینکه می‌کوشم تبیین کنم، چگونه یک جمله باید مرتبط با آن وضع اموری باشد که به تصویر می‌کشد، در حقیقت سعی دارم با کلمات کاری بیش از صرفِ توصیف امور واقع انجام دهم (۴، ۱۲).
این لازمه‌ی نظریه ویتگنشتاین، که قضایای فلسفی خود مهمل‌اند، از دید وی پنهان نماند. او در پایان رساله (۵۳ ، ۶) به صراحت می‌گوید:
«در حقیقت روش صحیح فلسفه به قرار زیر است: چیزی نگوئیم جز آنچه می‌تواند گفته شود… و سپس، هر گاه کسی بخواهد مطلبی مابعدالطبیعی بیان کند، به وی نشان دهیم که نتوانسته است به پاره‌ای نشانه ها در قضایای خویش، معنایی ببخشد… قضایای من به این طریق روشنگراند: کسی که حرف مرا بفهمد، در نهایت، آنها را مهمل می‌یابد و این هنگامی است که از آنها – به عنوان پله‌های نردبان – برای صعود به فوق آنها استفاده کرده باشد. (گویی، او باید پس از بالا رفتن نردبان را به دور بیفکند)؛ [به تعبیری:
چون شدیم بر بام‌های آسمان *** سهل باشد جستجوی نردبان]».
ولی این تنها فلسفه نیست که خارج از دسترس زبان قرار دارد. اخلاق، زیبایی‌شناسی و هر اندیشه‌ای که ممکن است بخواهیم درباره غایت زندگی یا درباره خداوند در سر داشته باشیم، همه تعلق به چیزی دارند که ویتگنشتاین از آن به «امر رازورزانه» تعبیر می‌کند. و اینها نیز در قالب کلمات قابل بیان نیستند. هیچ مطلب مربوط به امور ارزشی را در کلمات نمی‌توان گنجاند. هر تلاش بشری برای پرداختن به چیزی که ویتگنشتاین از آن به «مسائل زندگی» تعبیر می‌کند یا حتی تلاش بشری برای بیان این مسائل، باید تلاشی عبث باشد: «هرگاه که نتوان پاسخ را در قالب کلمات گنجاند، پرسش را نیز نمی‌توان» (رساله، ۵، ۶).
در صورت قبول تصور خشک [و بی‌پیرایه] ویتگنشتاین از زبان و لازمه آن مبنی بر اینکه جوانب اخلاقی، زیبایی‌شناختی و دینی حیاتی بشر – یعنی همان امور رازورزانه – در کلمات قابل بیان نیستند، چه بسا این وسوسه در ما جان بگیرد که باید نتیجه گرفت که [همه] اهمیتی که برای تجربه زیبایی‌شناختی، اخلاق و دین، قائل می‌شویم، نتیجه پندار کاذب است. از طرف دیگر، ممکن است به این نتیجه برسیم که آنچه از طریق کلمات قابل بیان است، در قیاس با آنچه قابل بیان نیست، بسیار ناچیز است. به هیچ وجه تردید نمی‌توان داشت که قصد ویتگنشتاین آن است که ما نتیجه دوم را استنتاج کنیم. در واقع، ویتگنشتاین در نامه‌ای که به سال ۱۹۱۹، نوشته است، می‌گوید رساله «شامل دو بخش است: یک بخش همانی است که در اینجا مورد بحث قرار گرفته است و بخشِ دیگر همه آن مطالبی است که به رشته تحریر در نیاورده‌ام. و دقیقاً همین بخش دوم، بخش مهم آن است». (لونکهارت ۱۹۷۹، ص . ۹۴).
با این حال، مشکل می‌توان دانست که خدا و ایمان، چه جایگاهی در نظام رساله دارند، اگر اصولاً داشته باشند. ذکر خداوند در رساله، چهار بار به میان آمده است، ولی فقط آخرین مورد از این چهار مورد با دین ارتباط پیدا می‌کند و آن مورد آنجاست که می‌نویسد (۴۳۲، ۶) «اینکه اشیاء در عالم چگونه هستند، برای آنچه والاتر است، کاملاً بی‌تفاوت است. خدا خود را در عالم عیان نمی‌سازد.»
تأکید بر کلمه «در» از آنِ ویتگنشتاین است. و تصور می‌کنم که اهمیت آن در اشاره بعدی فقط یکبار تبیین شده است: «این نحوه وجود اشیاء در عالم نیست که رازآمیز است، بلکه چیزی که رازآمیز است، اصل وجود عالم است» (رساله، ۴۴ و ۶). بنابراین، ممکن است ویتگنشتاین می‌خواسته است به تلویح بگوید که خداوند خویش را در این واقعیت که عالم وجود دارد، این واقعیت که «هست آنچه هست» (یادداشت‌ها، ص ۳۶) – عیان می‌دارد – و این به بیان دقیق اصولاً یک واقعیت نیست و بنابراین محال است که به بیان آید.
نباید تصور کنیم که هدفی از این بحث اقامه برهانی بر وجود خداست – برهانی با یک مقدمه مهمل و یک نتیجه مهمل. و اما ممکن است مقصود از این بحث آن باشد که نگرش دینی، نگرشی نسبت به عالم در تمامیت آن [یا عالم همچون یک کل] است، نگرشی که به حسب آن، چیزی که توجه ما را به خود جلب می‌کند، نه نحوه وجود اشیاء در عالم، بلکه اصل وجود عالم است. (ر.ک: به: مقاله ۴۲، برهان جهان شناختی). و یک نگرش دینی را می‌توان تصدیق به خدا نیز توصیف کرد، هر چند که البته، نگرشی است که هرگز نباید با بیان اینکه خدا موجود است، در مقام بیان آن برآئیم: زیرا «آنچه را نمی‌توان درباره‌اش سخن گفت، باید درباره‌اش خاموش ماند» (رساله، ۷).
اگر در رساله تلویحاً به این مطلب اشاره شده است، برخی اشارات در یادداشت‌های ویتگنشتاین نوشته شده در ژوئیه ۱۹۱۶، یعنی زمانی که زندگی‌اش در معرض خطری مداوم قرار داشت، در این باره به صراحت بیشتر سخن می‌گویند. آن اشارات خدا را با «معنای زندگی یعنی معنای عالم»، با تقدیر و با خود عالم یکی می‌گیرند (یادداشت‌های ص ۷۳ به بعد). و اما درکی که این اشارات با قوّت تمام به ما منتقل می‌کنند آن است که ایمان عبارت از این قابلیت است که زندگی را معنادار [و هدفدار] ببینیم و این نیز عبارت از آن است که به گونه‌ای زندگی کنیم که «دیگر زندگی مشکل‌ساز نباشد» زیرا «راه حل مشکل زندگی را باید در از میان رفتن این مشکل دید» (یادداشت‌ها، ص ۷۴، مقایسه کنید با رساله ۲۵۱، ۶). و اینگونه زندگی کردن، آدمی را در نیل به نوعی سعادت – یک نوع آرامش رواقی – با جدا ساختن خویش از وقایع مهارناپذیر عالم، و قبولِ آن فارغ از هر ترس و بیمی توانا می‌سازد. ویتگنشتاین برخی از این اشارات را در رساله گنجانده است. و به نظر می‌رسد که بقیه این اشارات همچنان بر اندیشه‌اش تأثیرگذار بوده، و در پس زمینه رساله، هر چند با تأکیدی متفاوت، باقی مانده‌اند.
رساله، دیدگاهی متصلب درباره زبان بشری، شاید دیدگاهی سرکوب‌گرانه، عرضه می‌کند. این دیدگاه معقولیت بسیاری از گفته‌های ما، از جمله همه گفته‌هایی را که بیشتر اهمیت را برای خود ویتگنشتاین داشته‌اند، منکر می‌شود. و اما، این عقیده که حقایقِ دینی بیان ناپذیراند، جایگاه مهمی در تاریخ اندیشه دینی دارد و احتمالاً معقول است که کسی معتقد باشد زبان نمی‌تواند ژرف‌ترین احساسات ما را به بیان آورد. ویتگنشتاین به موجب نوع و نحوه‌ی تربیت خویش، ناگزیر برای خلاقیت موسیقیایی احترامی خاص قائل بود و ممکن است به دلیل عشق به موسیقی، به این اندیشه سوق یافته باشد. ولی در هر صورت، دستاورد فلسفه متقدم او، تا آنجا که به فلسفه دین مربوط است، طراحی این نظریه بود که حقایق دینی را نمی‌توان در قالب عباراتی واضح و صریح به بیان آورد، دقیقاً به این دلیل که آن حقایق بر یک نظریه زبان مبتنی‌اند (ر.ک به: مقاله ۲۴، زبان دینی).
در دهه ۱۹۳۰، فلسفه زبان ویتگنشتاین، تحولی شگرف پیدا کرد و دیدگاه متقدم‌تر وی درباره دین نیز نمی‌توانست از این تحول برکنار بماند. از این آموزه‌ها که قضیه یک تصویر منطقی مرکب از نام‌هایی است که مصادیق آن نام‌ها، معنای آنها را تشکیل می‌دهند و نیز استفاده معقول از زبان همیشه به کار هدفِ واحد – یعنی توصیف امور واقع – می‌آید، دستِ کشید. در مقابل، به این اعتقاد رسید که معنای یک کلمه همانا کاربرد آن در زبان است. کلمات را می‌توان برای مجموعه‌ای از اهداف بی‌نهایت وسیع و ناهمگون مورد استفاده قرار داد. و بنابراین، وظیفه فلسفه، نه تحلیل منطقی بلکه توصیف «بازی‌های زبانی» مختلف ما است. از آنجا که گفتار و نوشتار جزء جداناشدنی فعالیت‌های بشری‌اند که تنها در بستر اشکال حیات و فرهنگ بشری حادث می‌شوند و معنا و مفهوم دارند، این مسأله را که یک تعبیر در یک زبان چه معنایی دارد، فقط با بررسی آن تعبیر در سیاق خود آن و با پرسش از نحوه کاربرد آن، می‌توان پاسخ گفت.
وقتی ویتگنشتاین متأخر درباره اعتقاد دینی قلم می‌زند، همچنان بر آن است که کاربرد زبان در مقام بیان اعتقادات دینی، کاملاً متفاوت با کاربرد آن در مقام بیان امور واقع است. ولی دیگر در اینجا نتیجه نمی‌گیرد که پس باید این کاربرد، کاربرد نادرست زبان باشد. هدف اصلی وی توضیح این است که چگونه مفاهیمی مانند گناه، فدیه، داوری، رحمت و کفاره، جایگاهی مسلّم در شیوه زندگی یک فرد یا جامعه دارند. به علاوه می‌خواهد نشان دهد که چگونه می‌توان در برابر همگون‌سازی استعمالِ این مفاهیم با فرضیه‌ها، پیشگویی‌ها و تبیین‌های نظری مقاومت کرد.
برای مثال، به تفصیل درباره این عقیده بحث می‌کند که روز رستاخیزی در کار خواهد بود. نیت وی که خود بدان تصریح می‌کند، این است که نشان دهد «ما، در گفتار دینی بیاناتی مانند این را که من عقیده دارم که فلان و بهمان امر اتفاق خواهد افتاد… به شیوه‌ای متفاوت با نحوه استعمال آنها در علوم تجربی استعمال می‌کنیم» (سخنرانی‌ها و گفتگوها… ص ۵۷). و اما در تأیید نظریه‌ای بسیار بنیادی‌تر استدلال می‌کند و آن این است که اعتقاد به روز رستاخیز به معنای این نیست که اعتقاد یقینی یا محتمل داشته باشیم به اینکه حادثه‌ای از نوع خاص، زمانی در آینده واقع خواهد شد. این نظریه نه فقط میان استعمالِ بیانی مانند «من عقیده دارم که فلان و بهمان امر اتفاق خواهد افتاد» در گفتار دینی و استعمال آن در علوم تجربی، بلکه اصولاً میان کاربرد دینی آن و هرگونه پیش‌بینی، فرق می‌گذارد.
وقتی ویتگنشتاین متأخر درباره اعتقاد دینی قلم می‌زند، همچنان بر آن است که کاربرد زبان در مقام بیان اعتقادات دینی، کاملاً متفاوت با کاربرد آن در مقامِ بیان امور واقع است. ولی دیگر در اینجا نتیجه نمی‌گیرد که پس باید این کاربرد، کاربرد نادرست زبان باشد. هدف اصلی وی توضیح این است که چگونه مفاهیمیِ مانند گناه، فدیه، داوری، رحمت و کفاره، جایگاهی مسلم در شیوه زندگی یک فرد یا جامعه دارند. به علاوه می‌خواهد نشان دهد که چگونه می‌توان در برابر همگون‌سازی استعمالِ این مفاهیم با فرضیه‌ها، پیشگویی‌ها و تبیین‌های نظری مقاومت کرد.
بنابراین، اگر این بیان که «من عقیده دارم روز رستاخیزی در کار خواهد بود» برای پیشگویی کردن استعمال نشود، چگونه باید استعمال شود؟ پاسخ ویتگنشتاین (سخنرانی‌ها و مباحثات – ص ۵۶) چنین است:
«در اینجا، اعتقاد داشتن، به وضوح نقی به مراتب بیشتر از این را ایفا می‌کند. فرض کنید به ما گفته باشند که نقش یک تصویر معین می‌تواند این باشد که پیوسته مرا تحذیر کند، یا من همیشه به آن بیندیشم. در اینجا فرق فارقی خواهد بود میان کسانی که این تصویر پیوسته در مرکز توجه آنهاست و کسان دیگری که اصولاً آن تصویر را مورد استفاده قرار نمی‌دهند.»
این مثال، مثال غیرمتعارفی نیست. ویتگنشتاین، داشتن اعتقادات دینی را با استعمال مفاهیم دینی و داشتن مواقف و عواطفی که از استعمال این مفاهیم لازم می‌آید، معادل می‌داند. این معنا را به صراحت تمام، این گونه بیان می‌کند: «تصور می‌کنم که اعتقاد دینی فقط می‌تواند چیزی همانند نوعی تعهد احساسی به یک نظام مرجع باشد» (فرهنگ و ارزش ص ۶۴). درباره ایمان آوردن به خدا نیز همین را می‌گوید (ص ۸۶):
«زندگی می‌تواند آدمی را مؤمن به خدا بار بیاورد. و تجارب نیز می‌توانند چنین کنند. ولی مراد من مکاشفات و دیگر انواع تجربه حسی که می‌توانند «وجود این موجود» را به ما نشان دهند، نیست. بلکه مراد من، برای مثال، انواع مختلف رنج و محنت است. این تجارب نه خدا را به صورتی که یک انطباق حسی نشان دهنده یک شیء است به ما نشان می‌دهند و نه حدس‌هایی را در مورد او موجب می‌شوند. تجارب، افکار – زندگی می‌تواند این مفهوم را به ما تحمیل کند.»
باری، یکی از مضامین اساسی فلسفه متأخر ویتگنشتاین این بود که مفاهیم مورد استفاده ما را نمی‌توان با رجوع به واقعیت توجیه کرد. برخی فلاسفه استدلال کرده‌اند که مفاهیم ما، یا به هر تقدیر مفاهیم علم تجربی، مفاهیمی صحیح‌اند، یعنی با ذات اشیائی که ما این مفاهیم را برای توصیف‌شان به کار می‌بندیم، منطبق‌اند. ویتگنشتاین بر آن است که ممکن نیست شبکه مفاهیم ما که از آن به دستور زبان تعبیر می‌کند، با امور واقع معارض یا مطابق باشد. زیرا، مطلبی را که کسی بیان می‌کند اگر صادق باشد مطابق با امور واقع است و اگر کاذب باشد با امور واقع معارض است. این مفاهیم که ما به کار می‌بریم، آنچه را که بیان آن معنادار است، تعیین می‌کنند. و تنها آنچه بیان آن معنادار است می‌تواند صادق یا کاذب باشد. بنابراین، خود دستور زبان تحکمی است، یعنی مسئولیتی در قبال واقعیت ندارد. (این بدان معنا نیست که دستور زبان بی‌تفاوت، متزلزل و به آسانی قابل تغییر است). برای مثال، درستی یا نادرستی یک شیوه اندازه‌گیری با درستی یا نادرستی یک جمله طولانی متفاوت است، هر چند که البته برخی شیوه‌ها مفیدتر و مناسب‌تر و سهل‌الوصول‌تر از شیوه‌های دیگر است.
بنابراین، اگر سخن ویتگنشتاین درست باشد، باورهای دینی صادق یا کاذب نیستند. و اگر معقول و یا نامعقول بودن، به معنای قابل توجیه بودن یا قابل توجیه نبودن، باشد، [باید گفت] این باورها معقول یا نامعقول هم نیستند: من می‌گویم، آنها [باورهای دینی] یقیناً معقول نیستند، این بدیهی است. «نامعقول»، نزد هر کس، معنای مذمومی دارد. می‌خواهم بگویم که آنها این را به حسب معقولیت در نظر نمی‌گیرند. هر کس که رساله‌های کتاب مقدس را بخواند، خواهید دید که در آنجا آمده است که: نه فقط چنین است که این سخنان معقول نیستند، بلکه احمقانه نیز هستند. آن سخنان نه تنها معقول نیستند، بلکه داعیه معقول بودن نیز ندارند. (سخنرانی‌ها و مباحثات، ص ۵۸).
کسانی که ویتگنشتاین نابخردشان می‌داند، همانا مدافعان یا مخالفان دین‌اند، یعنی کسانی هستند که فرض می‌گیرند که باورهای دینی را می‌توان از طریق شواهد اثبات یا ابطال کرد – ویتگنشتاین این فرض را «مسخره» می‌خواند. ولی دین، اگر اینگونه با غیر دین [با چیزی کاملاً متفاوت با دین] خَلط نشود، چیزی نامعقول نیست. ویتگنشتاین با لحنی خطابی می‌پرسد: «چرا نباید یک شیوه زندگی به ابراز عقیده به روز رستاخیز منجر شود؟» (سخنرانی‌ها و مباحثات، ص ۵۸). و این مصونیت از نقد عقلانی حتی به باورهای مسیحیان درباره عیسی نیز تسری می‌یابد:
«گزارش‌های تاریخی اناجیل، ممکن است به لحاظ تاریخی، به وضوح کاذب باشد، و در عین حال در اثر این چیزی از باور کم نشود… زیرا سند تاریخی (بازی – سند تاریخی) برای باور، موضوعیت دارد» (فرهنگ و ارزش، ص ۳۲).
در مجموع ویتگنشتاین از دو نظریه اصلی دفاع می‌کند: اولاً نظریه‌ای درباره معنای گفتار دینی و ثانیاً نظریه‌ای درباره معرفت‌شناسی باورهای دینی. نظریه نخست می‌گوید: ابراز باور دینی در قالب کلمات، در حکم یک پیش‌بینی یا فرضیه نیست، بلکه «چیزی شبیه به التزام به یک نظام مرجع» است. نظریه‌ی دوم بر آن است که بنابراین باورهای دینی به یک اندازه مصون از ابطال و اثبات است (ر.ک. به: مقاله ۲۵، معارضه‌ی تحقیق گرایانه). ویتگنشتاین می‌گوید منتقدان و مدافعانی که باورهای دینی را با فرضیه خلط می‌کنند و شواهدی را در تأیید یا رد آنها گرد می‌آورند، در حقیقت ایمان دینی و خرافه را در هم می‌آمیزند (فرهنگ و ارزش، ص ۷۲).
آیا تبیین ویتگنشتاین از باور دینی قانع کننده است؟ من تردید دارم. قطعاً عقیده به وجود خداوند، با فرضیه‌ای در حوزه تاریخ یا علم تجربی، بسیار متفاوت است. اما از این لازم نمی‌آید که چنین عقیده‌ای چیزی نیست مگر «التزام شورمندانه به یک نظام مرجع»، یعنی التزام به داشتن یک شیوه‌ی زندگی که در آن هیچ سوالی پرسیده نمی‌شود، هیچ تکلیفی مورد تصدیق قرار نمی‌گیرد، هیچ تصمیمی گرفته نمی‌شود و هیچ عملی انجام نمی‌شود مگر اینکه با استفاده از مفاهیم دینی قابل تبیین یا فهم باشد. و یقیناً اگر من چنین التزامی داشته و بر آن ثابت بمانم، عقیده‌ام به وجود خداد، نوعاً بخشی از دلیلم برای این التزام خواهد بود.
شاید بتوان در این مورد از ویتگنشتاین دفاع کرد: همانطور که او خود می‌گوید «در جایی که آن عمل و این دیدگاهها هماهنگ با هم است، عمل برخاسته از نظر نیست، بلکه هر دوی آنها محقق‌اند» (اشارات، ص ۲). ولی حتی اگر چه این سخن در اغلب موارد صادق است، ولی نمی‌توان از آن نتیجه گرفت که «نظر» عین التزام به «عمل» است. تردیدی نیست که بیان اعتقاد دینی در اغلب موارد می‌تواند حاکی از التزامی شورمندانه به یک شیوه‌ی زندگی باشد. ولی نباید نتیجه گرفت که همه‌ی مفاد آن همین است، درست همانطور که از این واقعیت که یک حکم اخلاقی می‌تواند بیانگر تحسین یا تقبیح باشد، نباید نتیجه گرفت که همه‌ی مفادش این است.
به علاوه، ویتگنشتاین به حق تأکید می‌ورزد که قضایای وجودی انواع بسیار متفاوتی دارند. عقیده به وجود خدا، یک قضیه‌ی وجودی از نوعی متفاوت با عقیده به وجود بی‌نهایت عدداول یا عقیده به وجود سیاره‌ای در میانه‌ی نپتون و پلوتون است. ولی یک شیوه‌ی مناسب برای تشخیص تفاوت میان این قضایا، بررسی شیوه‌های متفاوت اثبات یا تأیید آنها است. و از آنجا که بینّه و استدلال ویژگی منحصر [و مختص] به علم تجربی نیست، بنابراین سخن ویتگنشتاین به دور صواب است آنجا که می‌گوید اگر درصدد اثبات یا تأیید قضیه‌ی حاکی از وجود خدا برآئیم، گرفتار مغالطه می‌شویم زیرا در این صورت با دین چنان رفتار می‌کنیم که گویی علم تجربی است. تصور می‌کنم، شرط عقل نیست که معتقد باشیم آنسلم و آکوئیناس خرافه پراکنی می‌کرده‌اند یا اینکه ارتداد را نمی‌توان بر دلیل و برهان مبتنی ساخت. یقیناً هرگز نمی‌توان دین را کاملاً از نقد عقلانی دور نگه داشت. [این جمله که] «اگر مسیح از میان مردگان برنخاسته باشد، ایمان ما بیهوده است»، مستلزم آن است که «یا مسیح از میان مردگان برخاسته است یا ایمان ما بیهوده است»، زیرا این استلزام دقیقاً عین آن است که بگوئیم (این جمله که) «اگر هوا خوب است یا پیک‌نیک ما برباد می‌رود» مستلزم آن است که «یا هوا خوب است یا پیک‌نیک ما برباد می‌رود». ولی اگر باورهای دینی یا منظومه‌های باورهای دینی در قبال منطق آسیب‌ناپذیر نیست [به عبارتی دیگر اگر قواعد منطق در مورد آنها صدق می‌کند]، پس چرا باید از دیگر انواع موشکافی عقلانی، مصون باشند (ر.ک.: مقاله ۴۸، ایمان‌گرایی).
بالاخره، ممکن است حق با ویتگنشتاین باشد آنجا که تأکید می‌ورزد که ایمان دینی، نه متکی به تصدیق مجموعه‌ای از آموزه‌ها، بلکه متکی به التزام به یک شیوه‌ی زندگی است. ولی هیچ‌چیز در فلسفه‌ی زبان متأخر وی و به ویژه هیچ بخشی از نظریه‌ی وی درباره‌ی رابطه‌ی میان زبان و شیوه‌ی زندگی، مستلزم آن نیست که یک شیوه‌ی زندگی نمی‌تواند علاوه بر مفاهیم و مواقف، حاوی عقاید تاریخی یا مابعدالطبیعی (مانند اینکه عیسی از میان مردگان بر می‌خیزد یا اینکه نفس جاودانی است) باشد: زیرا همه‌ی اینها – عقاید، مفاهیم و رویکردها – متکی به هم و مبتنی بر هم است. به علاوه از فلسفه‌ی زبان متأخر وی و نیز نظریه‌اش درباره‌ی رابطه‌ی زبان و شیوه‌ی زندگی، به هیچ وجه لازم نمی‌آید که محال است در ضمن عقایدی که هسته اصلی یک شیوه زندگی را تشکیل می‌دهند، عقاید کاذب یا ناسازگاری هم وجود داشته باشد.
مسیحیان، سنتاً به شماری از قضایای تاریخی روشن و به شماری از قضایای مابعدالطبیعی نسبتاً مبهم که فیلسوفان مسیحی برای تقریر دقیق‌شان کوشیده‌اند، باور داشته‌اند. این بدان معنا نیست که این تقریرها (مانند تعلیم آکوئیناس درباره‌ی نفس یا عشاء ربانی) دقیقاً گویای اعتقاد سنتی مسیحیان است. به عکس، یک تقریر دقیق، درست به دلیل دقّت‌اش، نمی‌تواند مطلبی غیردقیق را به طور دقیق بیان کند. اما می‌تواند ما را در فیصله دادن به مباحث مربوط به اینکه آیا آن عقیده‌ی مبهم عقیده‌ای پارادوکسیکال و یا عقیده‌ای دارای تناقضی ضمنی است و یا نه، عاری از این نقصان‌ها است، یاری دهد (دستور زبان فلسفی، ص ۷۶).
بنابراین، آیا تاریخ و فلسفه قادرند اثبات کنند که مسیحیت سنتی، بی‌ارزش است یا اینکه «افراد همه‌ی اینها را از سر حماقت محض انجام می‌دهند» (اشارات، ص ۱)؟ نه هرگز؛ زیرا اگر اناجیل به وضوح کاذب‌اند و هیچ تقریر منسجمی از عقاید اصلی مسیحیت امکان‌پذیر نیست، از این نتیجه نمی‌شود که مسیحیت یا احمقانه یا بی‌ارزش است. نظریه‌ی رواقیان در خصوص بی‌اعتنایی ترجیحی، ممکن است نظریه‌ای فاقد انسجام [منطقی] باشد. این نظریه که صورت‌ها مادی‌اند، یقیناً نظریه‌ای فاقد انسجام [منطقی] باشد. این نظریه که صورت‌ها مادی‌اند، یقیناً نظریه‌ای فاقد انسجام [منطقی] باشد. اما خطایی فاحش است که نتیجه بگیریم که مکتب رواقی، نظامی احمقانه یا بی‌ارزش است. نداشتن انسجام، نقصانی، در یک منظومه باورهای دینی است، زیرا اگر کسی بتواند تشخص دهد که یک آموزه فاقد انسجام است، همین خود دلیل قانع‌کننده‌ای برای انکار آن است. ولی فیلسوفان که علاقه و اهتمامی حرفه‌ای به انسجام و سازگاری [منطقی] دارند، از مبالغه کردن در خصوص اهمیّت آنها در امان نیستند.
تأثیر ویتگنشتاین در فلسفه دین، مرهون اشارات پراکنده و حاشیه نوشته‌های او و یادداشت‌های دانشجویان اوست. او هرگز قصد انتشار نوشته‌ای در خصوص این موضوع را نداشت و هرگز به شیوه منسجم درباره‌ی آن قلم نزد. در عین حال، می‌توان تصویری کمابیش روشن از دیدگاه‌هایش درباره‌ی ماهیت و توجیه باور دینی به دست آورد.
نظریه‌ی معنایی او، در حقیقت نوعی بهره‌گیری خلاقانه از یک تدبیر نیرومند است و آن عبارت است از «گسست همه جانبه از این نظریه که زبان همیشه کارکرد واحدی دارد، همیشه در خدمتِ هدف واحدی است و آن انتقال افکار است – و این افکار ممکن است درباره خانه‌ها باشد یا درباره رنج‌ها، درباره خیر و شر یا هر چیز دیگری که شما می‌پسندید. [و این نظریه است که در قلب رساله جای دارد] (پژوهش‌های فلسفی، بند ۳۰۴) این تدبیر، اندیشه‌هایی مبنانی و ثمربخش در فلسفه نفس و فلسفه ریاضیات به بار آورد. کاربرد آن در فلسفه دین شباهتی به کاربردش در آن دو رشته دارد و کامیابی‌اش از هر دو، کمتر است.
این نتیجه معرفت شناسانه که باورهای دینی از نقد عضلانی مصون‌اند و تأیید عقلانی نیز نمی‌توان برای آنها، ارائه کرد، لازمه‌ای جالب توجه دارد و آن این است که همانطور که ویتگنشتاین گفته است «اگر مسیحیت حق باشد، همه فلسفه‌ای که درباره‌ی آن تحریر شده است، باطل است» (فرهنگ و ارزش، ص ۸۳)، ولی چیز چندان دیگری برای توصیه کردن ندارد.
این نوشتار ترجمه‌ای است از:
John Hyman “Wittgensteinism” in Philip quinn and Charles Taliaferro (eds.) A Companion to philosophy of Relibion, (Blackwell publishers, 1997) pp. 157-150.
منبع : اطلاعات حکمت و معرفت