فرهنگ امروز/ معصومه آقاجانپور: متن زیر مصاحبه مفصل با سیاوش جمادی است که به دلیل حجم بسیار زیاد آن بخش اندکی از آن در نشریه فرهنگ امروز منتشر شده است. سیاوش جمادی در این مصاحبه مفصل از فلسفه سخن گفت و از تاریخ. از ایران سخن گفت و از جهان. از سنت سخن گفت و از مدرنیته. از مردم سخن گفت و از حاکمان و اینکه چگونه ایرانیان با مشروطه نیم بند تلاش کردند با الگوپذیری از غرب از سرنوشت تاریخی خود فاصله بگیرند. او همچنین از چرایی ناکامی ما برای ایجاد آنچه که در غرب دموکراسی نامیده می شود سخن گفت. آنچه که این مصاحبه را مهم جلوه می دهد تلفیق تاریخ و فلسفه در رسیدن به یک پاسخ مطلوب است. 

ــ بهتر است بحث را با این جمله ملک الشعرای بهار آغاز کنیم او در زمانی که مجلس در پی تصمیم گیری برای انتقال سلطنت از قاجار به پهلوی بود عنوان کرد ما به زعیم فوق‌العاده و رییس نابغه نیاز داریم. معنای جمله کاملاً روشن است. آن‌چه که اتفاق افتاد، آن بود که بعد از انقلاب مشروطه، این اندیشهٔ روشنفکران سیاسی است که خود برای مشروطه و استقرار حکومت قانون تلاش کرده بودند. از نگاه شما چه چیز یا چیزهایی چهرهٔ فرهنگ سیاسی نخبگان روزگار رضاخانی همچون بهار را به وجود آورد؟

در پرسش شما اظهار نظر یک شخص به اسم ملک‌الشعرای بهار تعمیم داده شده به یک جمع که روشنفکران، و به‌طور خاص روشنفکران مشروطه‌خواه در عصر مشروطیت، نامیده می‌شوند. نخست باید دید این تعمیم تا چه حد در سطح گفته‌ها معتبر است. مشروطیت چه بود؟ حامل چه پیامی بود؟ روشنفکران و متشرعان هر یک چه نقشی داشتند و بهار در کجای این رویداد تاریخی بود؟  مورخان تاریخ مشروطه دست‌کم در تقسیم عامل‌های انسانی و فکری جنبش مشروطه به روشنفکران و روحانیان هم‌داستانند و محل نزاع بر سر اهمیت و تأثیر بیش تر این دو گروه است؛ حال این مسئله که محل نزاع با سنجۀ دیالکتیکی درست طرح شده است، خود امری است در خور تأمل: کدام گروه  تعیین‌کنندگی‌شان بیش‌تر بوده یا سهم بیش‌تری نهاده یا مشروطیت بیش‌تر مدیون اوست ؟ به هر روی این سنجش سنجه‌ای می‌طلبد که دقیقاً تنقیح شده باشد. این‌که متشرعان بگویند مشروطیت مال ماست و روشنفکران همین را در مورد خود بگویند، در معرض خطر از آنِ خودسازی ایدئولوژیک است. مشروطیت رخدادی است فرهنگی-تمدنی و شهردارانه و پیامدِ جهان‌گستری مدرنیته و تلاقی این رخداد با فرهنگ ما. مدرنیته هم به هر دلیلی در اروپا و از زهدان فرهنگ مسیحی بیرون آمده و اکنون در تمامی بسیط ارض دامن گسترده  و این گسترش همۀ جهان را به عصری نو وارد کرده است. عصری که شیوۀ بودن و  زیستن و نقل‌افزار و جنگ‌افزار و رسانه‌افزار و پیام‌افزار و سرعت ارتباطات و شیوۀ تولید و حکم‌روایی و دیوان‌سالاری و حتی احساس فضا و مکان و زمان را دگر کرده است. دیگر هیچ‌کس در قرون وسطی نه زندگی می‌کند و نه زندگی می‌تواند کرد؛ حتی رادیکال‌ترین واپس‌گرایان که با ابزارهای مدرن به اسم احیای عهد سلف نمودهای مدرن را ویران می‌کنند. مسلماً فهم درس‌خوانده‌های ایرانی، اعم از متشرع و منورالفکر، در مرداد ۱۲۸۵ هم‌گاه با اوت ۱۹۰۶ یعنی دهۀ نخست سدۀ بیستم که فرمان مشروطه به امضای مظفرالدین شاه می رسد، با فهم امروزیان تفاوت‌هایی داشته است. در میانۀ سدۀ ۱۹ تا اوایل سدۀ ۲۰ اروپا جنبشی فلسفی و هنری و ادبی را پشت سر نهاده است که به ایران چندان خبری از آن نرسیده است. پس از نوزایی هنری و ادبی و صنعتی و سیاسی، اروپا به عصر روشنگری می‌رسد و به انقلاب ۱۷۸۹ فرانسه. مشروطه هم‌گاه است با جنبش سومی که از بستر جنبش بسیار دامن‌گستر و شاخه‌به‌شاخه و توفانی و تنش‌انگیزی برمی‌آید که رمانتیسیزم نامیده می‌شود. این جنبش، فارغ از هر گونه ارزش‌داوری شخصی و سلیقه‌ای، در واقعیت، نفیاً و اثباتاً، بر همۀ آثار سوژۀ اروپایی کارگر می‌افتد؛ بر هنر، بر سبک‌های ادبی و نقاشی و موسیقی، بر فلسفه، بر کشورگردانی، بر الهیات، و بر دست‌افزار و کارافزار و اندیشه. برخی مفسران گفته‌اند که نوزایی یا رنسانس همۀ ارکان زندگی را دگرگون کرد لیک رکن هنری آن در ایتالیا و رکن پولیتیکال آن در فرانسه و رکن اقتصادی آن در انگلیس بیش‌تر مجال بروز یافت؛ لیک در آلمان بود که پایه‌های فلسفی آن تبیین شد و هگل تبیینی جامع و فلسفی برای پروژۀ پیشرفت روشنگری فراهم آورد. از دل جنبش رمانتیسیزم بود که هم ایدئالیسم آلمانی سر بر کرد و هم اندیشه‌هایی که خودِ روشنگری را آماج انتقاد گرداندند. پست‌هگلیان، هگلیان جوان، آنارشیسم ماکس اشتیرنر و دیگر انواع انارشیسم، انواع و اقسام سوسیالیسم، ماتریالیسم تاریخی و دیالکتیکی مارکس و انگلس، نقد مسیحیت و پس‌ماندهای مدرن آن، سبک‌های ادبی و هنری شهرآشوب که مسلماً در یک مصاحبه نمی‌توان تفصیل‌شان داد،از آثار بعضاً ارتجاعی و بعضاً انقلابی همین پویه و برهۀ سوم در تاریخ مدرنیته بودند. کتاب از هگل تا نیچه از کارل لویت و فروپاشی خرد از لوکاچ دو اثر از آثار بسیاری هستند که از دیدگاه‌های متفاوت به جریان‌های این برهۀ تاریخی پرداخته‌اند. لوکاچ جز مارکسیسم کمابیش همۀ جریان‌ها را در جهت منافع سرمایه‌داری و ارتجاع خردستیز می‌یابد. از این که بگذریم، کتاب حجیم و دوجلدی او بازخوانشی از همان برهۀ سوم است. هنگامی که اندیشۀ مدرن در اروپا، و به‌ویژه در آلمان، به تعبیر لوکاچ کارش به جنون کشیده بود، بیش‌تر روشنفکران مشروطه‌خواه ما به آثار عقلانیت روشنگری روی آوردند. شاید علت آن بود که این روشنفکران اروپارفته بیش از مطالعۀ جریان‌های فکری و فلسفی، آثار همان روشنگری را در کشورداری و جامعۀ مدنی اروپا می‌دیدند؛ آثاری که در تأسیس ارتش ملی و جنگ‌افزارها و نقل‌افزارها و رسانه‌افزارهای مدرن، پارلمان، صندوق رأی، آزادی حزب‌ها و مطبوعات و بالیدن فرم‌ها و ژانرهای ادبی رمان و درام، تفکیک قوا، و قانون‌مندی مناسبات بالا و پایین تعین واقعی و ملموس یافته بودند. می‌دیدند که در اروپا دیگر یک شاه مالک مال و جان رعایا نیست بلکه جامعه در امور عامۀ خود مشارکت فعال دارد و زور و بیداد که از دیرباز در تاریخ ما اعتراض‌ها و شورش‌ها را به عدالت‌خواهی برانگیخته است، به یاری نهادهایی چون پلیس و دادگستری نوین و دیوان‌سالاری پیشرفته تا حد زیادی از بین رفته است. اساساً مدرنیته در ایران از اندیشۀ مدرنی که بر تفکر خودبنیاد در باب کیهان و انسان و طبیعت باشد آغاز نشد، بل به هر دلیلی از جمله پیشینۀ متفاوت فرهنگی و دیرکرد زمانی آن‌چه از جهان مدرن اول اخذ شد، نتایج و آثار آن بود نه دگرگونی بنیادی در شیوۀ اندیشیدن به جهان و انسان. این است که جز یک ترجمۀ ناقص و ازبین‌رفته از گفتار در روش دکارت که به سفارش کنت دو گوبینو در عصر ناصری انجام شده بود، هنگام جنبش مشروطه‌خواهی هیچ اثری از فلسفۀ عصر جدید به ایران نیامده  و ذخایر اندیشگی خود ما نیز از چارچوب الهیاتی قرون وسطایی خارج نشده بود. مشروطیت نیز برخلاف انقلاب فرانسه از عمق اجتماع نجوشیده بود بلکه ادامۀ همان اصلاحات عباس‌میرزا و امیرکبیر بود که بدواً در میان درس‌خواندگان و روشنفکران به حرکتی وسیع‌تر و جامعه‌نگرتر ارتقا یافته بود. نه از ادبیات خود ما فرم‌هایی هم‌ساز با جهان مدرن بیرون آمده بود و نه از بطن شریعت و سیاست ما تفکری خودآیین و کشورگردانی‌ای خودگردان زاده شده بود. این نه به معنای جمود فرهنگی و سیاسی است بلکه به این معناست که پویش‌های حکمی و ادبی  ما، از حکمت مشاء گرفته تا عرفان و طرح‌های سیاسی و ادبیات اعتراضی، به آن مرحلۀ پیله‌شکافی نرسیده بود که جرأت اندیشیدن آزاد از اتوریته‌ها و مجال رهایی توانش‌ها و خلاقیت‌های انسان خودبنیاد و بی‌بنیاد پدید آورد ، آن‌سان که مثلاً در فلورانس ایتالیا در تمامی تجلیات سوژۀ خود آیین، در سیاست، در هنر، و در ادبیات و فلسفه رخ داده بود... 

* این واقعه آیا مختص غرب بود ؟ و اساساً از آفریده های ذهنی و هنر آغاز شده ؟

این پرسشی بسیار اساسی و رهگشاست به‌شرط آن‌که قبلاً طی کنیم که غرب و شرق صرفاً در این‌جا بر مکان و جغرافیای رخداد دلالت دارد نه بر امکان ذاتی آن برای انسان فارغ از زادبوم و اقلیمش. عصر مدرن از آزمونی هستمندانه و واقعی آغاز می‌شود نه از اتاق‌های فکری ایدئالیستی. این واقعه در ذاتش جهان‌گستر است چراکه آزمونی انسانی است نه غربی یا شرقی. این آزمون تنها شدن انسان یا به بیانی دقیق‌تر خود را در جهان تنها یافتن است. الزاماً آزمون خوشایندی نیست. انسان همۀ پشتوانه‌های روانی و زیستی خود را اعتمادناپذیر می‌یابد. فاصلۀ خود با این آسمان‌ها را ناپیمودنی می‌یابد. رابطه‌اش با مرجعیت‌های دینی و اسطوره‌ای و خداشاهی و پدرسالاری را که پیش‌تر می‌توانستد دلیل راهش در زندگی باشند از دست می‌دهد. آیا کشفیات کوپرنیک یا نیوتون ذاتاً غربی یا شرقی‌اند؟ زمین ثابت نیست، انسان و جهانش مرکز کائنات نیست. انسان خود را در این کیهان بزرگ همان‌قدر ناچیز می‌یابد که هملت، شخصیت تراژیک عصر نوزایی، می‌یافت. زندان‌گونه دیدن جهان از چشم هملت و مونتین تفاوت معناشناختی دارد با زندان‌گونه دیدن جهان در آثار عارفان قدیم. دنیا برای عارفان خوار و ناچیز بود، نسبت به یک جهان دیگر که عارف خود را به آن متعلق می‌دید. هملت وقتی به اوفلیا نامه می‌نویسد که ستارگان آسمان و هیچ واقعیت ابژکتیوی را جز عشق درونی‌اش باور نکند، دارد حال اومانیستی را بیان می‌کند که انسان و به‌قولی سوبژکتیویته را مبدأ حرکت می‌داند؛ حتی حرکت به سوی اثبات وجود خدا. مدرن‌شوندگی به تعبیر لوکاچ، بی‌خانمان‌شوندگی است. انسان با شوق و تشویش درمی‌یابد که در برابر طبیعت و کیهان و خدا، در روابطش با قدرت اجتماع و دولت و حکومت، در برابر طاعون و وبا و زمین‌لرزه و آن‌چه هملت در عبارت "مصیبت عمری چنین دراز" (calamity of so long life) توصیفش می‌کند، تنها خودش را دارد با قوه‌ها و توانش‌ها و امکاناتش. توسعه و پیشرفت در تمامی تاریخ بوده است اما توسعۀ مدرن شتابی هزاربرابر شتاب پیشرفت در تمامی تاریخ تمدن قبل از خودش را داشته است؛ از اختراع چرخ تا کشف قوۀ بخار یک طرف، از کشف قوۀ بخار تا فضاپیما و انرژی هسته‌ای یک طرف دیگر. چند هزار سال در برابر دو سه قرن. انسان بپاخاست تا اعلام کند: «من خودم تکلیف خودم با طبیعت و زمین و آسمان را می‌دانم» و اگرچه تاکنون با بحران‌های زیادی رویارو شده است، هنوز دارد اجرای این تکلیف را با امید ناگزیر به چیرگی بر بحران‌ها ادامه می‌دهد. در این دو سه قرن آثار خیر و شر تمدن بشری هزار بار بیش از آن چندهزاره پیشرفت کرده است. انگیزش این پیشرفت غول‌آسا این بود که معارضه با طبیعت و ناشناخته‌های تهدیدکننده و تشویش‌انگیز و هر گونه معارضۀ دیگری تنها بر دوش انسان افتاد. این یک رخداد بود که اندیشه‌ها و آثار هنری و دستاوردهای تکنیکی و صنعتی و پیمان‌های حقوقی و اجتماعی و همۀ آثار جان و دل و اندیشه، یا به تعبیر انجیلی همۀ آثار پسوخه و کاردیا و دیانویا، پس از آن می‌آید. این ایدئالیسم وخیمی است که گمان بریم تغییر جهان و جامعه به قابلیت خودِ جهان و جامعه ربطی ندارد و ایدۀ دلبخواه و کامشگرانۀ شخصی ما بی‌اعتنا به قابلیت آن‌چه هست می‌تواند آن‌چه هست را تابع ایدۀ خیال‌پردازانۀ ما کند. این ایدئالیسم وخیم همواره گریبان‌گیر ایرانیان بوده است. مدرن شدن هم آزمونِ جانیِ رهایی و آزادی است و هم تشویش و وحشت تنهاشدگی، به خود وانهادگی، و از دست دادن قدرت‌های پدرسالارانه. مشروطه‌خواهان فرزندان این آزمون نبودند، با اتکا به قوای خود رأساً و شخصاً از نو بر بنیاد شک نایستاده بودند و به‌اصطلاح ایستار سوبژکتیو مدرن‌شوندگی را پشت سر ننهاده بودند؛ اما اشخاصی میهن‌دوست بودند که پس از مشاهده یا آگاهی از آثار عینی انسان‌های مدرن‌شده، ایرانیان را از قافلۀ پیشرفت بسیار عقب‌مانده یافتند و این یافت باعث شد در تنگنای زمانی و شرایط اضطراری راهی برای رفع عقب‌ماندگی بجویند. از همین رو، در سدۀ نوزدهم هم‌گام نبودند با توفان و تنشی که از آن مارکسیسم و فاشیسم و جنبش‌های خردستیز و تاریک‌اندیش رمانتیک بیرون آمد. از نگر گاهشمارانه نیز سال‌ها پس از مشروطه، فروغی با نوشتن سیر حکمت در اروپا ایرانیان را با مبانی فکری مدرنیته آشنا کرد و باز چند دهه پس از آن بود که نام‌هایی چون نیچه و هایدگر و کی‌یرکگور نقل برخی از محافل شد. از این نظر مشروطه‌خواهان، هرچه که بودند، قطعاً رویکردشان به دموکراسی و راه پیشرفت و توسعه نزدیک‌تر از غرب‌ستیزان دهۀ چهل و پنجاه  بود.

*جریان چپ چطور؟ مگر مارکسیسم برآمده از همان اندیشه‌های قرن نوزدهمی نبود؟

 مارکسیسم نیز تا قبل از ممنوعیت مرام‌های اشتراکی در سال ۱۳۱۰، یعنی تا پیش از زنده‌یاد ارانی و مجلۀ دنیا، آن مارکسیسم متفکرانۀ غربی که ثمرۀ سیستم دیالکتیکی هگل و به قولی «سر و ته گردانی هگل» (die Umkehrung Hegels) باشد نبود. البته فرنگ‌رفته‌ها اخباری از اندیشه‌های سوسیالیستی اروپایی آورده بودند که برخی از شواهد آن را گذرانه و حاشیه‌ای در آثار طالبوف و میرزا آقاخان کرمانی می‌یابیم. تاریخ شکل‌گیری جنبش چپ در ایران از ترجمۀ آثار مارکس و هگل آغاز نمی‌شود. درست است که برخلاف روشنگری سوسیالیسم آثار عینی خود را در اروپا پیش چشم نمی‌نهاد، اما حزب‌های کارگری و سوسیال‌دموکرات و سوسیالیست در پارلمان‌ها فعال بودند. با این‌همه، تا آن‌جا که من می‌دانم نخستین حرکت‌های چپ که از همان عصر مشروطه آغاز می‌شوند، و حزب‌هایی چون «حزب دموکرات ایران» و «اجتماعیون عامیون» و «حزب عدالت» و غیره را شکل می‌دهند، متأثر از مبارزات ضد تزاری در قفقاز و روسیه بودند که مهاجران ناراضی ایرانی را نیز به خود جلب می‌نمودند. بعد هم که انقلاب اکتبر رخ می‌دهد و آثار انقلاب بلشویکی الهام‌بخش سوسیالیست‌ها و کمونیست‌های ایرانی می‌گردد. حزب اجتماعیون عامیون و حزب دموکرات در مجلس دوم نمایندگانی دارند. به هر روی پس از قدرت‌گیری رضاشاه و منحل شدن فعالیت و تبلیغ کلیۀ سازمان‌های اشتراکی، دکتر تقی ارانی با نگرشی علمی و فلسفی باب مباحث نظری را می‌گشاید. در سدۀ ۱۹ هگل بعد از خود توفانی از موافقت‌ها و مخالفت‌ها در آلمان برپا می‌کند که همۀ شاخه‌های آن در آثار نظری مایه‌وری نمود یافته‌اند؛ کتابهایی که از لوکاچ و کارل لوویت نام بردم، از دو دیدگاه متقابل به این آثار پرداخته‌اند. آثار نیچه، کی‌یرکگور، دیلتای، اشتیرنر، برونوباوئر، فویرباخ و نیز سبک‌های نو در شعر و ادبیات در این دوران آثار عینی در تمدن اروپایی نداشتند، هر چند سرنخ بسیاری از جریان‌های فکری و هنری سدۀ بیستم را در آن‌ها می‌توان جست؛ اما مارکس و انگلس در زمان حیات‌شان مانیفست حزب کمونیست نوشتند. سوسیالیست‌ها فعال بودند. جنبش پست-هگلی پس از رنسانس و روشنگری جنبش سومی بود که مارکسیسم، ساختارگرایی، روان‌کاوی، پدیدارشناسی، علوم انسانی و فلسفه‌های اگزیستانس از پیامدهای بعدی آن بود. در عصر مشروطه تنها سوسیال‌دموکرات‌ها و اجتماعیون عامیون بودند که حامل چیزی از این برهۀ سوم بودند اما نه از سر تفکری جدی بل از آن‌رو که سوسیالیسم و کمونیسم و آنارشیسم و سوسیال‌دموکراسی طرح‌هایی برای کنش جمعی داشتند که مهاجران قفقاز آن‌ها را به تبریز منتقل کرده بودند و آن‌هایی که خارج بودند از همان دوران استبداد ناصری روزنامه‌هایی به داخل می‌فرستادند. حتی نامه‌هایی از سوسیال‌دموکرات‌های تبریز با کائوتسکی و پلخانوف که در آن زمان از نظریه‌پردازان بزرگ سوسیال‌دموکراسی بودند، در دسترس‌اند یا در یکی از روزنامه‌ها از کمون ۷۲ روزۀ پاریس ستایش می‌شود. مشروطیت اما به این سمت نرفت، به‌رغم حضور فعال و مسلحانۀ حیدر عمو اوغلی در فتح تهران پس از استبداد صغیر. فتح مسلحانۀ تهران با وحدت کلمه‌ای رقم خورد که اختلافات درونی آن، چه عقیدتی و چه ایلی، می‌بایست پس از پیروزی سرباز کند و چنین نیز شد. آشفتگی‌ها بسیاری را از مشروطه نومید و به برآمدن شخصی مقتدر آرزومند کرد؛ مشروطه جامعۀ مدنی نیم‌بند و ناپخته‌ای زایید که از مرحلۀ جنینی پیش‌تر نرفت. مناسبات قدرت تنها محدود به حکومت و حاکمان نمی‌شود. جامعه و حکومت و لایه‌های واسط و به‌طور خلاصه همۀ افراد و گروه‌ها در مناسبات قدرت شریک‌اند. مهم‌ترین پایه خود جامعه است. از انفعال جامعه است که حاکم فعال مایشاء می‌گردد. تصور کنید در زمانی که شاهان ارتش منظم و دایم نداشتند، سلاح گرم نیز وجود نداشت، شاهان صفوی و قاجار چگونه می‌توانستند یک قرن به حکومت خود ادامه دهند؟ اقتدار آن‌ها بیش‌تر در حکم همان لباس پادشاه در داستان سن کریستین اندرسن بود. حکام ایالات و ولایات برای خودشان شاهی کوچک بودند که هیچ ابزار ارتباطی پیشرفته‌ای برای کنترل آن‌ها نبود. مردمی که هیچ حقوقی نداشتند باید به شاه و حکامش مالیات می‌دادند. شاه به قدرت خان‌ها و روحانیون نیازمند بود. خان‌ها در روز مبادا سرباز جمع می‌کردند و روحانیون درباری دین‌پناهی شاه را تضمین می‌کردند. هیچ ابزار کنترل مدرنی در کار نبود و زور شاه از کاخ و پیرامونش آن‌سوتر نمی‌رفت. اما وحشت‌پراکنی، بی‌قانونی، شکنجه‌های هولناک و سبعانه، و روحیۀ استبدادپذیری و قبول بندگی این حکومت‌های خودکامه را حفظ می‌کرد. استبداد شرقی یک مناسبات قدرت بود نه صرفاً ارادۀ ظل‌الله. این استبداد منتشر است، از شاه به درباریان، از درباریان به طبقات فرادست، از طبقات فرادست به فرودست‌ها، از پدر به فرزندان، از شوهر به زن، از استاد به شاگرد. استبداد خوگیرشده چون شبحی عظیم از درها و دیوارها عبور می‌کند و در روان‌های شخصی رسوب می‌کند. مقابل استبداد نخست آزادی‌خواهی و سپس عدالت است. آزادی‌خواهی اگر از عمق جامعه بجوشد، جامعۀ مدنی نیز ریشه‌دار و استوار می‌گردد. نمایندگان جامعۀ مدنی عصر مشروطه در مجلس دوم نشان دادند که گفت‌وگوی خردورزانه و دموکراتیک در جان‌شان مخمر نشده است. نفرت از زورگویی، شکنجه، تعصب و مخالف‌کشی سرشتۀ وجودشان نشده است. می‌گویند اما نمی‌شنوند. مادام که فضای عمومی گفت‌وگو میان همۀ اندیشه‌ها و عقیده‌ها و مذهب‌ها امن، آزاد، برابر و وازنندۀ هر قدرتی جز قدرت گفت‌وگوی عقلانی نشود، جامعۀ مدنی راستین شکل نخواهد گرفت. توجه کنید که می‌گویم قدرت نه زور. قدرت حتی می تواند قدرت عدد باشد. حرف شما ممکن است معقول‌تر باشد اما هواداران من بیش‌تر باشند و من با ضرب عدد هوادارانم شما را خاموش کنم. قدرت ممکن است در انگ‌زنی که خودش تاریخی دارد بروز کند. انگ‌های هولناک از منفورات عامه گرفته شده‌اند؛ اشموغ، بددین، خائن، جاسوسِ دشمن، ملحد، مرتد، زندیق، دشمن خلق، رنگاد، رافضی و مانند این‌ها نقش قدرتی بسیج‌کننده دارند. حال به مجلس دوم مشروطه بنگریم. حزب‌های دموکرات، عامیون اجتماعیون، اعتدالیون به‌شدت با هم درگیر شدند. در بیرون مجلس تنش‌ها شعله‌ورتر شد. اعضای هر حزبی در روزنامۀ خود حزب مخالف را به باد تهمت و افترا گرفتند. به جای دلنگرانی دلسوزانه به حال و روز مردم، کوس‌های اناالحق نشست. آیت‌الله بهبهانی کشته شد، اعتدالیون دموکرات‌ها را عامل این قتل معرفی کردند، برخی از روحانیون تقی‌زاده را مرتد خواندند و وی را از کشور فراری دادند، اعتدالیون یکی از رهبران سوسیال‌دموکرات تبریز را به قتل رساندند. جامعۀ مدنی به آوردگاه قدرت‌طلبی تبدیل شد. لباس پادشاه از تنش فروریخت و این عوامل و دیگر عوامل هرج و مرج را تماشاگر شد. این بود که کم‌کم ظهور منجی مقتدر و اسکندر دوران برای برخی آرزو شد. نه فقط در ایران بلکه در تمامی کشورهای آسیایی رهبرانی زمام امور را در دست گرفتند که دیگر آماده‌سازی جامعهٔ دموکراتیک یا برقرارسازی دیکتاتوری بستگی به ذهن و روحیۀ شخصی آن‌ها پیدا کرد. همین اوضاع با کمی فاصلۀ زمانی در اروپا و شوروی هم پیش آمد؛ استالین در شوروی، سالازار در پرتقال، فرانکو در اسپانیا، موسولینی در ایتالیا، دوران مک‌کارتی در آمریکا. استالین، آتاتورک و رضاشاه، گاندی و حتی مارشال تیتو نبودند. مدرنیزاسیونی را پیش بردند که بدون آن کشورشان در قرون وسطی درجا می‌زد. اما آیا لازم بود که مخالفان خود را هم سرکوب کنند؟ سرکوب آزادی را هیچ انسان آزاده‌ای تأیید نمی‌کند. آن‌چه تاریخ ما گواهی می‌دهد این است که اقتدار مستبدان و دیکتاتورها نه از خودشان بلکه در ضعف تسلیم‌طلبانهٔ جماعتی بوده است که مناسبات استبداد و در نتیجه یا بنده یا ارباب بودن در روحیۀ خودشان نیز منتشر است و بنابراین آزادی هرگز نیاز ناگزیر و اول و آخر آن‌ها نمی‌گردد. روشنفکر آزادی‌خواهی است که بیرون حکومت و منتقد آن است. با این تعریف شمار روشنفکران ما آن‌قدر اندک بوده است که چشمداشت زیر و روکردن جامعۀ استبدادزده با قلم آن‌ها خود مبتلا به همان ایدئالیسم وخیم شیگالفی است. شیگالف از شخصیت‌های رمان شیاطین داستایفسکی است که روزی در محفل هم‌رزمان دفترچه‌ای را بر میز می‌کوبد که در آن برنامه‌ای برای تغییر جهان نوشته است؛ برنامه‌ای که از آزادی مطلق آغاز و با استبداد مطلق تمام می‌شود.

ادامه دارد ...