فرهنگ امروز/ علی بهرامی:
تفسیر از نامه به الیزابت بلوخمان
پس از پذیرش گرایش هایدگر به نازیسم، فیگال در ادامه نخستین متن یعنی نامۀ هایدگر به بلوخمان اشاره می‌کند: «نامه‌ای از او به الیزابت بلوخمان به تاریخ ۲۲ ژوئن ۱۹۳۲ دست‌کم نشان می‌دهد که هایدگر کدام گروه از دسته‌بندی‌های سیاسی را نمایندۀ خود نمی‌دانست.»
فیگال پس از پذیرش این مسئله باب تفسیر خویش را هم بر محتوای این نامه و هم کلیت اندیشۀ هایدگر در نسبت با نازیسم چنین می‌گشاید: «او هم دست رد بر سینۀ حزب کاتولیکی مرکز و هم کمونیسم و هم لیبرالیسم زد؛ در برابر، از همین نامه می‌توان برخواند که او به یک سیاست ملی می‌اندیشید. ناسیونال‌سوسیالیسم برای هایدگر به‌مانند بسیاری از روشنفکران آن زمان، جایگزینی سیاسی برای جمهوری شکنندۀ وایمار به شمار می‌رفت، ازجمله به دلیل گرایش‌های کمونیسم‌ستیزی و روحانیت‌ستیزی‌ای که ناسیونال‌سوسیالیسم داشت.»
فیگال در ادامۀ تفسیر خود به زمینه و زمانۀ حیات هایدگر اشاره می‌کند و می‌افزاید: «این برداشت آن‌ها (روشنفکران و هایدگر) از نگاهی امروزی فهم‌پذیر نیست، اما می‌بایست دست‌کم تا آن اندازه از یک نگاه تاریخی برخوردار باشیم که جمهوری وایمار را پیش‌نمودی از جمهوری فدرال آلمان پس از جنگ جهانی دوم ندانیم و برداشت و برآورد هایدگر را از زمینه و شرایط زمان او نگسلیم. همچنین نمی‌بایست فراموش کرد که در آغاز دهۀ ۱۹۳۰ نمی‌شد به آنچه پی برد که پس از ۱۹۴۵ دربارۀ ناسیونال‌سوسیالیسم به‌طور قطعی آشکار گردید. البته این نکته‌ها گرایش‌های سیاسی هایدگر را به‌هیچ‌روی توجیه نمی‌کنند، با این یادآوری‌ها تنها این گرایش‌های او بدان بستر سیاسی برنشانده می‌شوند که از آن برآمده‌اند.»
او سپس با اشاره‌ای به پاره‌های مناقشه‌برانگیز نامۀ هایدگر به بلوخمان می‌نویسد: «همدلی و گرایش هایدگر به ناسیونال‌سوسیالیسم را بیشتر در اصل ناسیاسی دانسته‌اند، نکته‌ای که بی‌گمان درست است. تا سال ۱۹۳۳ هایدگر هیچ‌گاه از نظر سیاسی توجهی برنینگیخت و تا این زمان با فلسفۀ سیاسی درگیر نشده بود، در تفسیرهای او بر ارسطو و افلاطون، سیاست که نزد این دو موضوعی کانونی است، نقش و جایگاهی ندارد. هایدگر برای سیاست، مفهوم‌های فلسفی جداگانه‌ای و ویژه نداشت.» (ص ۱۲۳)
در ادامۀ تفسیر از نامه به بلوخمان، فیگال به پارۀ جنجالی دیگری از نامه اشاره می‌کند، آنجا که هایدگر می‌نویسد: «من آنچه در زمان اکنون روی می‌دهد را یک‌سره از دریچۀ آینده تجربه می‌کنم. تنها این‌گونه می‌تواند یک همراهی و همیاری راستین و آن بودن در میانۀ تاریخمان بروید و ببالد، بودنی که پیش‌نیازی برای یک کار و تأثیرگذاری راستین خواهد بود.» فیگال در ادامه می‌آورد: «این واپسین جملۀ آمده در نامه نشان می‌دهد که اگر هایدگر یک همراه بی‌انگیزه نبود، ولی همراه اصول‌گرای حزب هم نبود. اگر "بودن در میانۀ تاریخ ما " پیش‌نیازی برای یک کار و تأثیرگذاری راستین است، آن‌گاه رویدادهای سیاسی به‌خودی‌خود اهمیتی سرشتین ندارند؛ در برابر، امر سرشتین در نگاه هایدگر این است که ساخت یک جهان ملت‌بنیاد باید در چارچوب و بر بستر یک درانداخت هستی انجام گیرد؛ اما این درانداخت هستی هنوز در پیش است؛ بن تازه "در آنجا بودن" و مأموریت انسان آلمانی در تاریخ باخترزمین می‌باید نخست یافته شوند.» (ص ۱۲۴)
فیگال در جمع‌بندی خود دربارۀ نامه به الیزابت بلوخمان بر نکته‌ای تأکید دارد، همانا توجه فلسفی به سخنان ظاهراً سیاسی هایدگر دارد و به منتقدان هایدگر که فلسفۀ او را دارای سرشتی فاشیستی می‌دانند پاسخ می‌دهد. فیگال در زمینۀ این نامه در صفحه ۱۲۶ کتاب می‌نویسد:
«کششی که برپاخیزی ناسیونال‌سوسیالیستی برای هایدگر داشت ریشه در منطق انقلابی فلسفۀ او و به‌ویژه فلسفۀ او پس از هستی و زمان دارد؛ بااین‌همه باید پرسش دربارۀ آنچه برخی سرشت فاشیستی فلسفۀ هایدگر می‌نامند را از اساس به کژراهه‌رفته دانست. البته برنامۀ او آشکارا فراخوانشی برای امر ویژه است و بین‌المللی‌گرا نیست: دراندخت هستی، روی به امر همگانی ندارد، زیرا برای هایدگر امر همگانی همیشه فقط برآمده از یک همگانی‌سازی است؛ آنچه می‌تواند به زبان درآید و از این رهگذر ساخته شود، همواره فقط یک امکان گاه معین و یک جهان معین است؛ زبانی همگانی وجود ندارد، دیدگاهی که در ضمن جایی برای نگاه امپریالیستی به دیگر زبان‌ها نمی‌گذارد. ولی اگرچه هایدگر به امر ویژه فرامی‌خواند، بااین‌حال انگاشتنی است که او می‌توانست با بهره‌گیری از ابزارهای مفهومی خود، انقلاب ملی ۱۸۴۸ را نیز تفسیر کند.»
می‌توان تفسیر گونتر فیگال را از نامه به بلوخمان در دو گزارۀ زیر خلاصه کرد:
۱- هایدگر گرایش به ناسیونال‌سوسیالیسم داشته اما با یک حامی اصول‌گرای آن دارای تفاوتی بنیادین است.
۲- کشش هایدگر به نازیسم صرفاً از منطق انقلابی فلسفۀ او نشئت می‌گیرد نه چنان‌که برخی منتقدان گفته‌اند که فلسفۀ او دارای سرشتی فاشیستی است.
تفسیر از خطابۀ ریاست دانشگاه فرایبورگ
گونتر فیگال در ادامۀ تفسیر خود از دو متن مورد مناقشۀ هایدگر به خطابۀ ریاست دانشگاه فرایبورگ می‌پردازد. فیگال اساساً این سخنرانی را سیاسی نمی‌داند، بلکه به آن از منظر نسبت فلسفه و سیاست می‌نگرد: «بیان سیاسی متافیزیک در یک سخنرانی نمود یافته که هایدگر به مناسبت پذیرش ریاست دانشگاه فرایبورگ، زیر عنوان "خودابرازی دانشگاه آلمانی" ایراد داشته است. این سخنرانی او به آگاهی‌رسانی دیدگاه‌های سیاسی نبود، بلکه یک متن فلسفی است، متنی که البته در پی آن است که نسبت و رابطۀ فلسفه را با سیاست روشن کند. هایدگر با این کار به دنبال آن نیست که فلسفه را با سیاست سازگار کند یا آن را پیرو سیاست گرداند. شاید این نکته بهتر آشکار شود، اگر سخنرانی او را از پایان آن بخوانیم. اما باشکوهی و بزرگی این برپاخیزی را آن‌گاه کامل درمی‌یابیم که ما بهره‌مند از آن فرزانگی ژرف و فراخ باشیم که از دل آن، آن خرد کهن یونانی، این سخن را گفت که هر چیز بزرگ در توفان است ...» (ص ۱۲۷)
فیگال در ادامه می‌کوشد تا برداشت‌ها و تفسیرهایی را که در رویکردهای نقادانه و تفسیرهای سیاسی از این خطابه وجود دارد، با توجه دادن به بنیان غیرسیاسی خطابۀ فرایبورگ هایدگر و برای کشف رابطۀ فلسفه و سیاست در این خطابه، نظام مفاهیم هایدگر را با اشاره‌هایی به سابقۀ تاریخی آن‌ها روشن کند. او خصوصاً جملۀ جنجال‌برانگیز «هر چیز بزرگ در توفان است ...» را مورد تحلیل و بررسی قرار می‌دهد، جمله‌ای که قائلان به فاشیست بودن هایدگر بر آن تأکید بسیاری دارند. او در این باره نیز می‌نویسد:
«این‌گونه نیست که هایدگر گفته‌ای را بی‌پروا به بافت و بستر آن از کتاب جمهوری برگرفته و در پایان سخنرانی خود به کار برده باشد. هرکس متن افلاطون را بخواند، می‌تواند بدین نتیجه برسد که در جمهوری، در بخشی که هایدگر از آن بازگویی کرده، به همان ساختار و بافتی اشاره می‌کند که هایدگر آن را در نظر دارد. در آنجا سخن دربارۀ رابطه و نسبت فلسفه با سیاست، یا به بیانی دقیق‌تر، دربارۀ رابطه و نسبت فلسفه با قانون اساسی ممکن برای دولت است. سقراط به گستردگی به توضیح این نکته می‌پردازد که سرشت‌های فلسفی، یعنی انسان‌هایی که برخوردار از زمینۀ فلسفی هستند، در سرزمین‌های دارای قانون اساسی بد با خطر تباه شدن روبه‌رو هستند. تنها راه برای آن‌ها برای جان به در بردن از این خطر این است که خود را از زیست سیاسی به دور بدارند. اما این تنها یک بخش از مسئله است؛ در دولتی که در آن فلسفه جایگاهی کانونی ندارد، خود دولت نیز در خطر است. در یک دولت بد، فلسفه با خطر روبه‌روست؛ بی فلسفه، دولت در خطر است. و بر این پس‌زمینه است که در جمهوری این جمله گفته می‌شود که هرآنچه بزرگ است، یا به بیانی دقیق‌تر، همه‌چیزهای بزرگ به افتادن گرایش دارند و آن‌گونه که یک زبانزد می‌گوید، آنچه زیباست به‌راستی دشوار است. اگر بپذیریم که هایدگر پس‌زمینۀ بازگفت خود از جمهوری را می‌شناخته، آن‌گاه آنچه از نظر او "در توفان است" همسنگی میان فلسفه و سیاست می‌باشد.» (ص ۱۲۷. ۱۲۸)
فیگال با ذکر نکات فوق دربارۀ جملۀ به کار برده‌شدۀ هایدگر در خطابۀ ریاست بر فرایبورگ در فرازهایی دیگر تفسیر خویش را دقیق‌تر، شفاف‌تر و مشخص‌تر می‌سازد. او به نظام مفاهیم افلاطون رجوع می‌کند و از نسبت علم و فلسفه و آن دو با سیاست و دولت نزد هایدگر می‌نویسد: «سخنرانی هایدگر به مناسبت ریاست او بر دانشگاه فرایبورگ می‌بایست نشان دهد که چگونه این همسنگی شدنی است. این سخنرانی را می‌توان دارای دو بخش دانست، بخش نخست به فلسفه و علم و بخش دوم به سیاست می‌پردازد. در این سخنرانی، فلسفه و علم یکی دانسته می‌شوند؛ همۀ علم فلسفه است، بخواهد علم آن را بداند و بپذیرد یا نه؛ زیرا علم در زیر چیرگی آغاز یونانی فلسفه می‌ماند.» (ص ۱۲۸)
فیگال به تحلیل نخستین خود در آغاز کتاب رجوع می‌کند و بر اساس آن تفسیر خود را سامان می‌بخشد، آنجا که در ابتدای کتاب و در بخش دیباچه نوشته بود «هر تلاشی که بخواهد با نادیدۀ فلسفۀ کلاسیک یونان به اندیشۀ هایدگر راه یابد، بی‌سرانجام خواهد ماند.»
«اگر بدین‌گونه همۀ علم در حقیقت فلسفه است، آن‌گاه سرشت علم نیز تنها از راه تعریف و مشخص خواهد شد که فلسفۀ خویش را مشخص و تعریف کند؛ و شیوه‌ای که هایدگر با آن به تعریف فلسفه می‌پردازد، نشان می‌دهد که چگونه دو بخش سخنرانی او تنگاتنگ همبسته‌اند؛ هایدگر فلسفه را پیرو فهم یونانی از آن، به‌عنوان تئوریا تعریف می‌کند و بر پایۀ چنین فهمی، برای او فلسفه چیز دیگری جز بیشترین اندازه از تحقق‌بخشی به عمل راستین نیست. عمل هم به‌نوبۀ خود، برابر با سخنرانی هایدگر، به‌ویژه طبیعتی سیاسی دارد؛ عمل، خدمت کار، خدمت نیروی رزمی و خدمت دانش است.» (ص ۱۲۸)
فیگال به یک مسئلۀ اساسی دیگری در تفسیرش از متن خطابۀ ریاست فرایبورگ نیز اشاره می‌کند. او پاسخ کسانی را می‌دهد که معتقدند هایدگر فلسفه را دنباله‌رو سیاست گردانیده: «نزد افلاطون، پیشه‌وران، پاسداران و فرمانروایان فیلسوف یک سلسه‌مراتب را می‌سازند. فلسفه‌ای که خویش را به‌عنوان خدمت دانش درمی‌یابد، جای خویش را بر تارک دولت می‌داند. بدین‌گونه، هایدگر به یک همسان‌انگاری دست می‌زند؛ از این رهگذر که او فلسفه را به‌عنوان خدمت علم بر پایۀ سیاست می‌فهمد، سیاست را دنباله‌رو فلسفه می‌گرداند.» (ص ۱۲۹)
گونتر فیگال در تفسیر نهایی خویش از خطابه که در میانه آن بازگشتی اشاره‌وار به نامۀ هایدگر به بلوخمان دارد و مضمونی با عنوان «برپاخیزی و بی‌آغازی» در نسبت سیاست و فلسفه در تفکر هایدگر مطرح می‌کند، مضمونی که می‌توان آن را کلید فهم و نقطۀ کانونی بحث فیگال دربارۀ ارتباط نازیسم و این فیلسوف آلمانی دانست. «سرنوشت دولت به فلسفه وابسته است و برای همین، دولت در یک توفان به‌راستی خطرناک ایستاده است. علم که همان فلسفه باشد، به تنهایی از این توان برخوردار است که سرشتمندی و اصالت دولت را بیمه کند... آن‌گونه که هایدگر می‌گوید، فلسفه می‌تواند «فقط آن‌گاه به‌گونه‌ای راستین در میان باشد ... که ما دوباره خویش را به نیروی آغاز آنجا بودن تاریخی معنوی خویش بسپاریم.» سپس هایدگر می‌افزاید: «این آغاز، برپاخیزی فلسفۀ یونانی است. در آن، انسان باخترزمینی از یک ملت برای نخستین بار با یاری زبان خویش در برابر هستنده در کلیت آن به پا می‌خیزد و آن را به پرسش می‌گیرد و درمی‌یابد.» توجه شود که «آغاز»، «برپاخیزی» فلسفۀ یونانی است؛ برپاخیزی و آغاز در اینجا اشاره به دو جنبۀ درانداخت هستی می‌باشند و اشاره بدان نگاهی دارند که درانداخت هستی را ممکن می‌کند، نگاهی که بر امر آزادساز درانداخت هستی یعنی زمان افکنده می‌شود. آغاز، روی دادن زمان یا رخداد است و برپاخیزی، باز شدن امکان‌گاهی است که زمانمندانه روی می‌دهد.» (ص ۱۳۰)
فیگال در کتاب خود بر این نکته صحه می‌گذارد که هایدگر نقد خود را به ناسیونال‌سوسیال مطرح کرده است و مسئلۀ «برپاخیزی و بی‌آغازی» همان‌جایی است که فیگال کشش هایدگر به سمت ناسیونال‌سوسیالیسم را نه به‌عنوان یک حامی ارتودوکس و سیاست‌اندیش، بلکه صرفاً به‌عنوان یک گرایش فلسفی به سیاست بازمی‌شناساند. «آغاز و برپاخیزی در فلسفۀ یونان با هم به میان می‌آیند. بدین‌سان اما نمی‌بایست سخن هایدگر دربارۀ شکوه بزرگی برپاخیزی زمان اکنون را تنها و یا در درجۀ نخست به‌عنوان بیان سرخوشی و شور برآمده از خشنودی دانست، چون‌که برپاخیزی زمان اکنون بی‌آغاز است. ولی از آنجا که یک درانداخت هستی تنها آن‌گاه که برآمده از یک آغاز باشد، شدنی است، برپاخیزی زمان اکنون هم یک درانداخت هستی نیست، بلکه در بهترین حالت یک‌چنین درانداخت هستی را ممکن می‌کند.» (ص ۱۳۰)
فیگال در ادامه پاسخ منتقدان هایدگر را در رویکردهای مختلف ذکرشده در سطور نخستین این نوشته با تکیه و تأکید غیرایدئولوژیک بودن هایدگر با جملات زیر، این‌چنین می‌دهد و جملات او را در خطابۀ ریاست، «بصیرتمندانه» معرفی می‌کند:
«هایدگر خطر خودبنیاد شدن و استقلال امر سیاسی را می‌بیند؛ از نظر او انقلاب سیاسی می‌بایست فقط دست‌مایه‌ای برای یک بیداری باشد؛ با این بیداری، ما خویش را در درون چارچوب زمانی که هر دو آغاز از راه چالش با هم آن را پدید آورده و برکشیده‌اند، بازمی‌یابیم و می‌فهمیم. افزون بر این، او می‌گوید آنچه در زمان اکنون است فقط «می‌تواند راهی برای نخستین انقلاب باشد» و این‌گونه روشن می‌کند که او خود را بدین راه از نظر ایدئولوژیک پایبند نمی‌داند. همچنین برای همین نمی‌توان گفت که هایدگر به ناسیونال‌سوسیالیسم، برتری و شکوه فلسفی بخشیده است؛ بیشترین چیزی که می‌توان گفت این است که او به برپاخیزی یا همان جنبۀ انقلابی ناسیونال‌سوسیالیسم یک تفسیر فلسفی می‌بخشد: آشکارا راه‌های دیگری نیز به‌سوی نخستین انقلاب پوییدنی و ممکن می‌باشند. بدین‌سان در برداشت هایدگر دست‌کم گونه‌ای فاصله‌گیری از راهی که ناسیونال‌سوسیالیسم پیمود به چشم می‌خورد.» (ص ۱۳۶)
در فرازی دیگر از کتاب درآمدی بر هایدگر، فیگال کوشیده است تا پاسخ‌هایی دیگر به معتقدان و منتقدان ارتباط هایدگر و نازیسم بدهد. «بااین‌همه، هایدگر فلسفه را قربانی سیاست نمی‌کند، او فلسفه را زیرمجموعۀ سیاست نمی‌گرداند و آن را به پیشکاری و خدمت سیاست درنمی‌آورد. او نسبت به امکان‌های امر سیاسی دچار شک بوده، بی‌آنکه این شک در برابر کشش و جذابیت برپاخیزی، دست بالا را یافته باشد. هرآنجا که سخنرانی ریاست هر دوی این‌ها، شک و کشش را به بیان درمی‌آورد، این سخنرانی دوپهلو می‌گردد؛ و این را کارل یاسپرس در واکنش خود روشن‌بینانه بازگفته است.» (ص ۱۳۷)
فیگال معتقد است که هایدگر در نسبت سیاست و فلسفه بازنگری می‌کند و چون او آن را در پهنۀ تجربۀ سیاسی یافته است، نمی‌توان آن را یک‌سره سیاسی و ایدئولوژیک نگریست، بلکه پیامدها/ پیامدهای این بازنگری فلسفی است.
«هایدگر در مفهوم و برداشت خود از درانداخت هستی در همین راستا بازنگری کرد، بازنگری‌ای که بی‌گمان تأثیر گرفته از ناکامی سیاسی او بود. به‌ویژه شکست تلاش‌های اصلاحی او در دانشگاه در زمان ریاستش او را بدین باور رساند که برپاخیزی ۱۹۳۳، آزادی زندانیان درون غار از بندهایشان نبود، آن‌گونه که اینک آن‌ها بتوانند در راه فرارفتن به‌سوی جهان آزاد گام نهند. هایدگر در سال ۱۹۳۶ دیگر روشن و آشکار از سیاست فاصله گرفت و همراه با آن به ارزیابی تازه از زمانه‌اش رسید، امری که البته نشانه‌هایی از آن در سال ۱۹۳۴ آشکار گشته بود. بااین‌حال، اگر انگیزۀ بازنگری هایدگر در پهنۀ تجربۀ سیاسی ریشه دارد، پیامدهای این بازنگری اما فلسفی هستند.» (ص ۱۳۸)
نتیجه‌گیری
گونتر فیگال در تمام کتاب کوشیده است ضمن توضیح مفاهیم و معانی تفکر هایدگر، راهی به‌سوی نگاه به‌زعم خود منصفانه و راستین به گرایش هایدگر به ناسیونال‌سوسیالیسم بگشاید. در بیان نتایج تفسیر فیگال می‌توان گفت که تنها در پهنۀ درانداخت هستی است که راه و مسیر آینده گشوده می‌شود. برای درانداخت هستی باید برپاخیزی داشت، این برپاخیزی اصالتمند میسر نمی‌شود مگر با آغاز. آغاز اصالت، تفکر یونانی است و اینجاست که رجحان فلسفه بر سیاست معلوم می‌شود. برپاخیزی صرفاً سیاسی به درانداخت هستی منجر نمی‌شود و یک برپاخیزی بی‌آغاز است. جنبش ناسیونال‌سوسیال چون تفکر برپاخیزی نداشته است، به درانداخت هستی نمی‌رسد و بی‌آغاز می‌شود. هایدگر در آغاز راه ناسیونال‌سوسیالیسم گمان داشت که این برپاخیزی اصالت دارد و موجب درانداخت هستی می‌شود. این نگاه فلسفی به سیاست که سیاست را ذیل تفکر قرار می‌دهد، موجب شد که متفکری چون هایدگر نه به‌عنوان یک طرف‌دار سیاسی ارتودوکس بلکه به‌عنوان یک اندیشمند حوزۀ فلسفه به این جنبش نظر کند و پس از فهم دقیق آن به نقدش بپردازد. متونی که برای معتقدان به ارتباط وثیق و وسیع تفکر هایدگر با نازیسم مورد استناد است را باید از دریچه فلسفی دید نه سیاسی؛ زیرا تلاش فیلسوفی چون هایدگر بر آن است که سیاست را به خدمت فلسفه درآورد. هرچند نتایج استدلال‌های فیگال دربارۀ این مسئله را صرفاً از رهگذر مطالعه و فهم جدی نظام فکری هایدگر خصوصاً در هستی و زمان می‌توان به دید آورد، اما می‌توان با مطالعۀ استدلال‌ها و تفاسیر فیگال به‌عنوان یک رویکرد چهارم به مسئلۀ نسبت تفکر هایدگر با ناسیونال‌سوسیالیسم، باب عمیقی را در اصل نسبت سیاست و فلسفه در اندیشۀ هایدگر گشود.