فرهنگ امروز/ نگین نبوی:
اما آل‌احمد و حاج‌سیدجوادی در این نکته با هم تفاوت داشتند. همان‌طور که پیش‌تر اشاره شد، آن‌ها نمایندۀ نویسندگان و مقاله‌نویسان انتهای دهۀ ۱۹۶۰م. بودند؛ دوره‌ای که به‌طور گسترده دربارۀ مفهوم روشن‌فکر نوشته می‌شد و مورد ارزیابی قرار می‌گرفت، البته نه همواره با نگاهی مثبت و خوشایند. در واقع آن‌ها دیگر اطمینان ملکی را در خصوص وظیفۀ مثبت روشن‌فکر نداشتند. اگرچه آن‌ها نیز جامعه را بیمار در نظر می‌گرفتند و روشن‌فکران را به‌عنوان طبیبانی می‌نگریستند که وظیفه‌شان یافتن علاج بود، اما نقطۀ آغاز آن‌ها احساسی بدون ابهام و ژرف در خصوص نگرانی و بحران مربوط به کارایی روشن‌فکر بود؛ به‌ویژه با نظر به تحولات سیاسی آن زمان.
به نظر بسیاری در ابتدای دهۀ ۱۹۶۰، ثابت شده بود که روشن‌فکران کاملاً ناکارآمدند. آن‌ها در مواجهه با دو رویداد اصلی تقسیم شدند. نخستین رویداد، سلسله‌ای از اصلاحات بود که مهم‌ترین آن اصلاحات ارضی بود که از سوی دولت در دی ۱۳۴۰ به اجرا درآمد و دومین رویداد، سرکوب قیام ۱۵ خرداد ۱۳۴۲ش. بود. توزیع مجدد زمین، ایده‌ای بود که روشن‌فکران برای مدتی طولانی موعظه کرده بودند، زیرا وضعیت ارضی علت اصلی عقب‌ماندگی ایران تلقی می‌شد، اما وقتی رژیم تلاش کرد تا آن را اجرا کند، روشن‌فکران احساس کردند که فریب خورده‌اند و معتقد بودند که ایده‌های آن‌ها به سرقت رفته است. حتی به نظر می‌رسد که احزاب سیاسی‌ای مانند جبهۀ ملی دوم، بهت‌زده شده‌اند. مثلاً این حزب در واکنش به اصلاح ارضی در مهر ۱۳۴۱ جزوه‌ای منتشر کرد و مدعی شد که چون فئودالیسم به سبک اروپایی هرگز در ایران موجود نبوده، مسئلۀ اصلاح ارضی بلاموضوع است! برخی روشن‌فکران آن را به‌عنوان محصول جانبی فشار ایالات متحده بر سیاست داخلی ایران رد کردند و دیگران به‌عنوان «ضرورتی تاریخی» که دیر یا زود باید انجام می‌شد و بدین‌ترتیب هیچ اعتباری برای رژیم محسوب نمی‌شد، به آن می‌نگریستند. به‌طور مشابه، وقتی رژیم به رفراندومی ملی برای مشروعیت‌بخشی به «انقلاب سفید» (سلسله‌ای از اصلاحات که شامل اصلاح ارضی به‌عنوان بخش ضروری از این برنامه بود) فراخواند، روشن‌فکران عموماً به‌طور کامل نمی‌دانستند که چگونه واکنش نشان دهند. واکنش‌های آن‌ها متنوع بود؛ از ناباوری کامل تا شعارهایی مانند «اصلاح ارضی، موافقم، دیکتاتوری، ناموافقم!» در نتیجه، روشن‌فکران احساس نیاز می‌کردند تا نقش‌شان را با نظر به شرایط متغیر، بازتعریف کنند. آل‌احمد نیز آشکارا می‌گوید که یأس و ناامیدی در بی‌احساسی و بی‌عملی روشن‌فکران در زمان سرکوب عناصر دینی، چیزی است که وی را به بحث دربارۀ نقش روشن‌فکر در کتابش با عنوان «در خدمت و خیانت روشن‌فکران» هدایت کرد. او می‌نویسد:
«طرح اول این دفتر نخست در دی‌ماه ۱۳۴۲ ریخته شد. به انگیزۀ خون‌هایی که در ۱۵ خرداد ۱۳۴۲ در تهران ریخته شد. روشن‌فکران در مقابلش، دست‌های خود را به بی‌اعتنایی شستند.»
البته عوامل دیگری هم وجود داشت که در این حس کلافگی سهم داشت. از یک‌سو، در پی سرکوب، عموماً احساس می‌شد که رژیم پایه‌های قدرتش را محکم کرده است. از سوی دیگر، در داخل ایران گروه‌های اپوزیسیون زیرزمینی و نظامی جدیدی در حال ظهور بودند که ملهم از نظریه‌های جنگ چریکی مرسوم در دهۀ ۱۹۶۰ بودند و ایدۀ نبرد مسلحانه را به‌عنوان تنها وسیلۀ رهایی سیاسی تبلیغ می‌کردند. چه بیژن جزنی (۱۳۱۶-۱۳۵۴)، عضو سابق سازمان جوانان توده که گروهی مارکسیستی به نام جنگل را تأسیس کرد و چه مسعود احمدزاده و امیر پرویز پویان که گروه مارکسیستی دیگری (که بعداً هستۀ فداییان را شکل داد) را تأسیس کردند، همۀ آن‌ها در این باور مشترک بودند که تنها راه برای فرونشاندن «اسطورۀ شکست‌ناپذیری رژیم» و «برانگیختن مردم به عمل» استفاده از ابزار خشونت بود. اگرچه این عمل‌گرایی فقط در ابتدای دهۀ ۱۹۷۰م. هویدا شد، اما صورت‌بندی چنین اندیشه‌ای از ۱۳۴۲ به این‌سو و اشاعۀ آن به‌وسیلۀ ادبیات زیرزمینی، نشانه‌ای از تندرو شدنِ فزایندۀ عناصر خاصی از جامعه، به‌خصوص نسل‌های جوان‌تر بود. بدین‌ترتیب اگر روشن‌فکران سکولار می‌خواستند در مقام رهبران جامعۀ خود افرادی شایسته باشند، نتیجتاً آن‌ها نیز ناچار بودند گفتمان خود را رادیکال کنند. بنابراین ضروری بود تا آگاهی سیاسی نوینی جعل شود و آل‌احمد و حاج‌سیدجوادی هر دو در این تندرو کردن مفهوم روشن‌فکر سهم داشتند.
هر دو در بسیاری از نوشته‌های خود، روشن‌فکر را اصولاً به‌مثابۀ مبارزی تصویر می‌کنند که قلمش به سلاح تبدیل می‌شود. آل‌احمد در مقدمۀ یکی از سلسله مقالاتش در سال ۱۳۴۵ می‌نویسد: «شاید از من می‌خواهید که در این حوزۀ قصه‌نویسی بمانم. مانند بسیاری، شما ممکن است از من درخواست کنید که خودم را محدود به ساختن سرگرمی و تخیل کنم و از صراحتِ واقعیت زشت بگریزم... غرب‌زدگی باید چشمان شما را باز کرده باشد. شما باید معنی تعهد و وظیفه را درک کرده باشید. قلم در این روزها به سلاح تبدیل شده است... و اگر معلوم نباشد که کجا از این سلاح استفاده شود، ممکن است این دست بریده شود... ما همه‌کاره و هیچ‌کاره‌ایم، زیرا زمان بسیار ضیق است.»
به‌طور مشابه، حاج‌سیدجوادی هم در مقاله‌ای می‌نویسد: «به گمان من، موضوعات تعهد و مسئولیت اساسی‌اند، نه عارضی. چون هر هنرمند واقعی، ناچاراً باید در مورد مقتضیات و شرایط زندگی، موجودی طاغی باشد. این طغیان باید همراه با نوعی مبارزه باشد.»
منظور آن‌ها از مفاهیم «تعهد» و «مسئولیت»، که در این فقرات برگزیده ذکر شد، این است که چیزی که آن‌ها می‌نویسند، باید مرتبط و مؤثر در جامعه باشد. بدین‌ترتیب در اینجا تمایزی بین مفاهیم «روشن‌فکر» و «دانشور» (scholar) بسط یافت. چون روشن‌فکر بودن، بنا به تعریف، ضرورتاً برابر بود با کسی که اینجا و اکنون متعهد به جامعه است و نمی‌تواند «از زندگی روی برگرداند و در کلمات پناه بگیرد»، دانشور کلاسیکی که خودش را با پژوهش در گذشته قانع می‌کند، حتی ناشایسته‌تر شد. بنابراین تبدیل شد به یک مورخ یا دانشور که گاه ابزاری برای فرار از مسئولیت در نظر گرفته می‌شد.
«در چنین جهانی است که روشن‌فکران برای فرار از مسئولیت‌ها و تعهدات انسانی، همۀ مسائلی را که در درون مرزهای ملی رخ می‌دهد، فراموش می‌کنند و به مورخان و فیلسوفانی جاه‌طلب تبدیل می‌شوند یا دربارۀ صورت و محتوای شعر معاصر با یکدیگر جدل می‌کنند.» (حاج‌سیدجوادی)
بنابراین معیار برای «روشن‌فکر»، دیگر یادگیری به‌تنهایی نبود. معرفت تا آنجا مفید بود که الهام‌بخش عمل باشد و منجر به ایجاد دگرگونی در جامعه شود. در غیر این‌صورت، ارزشی نداشت و روشن‌فکر بی‌عمل موضوع انتقادات بسیاری شد. حاج‌سیدجوادی نوشت: «اصطلاح روشن‌فکر دیگر به کسی اطلاق نمی‌شود که بیشترین شایستگی‌های آکادمیک و فرهنگی را دارد، بلکه در مورد کسی گفته می‌شود که ملتفت مسئولیت انسانی و وظیفۀ اجتماعی خود باشد.» در این بافت و زمینه است که فقرۀ زیر از مقالۀ دیگرِ حاج‌سیدجوادی نمونۀ کامل رویکرد بسیاری از نویسندگان این دوره است:
«چه موهبتی است برای یک فرد که گمان کند روشن‌فکر است. می‌خواند. فراوان حرف می‌زند. شعر می‌سراید. نثر می‌نویسد. او از شرایط زندگی و ساختار جامعه‌اش خسته است و برای نبرد و مبارزه آماده است. او پرخاش می‌کند، اما سرانجام در پایان روز می‌بینیم که هر چیزی به همان شیوۀ قدیمی ادامه می‌یابد.»
به‌گونه‌ای طعنه‌آمیز، بسیاری از این ایده‌ها مستقیماً ملهم از ژان پل سارتر بودند. در عین حال، به امری کانونی در تعریف روشن‌فکری ایرانی در دهۀ ۱۹۶۰ تبدیل شدند. در واقع سارتر نمونۀ اعلای نفوذ خارجی بر نسل روشن‌فکران ایرانیِ آل‌احمد و حاج‌سیدجوادی بود. درست همان‌طور که تصور سارتر از «تعهد» الهام‌بخش روشن‌فکران برای کارکردی سیاسی در جامعه بود، خود سارتر هم نقش الگو را ایفا کرد. حفظ موقعیت رویارویی از سوی وی در مقابل وضع موجود، در اکتبر ۱۹۶۴، وقتی بی‌میلی‌اش را برای پذیرفتن جایزۀ نوبل ادبیات اعلام کرد، در حلقه‌های روشن‌فکری ایرانی اعتبار بیشتری کسب کرد. اظهار او که نویسنده باید پیش از هر چیز استقلال خود را حفظ کند و به دیگران اجازه ندهد که وی را به نهادی متمایل کنند و ادعای او مبنی بر اینکه این جایزه عموماً چنان در نظر گرفته می‌شود که گویی به جهان غربی تعلق دارد، زیرا فقط به نویسندگان غربی یا مخالفان شوروی اعطا شده است، او را به قهرمانی اخلاقی و تجسم «روشن‌فکر چپ» تبدیل کرد؛ نقشی که هم آل‌احمد و هم حاج‌سیدجوادی مشتاق آن بودند. به‌طور مشابه، برتراند راسل، دیگر روشن‌فکر بسیار تحسین‌شده بود که بارها در نوشته‌های آن‌ها ظاهر شد، نه‌چندان به دلیل آثار فلسفی‌اش، بلکه با توجه به کنش و مداخله‌اش در حیات عمومی. اعتراض او علیه امپریالیسم غربی، به‌ویژه در مورد ویتنام، چنان‌که گویی در سازمان دادگاه جنایات جنگی در نوامبر ۱۹۶۶ مجسم شد تا عمل ایالات متحده در ویتنام را بررسی کند، الهام‌بخش امثال آل‌احمد بود که می‌گفت او نمایندۀ «وجدان بیمار» است.
البته تعریف چیزی که مهم می‌نمود، بسیار دشوار بود؛ به‌ویژه در زمانی که رژیم قوانین سفت‌وسختی برای سانسور وضع کرده بود و فعالیت سیاسی تقریباً ناممکن بود. بنابراین بار دیگر روشن‌فکران غایت خود را از جهان خارج استخراج کردند. فقط این‌بار این گفتمان جهان سوم بود که این امتیاز اضافی را داشت که به روشن‌فکران کمک کرد تا برای ارجاع به وضعیت امور در ایران به‌گونه‌ای کنایه‌آمیز، از مسائل جهان سوم استفاده کنند. با نظر به نمونه‌های موفق انقلابات الجزایر و کوبا و تنگنایی اخلاقی که ویتنام برای ایالات متحده خلق کرده بود، آن‌ها مسائل جهان‌سومی را به علاقۀ اصلی خود تبدیل کردند. در واقع به‌طور فزاینده در این دوره، مسائل گستردۀ جهان سوم در دهۀ ۱۹۶۰ در نوشته‌های آل‌احمد و حاج‌سیدجوادی، بسیار به چشم می‌خورد. چنین چیزی خودش را به دو شیوه نشان می‌دهد: درحالی‌که حاج‌سیدجوادی با توجیه اهمیت عمل خشونت‌آمیز، طغیان و شهادت برای پیشرفت کردن، ایدۀ تعهد و مسئولیت را در بافت جهان سوم ترجمه کرد، آل‌احمد بر جنبۀ فرهنگی جهان سوم تأکید نمود. هر دوِ این ایده‌ها از فرانتس فانون اخذ شده بود که آثارش نماد گفتمان جهان سوم در ایران بود. درست همان‌طور که فانون اظهار کرده بود خشونت مرحله‌ای ضروری است که مستعمرات را قادر می‌سازد تا «مجدداً خود را خلق کنند» و نوشته بود که سرانجام «شاعر باید بفهمد که هیچ‌چیز نمی‌تواند جایگزین برداشتن سلاح... به نفع مردم شود.» بدین‌ترتیب حاج‌سیدجوادی بر ضرورت انبار مهمات برای کسانی که خواهان ایجاد تغییرند، تأکید می‌کند. بنابراین می‌نویسد:
«در جهانی زندگی می‌کنیم که در آن، قدرت این‌جهانی در معنای کلی و نه قدرت معنوی است که عامل تعیین‌کنندۀ سرنوشت‌هاست. قدرت به کسانی تعلق ندارد که معرفت و فهم انسانی آن‌ها بیشتر است، بلکه متعلق به کسانی است که کلید انبار مهمات را دارند.»
به همین ترتیب، حاج‌سیدجوادی از مفهوم «روشن‌فکر بیداردل» به‌عنوان کسی که مجسم‌کنندۀ نقش مبارز و شهید آزادی است، دفاع می‌کند. پس روشنگری مستلزم کنش رادیکال، طغیان و حتی مرگ است. او می‌نویسد: «روشن‌فکر بیداردل، مسیر شهادت را برمی‌گزیند؛ مسیری که در زندگی از شجاعت و دلیری تشکیل می‌شود. اگر در زندگی... احساس ذلت و حقارت نمی‌کنید و اگر در تلاش برای برطرف کردن این حقارت تا سرحد مرگ نروید، آن‌گاه هرگز گمان مبرید که روشن‌فکرید. هرگز برای معرفت و علم مباهات نکنید اگر این‌ها با روشن‌دلی درنیامیخته باشند.»
می‌توان برحسب فقرات فوق گفت که مفهوم «روشن‌فکر» در بسیاری از نمونه‌ها، قابل تعویض با مفهوم «طرفدار عمل» است. از این‌رو، موضوعات مبارزۀ اجتماعی و توجیه خشونت، موضوعاتی است که در این نوشته‌ها غالب است. اگرچه چنین عباراتی عمدتاً در حوزۀ نظریه باقی ماند و منجر به هیچ کنش سیاسی بی‌واسطه‌ای نشد، با این وجود، در گفتمان مبارزۀ مسلحانه سهم داشت. در دوره‌ای که قهرمانان افرادی انقلابی و بین‌المللی مانند چه‌گوارا، فیدل کاسترو و هوشی مین بودند، وظیفۀ روشن‌فکر ایرانی نمی‌توانست چیز دیگری باشد به غیر از راهنمای توده‌ها برای کنار نهادن بی‌حسی و بی‌تفاوتی نسبت به زندگی روزمره و واداشتن آن‌ها به ورود به صحنۀ مبارزه و مقاومت.
آل‌احمد جنبۀ دیگرِ نوشتۀ فانون را اخذ کرد؛ یعنی امپریالیسم فرهنگی را که آن را اسارت فکری و روحی نامید. ایدۀ فانون که اگر استعمارگر پیروز شد، به این دلیل بود که فرهنگ بومی را نابود کرده و آن را با فرهنگی شبه‌غربی جایگزین ساخته است، تخیل آل‌احمد و بسیاری دیگر را تسخیر کرد. به‌طور مشابه، مفهوم نخبگان استعمارشده به‌عنوان گروهی که به استعمارکننده در این امر کمک می‌کنند، مستقیماً به درون نوشتۀ آل‌احمد منتقل شد؛ به‌صورت تمایز بین روشن‌فکر «خودی» یا «اصیل» در مقابل روشن‌فکر «وارداتی». برحسب این دسته‌بندی، روشن‌فکران «وارداتی» عبارت‌اند از کسانی که ترجیح می‌دهند با طبقۀ حاکم همکاری کنند و تلاش می‌کنند تا تصمیمات اخذشده از سوی سیستمی را که قلباً متمایل به امپریالیسم است، توجیه کنند. بدین‌ترتیب آن‌ها شامل متخصصان تحصیل‌کرده در خارج یا تکنوکرات‌هایی می‌شدند که ملکی آن‌ها را تحسین کرده بود و برای پیشرفت هر کشور توسعه‌یافته‌ای، ضروری در نظر می‌گرفت، اما نسل آل‌احمد و حاج‌سیدجوادی به‌مثابۀ صدای جهان سوم، آن‌ها را به دلیل بسط امپریالیسم جدید، محکوم می‌کرد. اگرچه آل‌احمد مقام رفیعی را برای ملکی در نظر می‌گرفت و او را «نمونۀ برجستۀ روشن‌فکر اصولی می‌دانست که برای تغییر این جهان، سازش یا معامله نمی‌کرد»، اما از این واقعیت افسوس خورد که او «هنوز در پی نسخه‌های فرهنگی غربی بود.» در مقابل، تصور آل‌احمد از روشن‌فکر «اصیل» عبارت بود از کسی که در پی راه‌حلی برای بن‌بست امپریالیستی بود. این مفهوم شامل روحانیت مترقی هم بود؛ گروهی که به حکم محافظتش از یک فرهنگ سنتی، این قابلیت را داشت که به‌عنوان دفاعی مؤثر علیه امپریالیسم عمل کند. به‌علاوه، این واقعیت که این روحانیت مخالف تحمیل فزایندۀ غربی‌سازی بود و از این‌رو، وضع موجود را به چالش می‌کشید، به‌مثابۀ مکمل دیگر معیارهای تعریف روشن‌فکر لحاظ می‌شد. مهم‌تر از اینکه روحانیت در رویارویی با دولت‌های متعدد در گذشته تأثیرگذار بوده‌اند (آل‌احمد شش نمونه را نام می‌برد؛ از جنبش تنباکو در ۱۳۰۸-۱۳۰۹ق. تا قیام ۱۵ خرداد ۱۳۴۲)، اثبات این واقعیت بود که آن‌ها این توان را داشتند که در جایی که دیگران، یعنی روشن‌فکران سکولار، باخته بودند، پیروز شوند. آل‌احمد اضافه می‌کند که اگر این لحظات پیروزی نسبتاً کوتاه بوده، یک دلیل داشته و آن اینکه روحانیت تنها بوده است، زیرا در مواقعی که آن‌ها با روشن‌فکران سکولار همکاری کرده‌اند، توده‌ها حرکت کرده و به سمت عمل رفته‌اند و این چیزی بود که اهمیت داشت.
همان‌طور که دیدیم، برای نسل آل‌احمد و حاج‌سیدجوادی، وقتی درجۀ «تعهد» چیزی بود که در نهایت شکل «درست» روشن‌فکری را از شکل «نادرست» آن متمایز می‌کرد، فرد فقط وقتی روشن‌فکر می‌شد که «وارد آن حوزه‌ای از فضای عمومی می‌شد... که تحت عنوان عمومی جهان سیاست شناخته بود.» همان‌طور که خود آل‌احمد اصرار می‌کرد، فقط با برعهده گرفتن نقشی سیاسی بود که روشن‌فکر از [این اتهام] که یک انگل زبون و حقیر است، مبرا می‌شد و در ایران انتهای دهۀ ۱۹۶۰، چنین چیزی بیش از پیش به معنای درگیری با گفتمانی بود که مهرزاد بروجردی آن را «بومی‌گرایی» می‌نامد و آن را به‌مثابۀ آموزه‌ای تعریف می‌کند که مبتنی بر «مقاومت در برابر فرهنگ غیر [و] ارج نهادن به هویت اصیل و راستین قومی خویش و آرزوی به بازگشت به سنت فرهنگی آلوده‌نشدۀ بومی» است. در این بافت است که قرار دادن روحانیت در مقولۀ روشن‌فکران اصیل از سوی آل‌احمد را باید فهمید. سرانجام باید به یاد آورد که این چرخش مثبت به‌سوی علما، تغییر دید متأخر بوده است. همان‌طور که براد هانسون اشاره می‌کند، آل‌احمد در «غرب‌زدگی»، که فقط چند سال قبل نوشته شده بود، نه‌تنها علما را از هرگونه نقش بالقوۀ سازنده‌ای معاف کرده بود، بلکه در واقع آن‌ها را چونان نیرویی شناسایی کرده بود که در بهترین حالت، با چیزی که او بعداً آن را «عقب‌نشینی به درون مغاک رسوم سنتی» نامید، مرتبط بودند. بنابراین روشن می‌شود که آل‌احمد ضرورتاً علاقه‌ای به اسلام فی‌نفسه نداشت، بلکه چیزی که برای او اهمیت داشت، این بود که در پی قیام ۱۵ خرداد، روحانیت گویی قادر بود نقاط مثبت متعددی را در خویش جمع کند: اینک نه‌تنها به نظر می‌رسید که آن‌ها اکنون به اشخاص کوچه‌وخیابان دسترسی دارند، بلکه آن‌ها می‌توانستند حکومت را از درون به چالش بکشند و به‌شکلی گسترده، در مقابل امپریالیسم مقاومت کنند.
نتیجه
اگرچه هر سه مقاله‌نویس ما به دلیل حس نگرانی دربارۀ نقش روشن‌فکر دربارۀ «روشن‌فکری» نوشته بودند، اما برداشت‌های آن‌ها از مفهوم روشن‌فکر، همواره بر هم منطبق نبود. ملکی به آن نسلی تعلق داشت که ایدۀ روشن‌فکر در آن هنوز رادیکال نشده بود و هنوز گمان می‌شد که روشن‌فکر پدیده‌ای متعلق به جهان مدرن است؛ کسی که به لطف دانش خویش، می‌تواند اطلاع‌رسانی و راهنمایی کند. او تمایزی بین روشن‌فکر «اصیل» و وارداتی، برقرار نساخت و هیچ نگرانی و ترسی در خصوص این واقعیت نداشت که «روشن‌فکر پیشرو» ممکن است در ظاهرِ تکنوکرات یا متخصصِ مدیر ظاهر شود. این گرایشی بود که در جای دیگری روی داده بود و برای ایجاد پیشرفت و توسعه، ضروری بود. اما از نظر آل‌احمد و حاج‌سیدجوادی که دیگر به کارآمدی روشن‌فکران پیشرو، با نظر به پریشانی ایشان در دورۀ اصلاح ارضی و فقدان عمل در دورۀ سرکوب ۱۵ خرداد، اطمینانی نداشتند، تنگنای بزرگ‌تری وجود داشت؛ زیرا نوشته‌های آن‌ها دیگر نمی‌توانست معطوف به تحولات سیاسی در ایران باشد. آن‌ها نیاز بزرگ‌تری را برای تأثیرگذاری در جامعه حس می‌کردند. به این طریق بود که روشن‌فکران ایرانی به‌صورت صدای رادیکال جهان سوم در دهۀ ۱۹۶۰ ظاهر شدند. در تلاش برای بازتعریف نقش آن‌ها بود که ایشان به‌سمت جهان خارج چرخیدند و به صدای جهان سوم تبدیل شدند، چون بدین‌طریق می‌توانستند از جهان سوم و مسائل آن (موضوعاتی که ظاهراً بیرون مرزهای جامعۀ ایشان قرار داشت) به‌عنوان تمثیل‌هایی از موقعیت خودشان در داخل ایران و در مقابل جهان امپریالیست استفاده کنند. اما این بدان معناست که آن‌ها نیز مثل روشن‌فکران جهان سوم، در عین پیشرو ماندن، با مسئلۀ اصیل بودن نیز مواجه بودند. اگرچه آن‌ها هرگز قادر به باز کردن این کلاف نبودند، اما از اواخر دهۀ ۱۹۶۰ و بیش از همه در دهۀ ۱۹۷۰، مفهوم «روشن‌فکر متعهد» به‌مثابۀ طرفدار عمل و نیز به‌مثابۀ تکثیرکنندۀ فرهنگ اصیل، اصطلاحی که هیچ‌گاه به‌درستی تعریف نشد، صفحات بسیاری از گاهنامه‌ها را پر کرد. چنین چیزی نه‌تنها به این خاطر بود که آن‌ها را قادر می‌ساخت تا حالتی خصمانه نسبت به «تکنوکرات‌های» آموزش‌دیده در غرب (که مورد تنفر و در خدمت حکومت بودند) اتخاذ کنند، بلکه هماهنگ با ایدئولوژی جهان‌سومیِ آن دوره نیز به نظر می‌رسید. پس تعجبی ندارد که در ۱۳۵۶-۱۳۵۷ش. وقتی از سوی انقلابیون برای مردم فراخوانی آمد که عوامل امپریالیسم را عزل کنند و به ریشه‌ها و فرهنگ اصیل خود بازگردند، روشن‌فکران پیشرو سکولار در خصوص معنای این شعار، تأملی و تردیدی نکردند. در عوض، آن‌ها به نیروهای همراه با روحانیت پیوستند، چون خود آن‌ها شاید ناخواسته در ترویج این مفاهیم مشارکت کرده بودند.
* The Changing Concept of the "Intellectual" in Iran of the ۱۹۶۰s