فرهنگ امروز/ معصومه آقاجانپور: متن زیر مصاحبه مفصل با سیاوش جمادی است که به دلیل حجم بسیار زیاد آن بخش اندکی از آن در نشریه فرهنگ امروز منتشر شده است. سیاوش جمادی در این مصاحبه مفصل از فلسفه سخن گفت و از تاریخ. از ایران سخن گفت و از جهان. از سنت سخن گفت و از مدرنیته. از مردم سخن گفت و از حاکمان و اینکه چگونه ایرانیان با مشروطه نیم بند تلاش کردند با الگوپذیری از غرب از سرنوشت تاریخی خود فاصله بگیرند. او همچنین از چرایی ناکامی ما برای ایجاد آنچه که در غرب دموکراسی نامیده می شود سخن گفت. آنچه که این مصاحبه را مهم جلوه می دهد تلفیق تاریخ و فلسفه در رسیدن به یک پاسخ مطلوب است. مطلب زیر بخش چهارم این مصاحبه است.

* اساس این ایدئالیسم چیست؟

بیانش ساده است؛ من تعبیر می‌کنم به ایدئالیسم شیگالفی. ذهنیت مستبدی که می‌پندارد دنیا با زورآور کردن فکری عوض می‌شود؛ فرقی نمی‌کند که این فکر از من یک‌لاقبای بی‌زور باشد یا از شاه و خلیفه و شاه‌خدا و فیلسوف‌شاه و رئیس مدینه و قطب زمان و انسان کامل. این استبداد ذهنی البته خاص ما نیست. این فکر در حیطۀ همۀ مناسبات قدرتی که فقط از بالا اجرا می‌شود در همۀ سطوح گسترش می‌یابد. اگر دقت کنید تمامی طرح‌های سیاسی حکمای ما و اصلاً خود ترجمۀ پولیتیکا به سیاست همواره در چرخه‌ای افلاتونی و نوافلاتونی دور زده‌اند. در ساختار مناسبات قدرت که هم مردم و هم حکومت و هم طبقات میانجی را در بر می‌گیرد، حقی برای مشارکت مردم در امور عامه در کار نبوده است. در تاریخ‌های قدیم ما مردم اصلاً غایب‌اند مگر گاهی که حسنک وزیری از فرادستان مغضوب حاکم گردد. به‌ندرت باید برای دولتمردی ندبه کنند یا در خدمت او باشند. این تقصیر بیهقی نیست که از عامۀ مردم با تحقیرآمیزترین اصطلاحات همچون خرده‌مردم، غوغا، مخاذیل، خامل‌ذکران، چاکران، حشر، رعیت، تفاریق، اوباش، حاشیت و مانند این‌ها سخن می‌گوید. بیهقی از قضا یکی از دقیق‌ترین و ریزنگارانه‌ترین اسناد یک دورۀ کوتاه را به‌دست می‌دهد که می‌تواند کمابیش آینۀ بازنمای کشورداری در جامعۀ فئودالی در مناسبات شاهی-بندگی باشد. وی پلکانی از طبقات اجتماعی را پیش چشم می‌نهد که از سلطان به محتشمان و نقیبان و قائدان لشکر و قضات و ائمه و فقها و اعیان کوی و محلت و بازار فرود می‌آید تا در پلۀ آخر به اکثریت مردم می‌رسد. در بارۀ همۀ طبقات اطلاعاتی می‌دهد جز تودۀ مردم. در تاریخ پیش از مشروطه واژۀ شاه، چه منفرداً چه در ترکیبات، تا جایی که من می‌دانم در معنای مذموم به کار نرفته است. پیران خانقاهی ملقب به شاه بوده‌اند. شاه‌کشی، خلیفه‌کشی و طغیان بر پدر هولناک تلقی شده است. انقلاب به مفهومی که هانا آرنت مراد می‌کند، در قدیم معنایی محصل نداشته است. شورش‌های مردمی غالباً شورش جان‌به‌سرشدگان بوده است برای عوض کردن حاکمی با حاکمی دیگر که مرحمتش بیش باشد. فردوسی مقصر نیست اگر زبان زمانۀ خویش است. ضحاک باید هفده پسر کاوه را برای تناول مارهایش بکشد تا وقتی که نوبت به آخرین پسر می‌رسد کاوه به خروش آید تا سرانجام شاه خوب و فرهمند به جای شاه بد و اهریمنی نشیند. فردوسی در سدۀ چهارم هجری خرد را آن‌قدر دخیل در قصۀ باستانی می‌کند که بگوید: فریدون فرخ فرشته نبود / ز مشک و ز عنبر سرشته نبود // به داد و دهش یافت آن نیکوی / تو داد و دهش کن فریدون تویی. یا در داستان کیخسرو نشان دهد که دوام قدرت مطلقه تباهی و فساد می‌آورد. این اندیشۀ شهرگردانی سرحدّ خرد زمانه است. انتطار می‌رود که در جریان نهضت بزرگ ترجمه، در حالی که به شهادت الفهرست ابن‌ندیم حتی آثار کم‌اهمیت یونانی ترجمه شده‌اند، دو اثر ارسطو که یکی از دموکراسی و پولیس و شهروند آزاد و اگورا (فضای همگانی گفت‌وگو) و دیگری از ابداع و قوۀ خلاقۀ انسان و تئاتر خبر می‌دهد ترجمه شده باشند. اثر نخست πολιτικα’  یا پولیتیکا یا شهرگردانی نام دارد و اثر دوم  Περί ποιητικής یا در باب ابداع که امروزه هنوز هم به بوطیقا یا فن شعر ترجمه می‌شود. این آثار حتی اگر ترجمه شده باشند یا تحریف شده‌اند یا گم گشته‌اند. مناسبات شاهی-بندگی چیزهایی که اقتدارش را تهدید کند وامی‌زند. این‌که مردم عادی بتوانند توانش‌های خود را در تراژدی و کمدی نمایش دهند، این‌که بتوانند حکومت کنند و در میدان بازی به نام اگورا در مقیاس هزاران‌نفری گرد آیند و خود در بارۀ امور شهر و کشورشان تصمیم بگیرند و قانون گذارند، تصورش نه فقط برای شاه‌خدا بلکه برای مردم عام و خاص نیز دشوار بوده است. پولیتیکا که به معنای شهرگردانی است به سیاست که به معنای تدبیر و تنبیه و گوشمالی و شکنجه است ترجمه می‌شود. شکنجه و سانسور و غارت کمابیش در همۀ حکومت‌ها تکرار شده است. افزون بر این، پولیتیکای ارسطو که تنها در این اواخر به فارسی و عربی ترجمه شده است، در باب انواع نظام‌های شهرگردانی یا به‌اصطلاح سیاسی است؛ دموکراسی، الیگارشی، اریستوکراسی، تورانی یا همان استبداد مطلقۀ یک فرد، و مانند این‌ها توصیف و هم‌سنجی می‌شوند. طرح‌های سیاسی ما یک نوع ساختار بیش‌تر نمی‌شناسند و همه حاکم‌محور اند. این طرح‌ها معلول‌اند، نه علت. علت آن در فرهنگ و هستی مردمی است که زنجیرهای خود را تقدیس کرده و بندگی را پذیرفته و خاکساری را به آن‌جا رسانده‌اند که ادای واژۀ «من» برای‌شان دشوار شده است. تصادفی نیست که چه در متون قدیم چه در زبان امروزی، به جای ضمیر اول شخص مفرد، این بنده و من بنده و بنده گفته‌اند و می‌گویند. در چنین مناسباتی ترس از فرادست و سفله‌پروری و تزویر و دیوارهای بلند و دنیاگریزی و مرگ‌خواهی شایع می‌شود. روابط انسانی بی‌غش آرزو می‌گردد. شاهد و شراب و گل در اشعار سبک خراسانی مثلاً رودکی و منوچهری و فردوسی و فرخی تقریباً تا زمان سنایی و ابوسعید ابی‌الخیر کمابیش معنای واقعی خود را دارند. و کم‌کم این نمودهای شادی پوشیده و مبهم می‌شوند چنان‌که همواره میان اهل فن بحث‌هایی از این قبیل درگرفته که مراد حافظ از شراب و شاهد و معشوق امری غیر از دلالت واقعی این واژه‌ها بوده است یا نه. گویی اگر حافظ از عشق انسانی و زمینی سخن گفته باشد، از شأن و مقام او کسر می‌شود. ارجمندی انسان اگر معنایی داشته باشد، ارج نهادن به قوای انسانی‌ای است که در هر یک از ما نهفته است؛ ارج نهادن به این قوا آزادسازی آن‌هاست و این آزادی از بیرون داده نمی‌شود. جماعتی که بندگی خود را طبیعی می‌داند، چه بسا حتی این آزادی را از یک پدرسالار بخواهد که خود را بندۀ او می‌داند. این دریافت‌ها من‌درآوردی نیستند. یک‌بار هم که شده اگر تاریخ عقاید و ادبیات خود را از این دید بخوانیم که چقدر خودسالاری در آن است، بی‌تردید نومید می‌شویم. حکمای ما گمان برده‌اند که با تعیین صفاتی چون خردمندی و عدالت و علم برای حاکم یا گاه با اندرز دادن حاکم دنیا عوض می‌شود. از نگرِ ساختارین برای آن‌ها فقط و فقط یک نوع ساختار سیاسی تصورپذیر بوده است: سیاستی که قدرتش از رأس و بالاتر از رأس ناشی می‌شود. تفاوت این حکما تنها در شرایط حاکم بوده است نه در سیستم‌های گونه‌گونی که احتمالاً نخستین‌بار در یونان باستان مطرح و در پولیتیکا یا پولیتکۀ ارسطو هم‌سنجی می‌شوند. قرن‌ها پیش از مشروطیت  فارابی، ابن سینا، امام‌الحرمین جوینی، ماوردی، غزالی، سهروردی، ابن عربی، عزیزالدین نسفی و برخی دیگر از حکمای مسلمان می‌بایست به جور و خودکامگی خلفا و سلاطین مستبد توجه کرده باشند. برای حاکم و خلیفه شرط‌هایی چون علم و عدل و حتی در برخی موارد بیعت عام یا اجماع اهل حل و عقد می‌گذاشتند اما یا به ظاهر یا از سر اعتقاد ادعا می‌کردند که شرایط آن‌ها از شرع و نص اسلامی است، اما این نگره‌ها که اساساً مقاصدشان عملی بوده، در مشروطیت منبع دیگری پیدا می‌شود که رویکرد دنیوی دارد. براساس این رویکرد است که مردم حق قانون‌گذاری پیدا می‌کنند، نه فقط حق بیعت برای اجرای قوانین شرع. جدال پیش از مشروطه، مشروعه کردن حاکمانی بود که با غلبه و زور حکومت می‌کردند. مناسبات قدرت در عمل نه فقط شاهی-بندگی بود، بلکه دنیا نیز بر وفق قدرت فرهنگ خوار شمرده می‌شد. قدرت شهرگردانی و کشورداری وقتی که از بالا سرچشمه گیرد، پایین خوار و بی‌مقدار می‌شود؛ هم در نظر و هم در واقعیت. در فرهنگ ما نظر حتی در امور دنیوی رو به بالا دارد و واقعیت مجال نمی‌دهد تا هستی دنیوی و انسانی توانش‌های نهفتۀ خود را با گردن افراشته بروز دهد. خوارداشت تعلقات دنیوی و انسانی بخش عظیمی از ادبیات ما را اشغال کرده است. ساختارمناسبات قدرت فراگیرندۀ بالا و پایین است و حال آن‌که تاریخ‌نگاران ما اکثراً به آن‌چه در پایین، در زبان مردم و حتی در ادبیات می‌گذرد بی‌اعتنا بوده‌اند. در ادبیاتی که ما می‌شناسیم، به‌ویژه پس از سنایی و از حدود سدۀ پنجم هجری، این دنیا به صفاتی متصف می‌شود که نشان از ظلمت و تیرگی دارند. دنیای گذران و فانی، سرای سپنج،  «زندان سکندر، عجوزۀ هزارداماد، دیر خراب‌آباد، بیت‌الاحزان، کنج محنت‌آباد، دشت مشوش» و ناایمن، دنیای دون و دنی از این جمله‌اند. آن‌چه از متون ادبی و حکمی و کلامی و علمی و تاریخی و غیره به دست ما و همچنین پژوهشگران غربی رسیده است، قطعاً زبان حال تودۀ مردم بی‌سواد در اجتماع فئودالی و شهری نیست و ما به‌ویژه از طریق ادبیات باید کورمال‌کورمال کنیم تا برای مثال دریابیم علت‌های واقعی تیره‌بینی زندگی دنیوی چه بوده است. شاعران و حکما و فقها و سیاست‌نامه‌نویسان و شریعت‌نامه‌نویسان مسلماً در شرایطی بهتر از تودۀ کشاورزانی می‌زیسته‌اند که برای قوتی لایموت باید مدام کار می‌کرده‌اند و در ترس و تشویش دایم از قداره‌بندان و خراج‌گیران حکومتی می‌زیسته‌اند. زیست‌جهان واقعی تا خود تنگ و ستم‌آلود نباشد، زبان نیز پذیرای  صفاتی که بر رنج هستی دنیوی دلالت می‌کنند نمی‌گردد. این‌که این جهان‌بینی از مسیحیت یا بودیسم یا هندوئیسم یا گنوستیک ایران باستان آمده، امری مابعدی و بازتاب شیوۀ بودن و زیستن قوم است. انسان‌ها به هر روی روی زمین زندگی می‌کنند. در شعر سبک عراقی که حافظ به‌راستی قلۀ آن است، گاه بی‌ارزشی دنیا پشتوانۀ اخلاق می‌گردد. اهل دنیا بی‌مروت‌اند و دنیا به آن نمی‌ارزد که بدی و ستم کنیم. دنیا تیره و پرآشوب است و رهایی از آن در شراب تلخ مردافکن و غنیمت شمردن دم و گریز از دنیا به گوشه‌ای از خودِ دنیاست. دنیا رنج‌کده‌ای است که راه گریز از آن عیش و عشق و فراغتی و کتابی و گوشۀ چمنی است که مسلماً برای هرکس میسر نبوده است و چه‌بسا شاعران نیز تنها نقش خیال آن را بافته‌اند. این نکته تأمل‌انگیز است که تقریباً از عصر سلجوقیان فقیهان شروع می‌کنند به نوشتن رساله‌هایی درباب سیاست که عملی‌تر از فلسفه‌های سیاسی‌اند که از قبل از آن، از فارابی آغاز شده است. تا آن‌جا که من می‌دانم در این باره غربی‌ها از زمان بکر و گلدزیهر تا به این زمان پژوهش‌های زیادی کرده‌اند. سر همیلتون گیب کتاب مستقلی در بارۀ ماوردی نوشته است. متون ابن تیمیه را ترجمه و تحلیل کرده‌اند. این پژوهشگران هر یک از قبلی‌ها چیزهایی گرفته و آن‌ها را نقد و کامل‌تر کرده است به‌طوری که مثلاً اروین روزنتال (Erwin Rosenthal) در کتاب اندیشۀ سیاسی در اسلام قرون وسطی (Political thought in Medieval Islam) از پژوهشگران قبلی بهره برده است. رزنتال نشان می‌دهد که چگونه مراودۀ اسلام اولیه با فرهنگ‌های ایرانی و بیزانس و یونان و آمیختگی شیوه‌های زیست، عناصری از بیرون در تن اسلام اولیه وارد کردند و تمدن جدیدی شکل دادند. در این مجال اجازه دهید تنها به دو نکته از این کتاب اشاره کنم. یکی این‌که فلسفه‌های سیاسی فیلسوفان ایرانی به‌رغم اقتباس از افلاتون عمدتاً مشروط به شناخت رسمیت و اصلیت شریعت بود که به قول خود رزنتال صخرۀ اسلام بود. و همۀ آن‌ها فیلسوفان مسلمان یعنی نامستقل از شریعت خوانده می‌شوند. اما نکتۀ دوم این‌که، چه نگره‌های فلسفی و چه احکام سلطانی فقهی و حقوقی، در عمل چندان تأثیر مهمی بر رفتار حکام و خلفا ننهاده‌اند. پژوهشگران معمولاً کارشان منحصر به خوانش متون است و نه یافتن زیست‌جهان واقعی که خود زیرمتنِ متون است. رهنمود های لیو اشتراوس (Leo Strauss) در کتاب در باب میمون برای پژوهش در تاریخ فرهنگ و اندیشۀ قدیم مان شاید رهگشا باشند،اما بی درنگ باید افزودکه متون بدواً و تماماً تعیین کنندۀ روح یک دوران و شیوۀ بودن مردمان نبوده اند بلکه هر متنی ریشه هایی در وضعیات واقعی  و زیر متنی بزرگ تر دارد  . من از روی صفحات ۱۰۵ تا ۱۱۰ که از روی ترجمۀ انگلیسی کنث هارد گرین ( Kenneth Hard Green،انتشارات دانشگاه شیکاگو،۲۰۱۳) برای خودم به فارسی گردانده ام ،کمی توضیح می دهم. بنا به رهنمود او من و شما و هرکس که در این روزگار می خواهد از وضعیات و احوال و ساختار جهان نگری قدما سر دربیاورد ،نخست باید بداند که دانسته و ندانسته تحت تأثیر فلسفۀ مدرن و من می گویم محاط در ساختار شکاف برداشته و اساساً ناتمام شبکۀ نمادین مدرن است. اشتراوس می گوید : دقیقاً همین تأثیر است که فهم فلسفۀ قرون وسطی را دشوار و بدواً ناممکن می کند و تفسیر ما از این فلسفه را ناتاریخی می کند. لازمۀ فهم فلسفۀ قرون وسطی رهایی از این تأثیر است. به نظر من این دربارۀ پژوهش در ادبیات قدیم ، مناسبات قدرت قدیم ، زیستجهان قدیم ، جهانبینی قدما ، و همۀ پارسازه های ساختار زیست روانی فردی و جمعی قدیم صدق می کند و این طبعاً نه به معنای قبول شخصی این ساختار است و نه به معنای فراخوانش به کهنه اندیشی بلکه لازمۀ فهم پسماندهای نقدناشده و فرادادۀ قدیم است که همچنان پیشرفت ما در زیست مدرن را از درون پس می کشند،اما شما بهتر می دانید که نتیجه گیری های لیو اشتراوس همساز با فلسفۀ سیاسی اوست که ضد پیشرفت به معنای مدرن و در حقیقت واپس گرایانه است.

ادامه دارد ....