فرهنگ امروز: محمدتقی قزلسفلی دانشیار گروه علوم سیاسی دانشکدۀ حقوق و علوم سیاسی دانشگاه مازندران است. قزلسفلی از نخستین پژوهشگرانی است که همّ خود را مصروف واکاوی مفهوم «روشن‌فکر» و بررسی وجوه کار روشن‌فکری در ایران کرد. یکی از مهم‌ترین نمودهای این تلاش، کتاب «قرن روشن‌فکران» است که بخش عمدۀ آن حاصل گفت‌وگوهای او با برجسته‌ترین چهره‌های روشن‌فکری ایران در یک دهۀ پیش است. در مصاحبۀ زیر، قزلسفلی به پرسش‌های «فرهنگ امروز» دربارۀ نسبت روشن‌فکران با دولت در ایران معاصر، با تأکید بر موضوع روشن‌فکران اهل تعامل با قدرت سیاسی، پاسخ گفته است.
* هویت روشن‌فکر عموماً در نوعی تضاد با قدرت سیاسی و تلاش برای دگرگونی انقلابی وضع موجود تعریف شده است. با توجه به این تلقی رایج، آیا تعریف دیگری از روشن‌فکر، که موضع‌گیری متفاوتی در برابر قدرت موجود داشته باشد، امکان‌پذیر است؟
«روشن‌فکر کسی است که به کاری که به او مربوط نیست، دخالت می‌کند.» این عبارت مربوط به ژان پل سارتر است؛ همو که در سال ۱۹۶۴ با رد جایزۀ نوبل ادبیات، سنت ستیز روشن‌فکر با سیاست و قدرت حاکم را به لحظه‌ای نمایان تبدیل کرد، وقتی که گفت: «روشن‌فکر که نباید اجازه دهد که به یک نهاد یا مؤسسۀ (دولتی) تبدیل شود.» به هر حال، در آن سال‌های عسرت، او برای غالب روشن‌فکران وطنی هم به بت تبدیل شد. سنتی که غالباً مشحون از احساسات و سرشار از ارزش‌داوری‌ها و کلیدواژگانی چون «تعهد اجتماعی»، «رسالت» و «خدمت و خیانت» است.
این وجه از پدیداری ذهن و عمل روشن‌فکری، حاکی از سنت روشن‌فکری فرانسوی است که براساس شرایط تاریخی، تحت تأثیر روشن‌فکری سیاسی‌شدۀ فرانسوی و به‌ویژه الگوی برآمده از رادیکالیسم انقلاب فرانسه است. الگویی که گذر به آزادی یا دموکراسی را حرکتی قهری و بن‌فکنانه دانسته و راه بر تعامل و اصلاح‌طلبی می‌بندد. در کنار این طرز فکر تلقی روشن‌فکری، دو روایت یا پارادایم نظری وامدار روشنگری وجود دارد که برای پاسخ دقیق به پرسش شما، ضروری است به‌اختصار پیرامونشان سخن گفت.
روشنگری سدۀ هجدهمی فرانسه به‌شدت سیاسی بود؛ چراکه جامعۀ مدنی و حوزۀ عمومی نحیف آن مواجه با ساختار متصلب و خودکامگی «خاندان بوربن»ها بود و به‌نظر برای برچیدن ساختار رژیم کهن، گریزی از تثلیث روشن‌فکریِ رادیکال «روسو/ آبه سی‌یِس روبسپیر» نبود. در مقابل، روشنگری آلمانی خصلت فلسفی داشت و تجلی آن همانا ایدئالیسم عینیت‌یافته در کانت و هگل بود. در اینجا به‌جای چالش با سیاست حاکم (فرانسوی) در پی چالش با ذهن و تلاش برای نهادینه شدن ذهنیت مدرن هستیم. در قیاس با محیط و اقلیم سیاسی فرانسه، امثال کانت و هگل برای تفلسف چندان مشکلۀ سیاسی نداشتند. از قضا همین سنت به ابتنای شرایط فرهنگی آلمان، بیشتر تمایل به حفظ «زیست‌جهان» داشت تا تمایل به تجدد اثباتی.
اما در برابر این دو وجه فربه و نحیف سنتِ روشنگری/روشن‌فکری، یک راه میانۀ دیگری هم بود که می‌توان آن را با خصلت «آنگلو-آمریکایی» مشخص نمود. سنتی که به‌جای رئالیسم سیاسی تند فرانسه یا ایدئالیسم آلمانی در پیوستار با فلسفۀ تفسیر جهان، دل در گرو مسائل ملموس چون اقتصاد و گونه‌ای حمایت از مداراجویی و کثرت‌گرایی داشت. این سنت روشن‌فکری که متأسفانه در گفتمان‌های روشن‌فکری ایران معاصر، حامیان زیادی پیدا نکرده، اساساً بر سنت‌های تکثر فرهنگی، تجارب زیسته و تعامل با سیاست تأکید داشته است.
به نظر می‌رسد سنت فرانسوی روشن‌فکر از امیل زولا به‌سمت سارتر و جهان‌سوم‌گرایی دهۀ ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ حامیِ انقلاب‌های عمدتاً چپ، حرکت می‌کند. سنت آمریکایی از ایدئالیسم اولیه به مارکس و هایدگریسم قرن بیستم راه کج کرده و از این نقطه تا قرائت وطنی هایدگر در نزد «فردیدی‌ها» راه زیادی نیست. اما در سنت آنگلو-آمریکایی، روشن‌فکری اهل تعامل با قدرت از هیوم و جرمی بنتهام به جان دیویی در نیمۀ نخست قرن بیستم امتداد یافت. پراگماتیسم آمریکایی به ابتنای موفقیت فرهنگی و سیاسی این کشور، در این سنت، اندکی دگرگونی ایجاد کرد تا چهره‌هایی از چپ و راست متفکران مثل هانتینگتون، فوکویاما، رورتی و فرید زکریا را شامل شود. هریک از این افراد به‌نظر مکتب یا ایدئولوژی خاصی را نمایندگی می‌کنند، اما در ارتباط با حکومت‌ها، نه نفی آن، بلکه نقد توأم با همکاری را پیشۀ خود ساخته‌اند. پس جامعۀ آمریکا روشن‌فکر ندارد؛ یعنی روشن‌فکران می‌توانند در درون بافت سیاسی، نقش مؤثر خود را با استقلالی که لازمۀ کار نظریه‌پردازی است، پی بگیرند.
* آیا مفهوم intelligentsia می‌تواند ناظر بر همین تعریف دیگر از روشن‌فکر باشد یا اینکه با آن متفاوت است؟
نه لزوماً. خود واژۀ Intellectual که سده‌ها در ریشۀ لاتینی مترادف کار فکری و عقلانی بوده، در سال ۱۸۸۰ در زبان فرانسه پدیدار شده است. روشن‌فکر کسی است که به‌افراط فعالیت فکری دارد و وقت زیادی را صرف پژوهش می‌کند. اما از همان سدۀ نوزده، رسم شده که روشن‌فکرانی چون هرمس در دوراهی کاذب و سخت «تعهد به ایده‌ها» یا همان ماندن در برج عاج و در سوی دیگر «تعهد یا بازگشت به مردم» بمانند. به تعبیر رمون آرون و ژولین بندا، خدمت و خیانت روشن‌فکری در اینجا یا از اینجا شکل گرفته یا قابل توضیح است.
اما واژۀ Intelligentsia ریشه در فرهنگ روسی دارد که براساس پژوهش آیزایا برلین، آن‌ها عموماً از وضع سیاسی و اجتماعی کشورهای خود (روسیه و لهستان) ناراحت بودند. این «روشنگران» یا «اینتلی‌جنتسیا» مدعی در اختیار داشتن ابزار فکری و خطوط اصلی برنامه‌های اجتماعی و سیاسی برای راهنمایی ملتِ خود به‌سوی زندگی بهتر و انسانی‌تر بودند. در این دو کشور یا سامان سیاسی، «روشنگران» از میان اشراف، زمین‌داران بزرگ و طبقۀ متوسط برخاستند که از قضا به تعبیر ماکس وبر (آن‌طور که احمد صدری در کتاب خود توصیف کرده است)، به‌جای اینکه جست‌وجوکنندگان دانش باشند، مثل دانشمندان، نویسندگان و هنرمندان، به روشن‌فکران متعهدی تبدیل شدند. خب همان‌طور که ملاحظه می‌کنید، درحالی‌که روشنگران یا اینتلی‌جنتسیا می‌بایست افرادی باشند که «از راه سیاست» زندگی می‌کنند، ما شاهد دگرگونی ایشان به‌سمت گروه‌هایی (به تعبیر ای.ایچ.کار) از «تبعیدیان سودایی» هستیم که «برای سیاست» زندگی می‌کنند. به همین دلیل، اغلب ایشان مثل «لِوین»، قهرمان رمان «آنا کارنینا»ی تولستوی، به خیالاتی رادیکال چون سوسیالیسم و آنارشیسم تمایل یافتند.
منظور من از اطلاق «نه لزوماً» در ابتدای این پرسش و ذکر دو تاریخچۀ مختصر روشن‌فکری و روشنگران، اشاره به این واقعیت است که علی‌رغم خاستگاه‌های آن‌ها، در طول روند تاریخی به‌ویژه قرن بیستم، جایگاه‌ها و وظایف عوض شد. بنا به شرایط و مسائلی که گاه دور از اختیار افراد است، زمانی پیش می‌آید که شخصی با پوشیدن جامۀ «پرومته»، خود را مسئول و متعهد در برابر توده‌ها می‌خواند و می‌شود یک روشن‌فکر، اما زمانی شرایط متفاوتی سبب می‌شود همین روشن‌فکر، تنها روشنگر باشد در نقش نویسنده، استاد دانشگاه یا بوروکراتی در تعامل با سیاست.
از این‌رو، من هم با این تعابیر احمد صدری موافقم که مفاهیمی چون روشن‌فکران و روشنگران، ابزارهای ذهنی هستند. در واقع مفاهیم، ادعای نمایندگی پدیدارهای واقعی و عام را ندارند و به‌طور چشمگیری مُهر علایق ارزشی و مقتضیات زمانه را می‌خورند.
اتفاقاً در دل سنت روشن‌فکر فرانسوی، ملاحظه می‌کنیم چگونه سیمون دوبووار واژۀ صاحب‌منصبان (ماندارین‌ها) را، که در این تمایز پیش‌گفته می‌بایست روشنگران یا اینتلی‌جنتسیا باشند، برای روشن‌فکران رادیکال فرانسه استفاده می‌کند. به این ترتیب، روشن‌فکر که خاستگاه تولید و توزیع دانایی داشت و در روند عقل مدرن، نمایندگی کسی را برعهده داشت که در پی نظم دادن دستاوردهای فرهنگی جامعه است یا حداقل ناظر بر همین تعریف است، در سدۀ بعد، به یک چریک و انقلابی متعهد تبدیل شد. در مقابل، اینتلی‌جنتسیا با فراموش کردن جایگاه طبقاتی ضدانقلابی خود، چون میانجی قدرت و مردم، می‌توانست حرکت مصلحانۀ جامعه را مدیریت کند، اما به جامۀ اعتراض و انقلاب و قهر با سیاست درآمد.
* در دورۀ پهلوی، نخبگان فکری و فرهنگی به‌جای مقابله با حکومت پهلوی، تلاش کردند تا از طریق همکاری با آن، وضع موجود را بهبود بخشند. چه انگیزه‌ها و زمینه‌هایی می‌توانست این همکاری را موجه و مشروع سازد؟
مقدمتاً باید عرض کنم روشن‌فکرانِ دارای بینش تعهد اجتماعی و مخالف قدرت و همین‌طور آن گروه نخبگان فکری و فرهنگی که صورتی از همکاری با سیاست زمانه را پذیرفتند، در آن نقطۀ عزیمت «تاریخ بیداری» محصول دو زمینۀ مشترک بودند. به عبارت دیگر، زایش روشن‌فکری رادیکال ایرانی و روشنگران اهل تعامل با سیاست، محصول دو شرایط تاریخی مشترک بود. اول مواجهه از سر ناگزیری با تمدن غرب به‌ویژه با سویۀ نظامی آن که از قضا، هم آسیب‌زننده بود و هم بیدارکننده. از عباس‌میرزا گرفته تا میرزا صالح و آخوندزاده تا تقی‌زاده و فروغی به این آگاهی رسیده بودند که ایران عصرشان در مقابل غرب دیگر قدرت بزرگی نیست و متأسفانه نظام سنت قدمایی که امثال ملا هادی سبزواری و ملا احمد نراقی آن را نمایندگی می‌کردند، از پس فهم اندیشۀ نو برنمی‌آمد. برای همین، روشن‌فکری و روشنگریِ ما نه از درون اندیشۀ سنتی، بلکه از تلاش برای فهم تجدد پا به عرصۀ وجود گذاشت.
عامل دوم هم «بحران مشروعیت رژیم قدیم» بود. نخبگان فکری ایرانی آستانۀ مشروطه، به این مهم وقوف یافتند که در جامعۀ استبدادزده که از فقدان مالکیت، طبقات و حتی دموکراسی حداقلی رنج می‌برد، یا باید روشن‌فکری از جنس میرزا رضا کرمانی پیدا شود که می‌خواست شجرۀ خبیثه را قطع کند تا دیگر سیاست ایرانی چنین حاکمانی ثمر ندهد، یا مسیر تعامل و گفت‌وگو با قدرت را بپذیرد. امثال بدایع نگار، در مقطعی سیدجمال و ملکم‌خان و در دهه‌های بعدی تکنوکرات‌های دیوان‌سالاری از جنس فروغی و ساعد مراغه‌ای، از این نمونه‌اند. اما اگر بنا باشد بر دیگر انگیزه‌ها و زمینه‌های همکاری روشن‌فکران دورۀ پهلوی اول و دوم تمرکز کنیم، جدای از دو پیش‌زمینه‌ای که پدیدارکنندۀ نخبگان فکری بوده (بحران رژیم کهن و مواجهه با رویۀ غرب مداخله‌گر)، عوامل متعدد و قابل تأمل دیگر، سهمی در این امر داشتند که این گروه‌ها بتوانند آرمان‌های خود را پی بگیرند. نقل کرده‌اند از ملکم‌خان که در حجت آوردن برای همکاری با شاه (سیاست)، که خودکامه هم بود، می‌گفت: «باشد، هرچه هست، شکر خدا که شاه خودمان و ایرانی است!»
انگیزۀ سوم این همکاری وامدار شرایط بیرونی بود. نیک می‌دانیم که کانون‌های فکر و اندیشۀ ایرانی عموماً بیرون از مرزهای ایران در تفلیس، استانبول، قاهره و لندن بود. آن‌ها به‌تجربه درمی‌یافتند که جماعت نخبۀ این مناطق برای پیشبرد برنامه‌های خود، به سیاست حاکم تکیه می‌کنند. در معنای وسیع‌تر، نهادهای حکومتی از عناصر مهم بسط توسعۀ فرهنگی و سیاسی می‌توانستند باشند.
انگیزۀ چهارم، گفتمان زمانه بود که ایدۀ حمایت از «استبداد روشن‌فکری» را سکۀ زمانه کرده بود. از امپراتوری روسیه و بیسمارک در آلمان تا موسولینی و آتاتورک، شاهد زمینه‌های این همکاری میان اهل فکر و سیاست‌مداران بوده‌ایم. فردی فرهیخته چون ملک‌الشعرای بهار، حتی اقتدار سیاسی را لازمۀ پیشرفت و تمدن می‌دانست. در همین راستا، سرخوردگی روشن‌فکران نسل اول از ناکامی مشروطه و گرایش تدریجی ایشان به ملی‌گرایی یکپارچه و به‌قول فرزین وحدت، نیاز به وجوه اثبات‌گرایی مدرنیت، ایدۀ نزدیکی به قدرت را تقویت کرد. کلیدواژۀ این پیوند، «وحدت ملی» بود. به‌ویژه نخبگان معروف به «برلنی‌ها»، از طریق مجلاتی چون «کاوه»، «ایرانشهر» و «آینده»، پیرامون این شعار گرد آمدند: «ترویج تمدن اروپایی در ایران، مبارزه با تعصب و تحجر و خدمت در راه حفظ ملیت، حکومت و وحدت ملی.»
عامل پنجم در زمینه‌های همکاری با حکومت، مقابله با گفتمان روشن‌فکری رادیکالی بود که حال با تأسی به مارکسیسم به‌ویژه نسخۀ «سوسیالیسم واقعاً موجود در روسیه»، در حال گسترش در ایران بود. به‌زعم برخی نخبگان فرهنگی، این گسترش می‌توانست از جنبه‌های گوناگون مهلک باشد. لذاست که از تقی‌زاده، محمود افشار و جمالزاده تا احسان طبری، شایگان، سید حسین نصر و زرین‌کوب، ما شاهد رگه‌هایی از مخالفت با روشن‌فکران مارکسیست و در عین حال حمایت از تمدن ایران و میراث کهن بوده‌ایم که می‌توانست ارتباط نهاد قدرت و روشن‌فکران را تقویت کند.
مسائلی چون میل به صنعتی شدن، علم، فناوری، توجه به نقش زنان و به‌ویژه آنچه با تسامح می‌توان «ایدئولوژی توسعه‌گرایی» نامید هم مزید بر علت شد و توجه برخی از چهره‌های فکری را به‌سمت حاکمیت برانگیخت. گویا بدیع‌الزمان خراسانی در «آینده» قصیدۀ بلندی در مدح تکنولوژی و راه‌آهن می‌نویسد یا تقی‌زاده خطاب به حکومت علاقه‌مند به توسعه می‌گفت خوب است از ایرانیان به‌جای تکنیسین‌های خارجی استفاده شود. اضافه می‌کنم پرنسیپ و پراتیک این نخبگان در سویۀ ایجابی بر حکومت تأثیرگذار بود. تحکیم هویت ملی، بسط مجاری دانش و صنعت، علاقه به فرهنگ ایرانی با خصلت نوستالژی بر گذشتۀ ایران، از جمله مؤلفه‌هایی است که می‌توانست توجه گروه‌هایی از اهالی فرهنگ را به خود جلب کند. در عین حال، می‌توان به‌راحتی تصور کرد روشن‌فکری که فکرت «میرزا رضا» را برای قطع شجرۀ خبیثۀ قدرت حاکم داشت یا چون آل‌احمد به اهل فکری که مخالف تعهد اجتماعی سیاسی بود می‌تاخت و ایشان را به «خرهایی در پوست شیر» تشبیه می‌کرد یا مثل مرحوم شریعتی اعتقاد داشت «یا بمیر یا بمیران»، با توسعه‌گرایی، تکنوکراسی و تجدد جور درنمی‌آمد. وضعیت برای روشن‌فکران چپ یا مارکسیسم به‌مراتب بدتر است. این افراد نه‌تنها هویت ملی را ملغمه‌ای بورژوایی می‌دانستند، بلکه در عین حال در پی خیال بی‌حقیقتی بودند که هیچ سازگاری با فرهنگ و میراث کهن ایرانی نداشت.
* برخلاف روشن‌فکران منتقد دولت که ادبیات نظری وسیعی را پدید آوردند، روشن‌فکران همراه دولت کمتر به تقابل نظری و مکتوب مستقیم با منتقدان پرداختند. علت این امر چیست؟
فرض کنیم این‌طور باشد. این مثل مقایسۀ ادبیات نظری وسیع روسو و کم‌نویسی دیوید هیوم است. آن‌وقت شما حق به جانب روسو می‌دهید؟ درست است که روسو بیشتر تعهد اجتماعی داشت تا شر. او می‌خواهد انسان سالم وضع طبیعی (یا همان وحشی نجیب خود را) را از وضع آلودۀ شر و شرارت جامعۀ مدنی و سیاست رهایی بخشد و این مستلزم تولید آن همه ادبیات نظری و از قضا نه یک زندگی‌نامه، بل سه زندگی‌نامه در صدها صفحه بود، ولی مسئولیت و داوری دربارۀ پیامدها و عواقب آن، چه می‌شود؟ می‌گویند روسو کتابی به نام «قرارداد اجتماعی» نوشت. چاپ دوم کتاب او را با پوست کسانی که به چاپ نخست خندیدند، جلد کردند. اما هیوم کمتر به تقابل نظری و مکتوب، چه با دولت و چه با دوستی چون روسو پرداخت. در پیامد آثار هیوم، شاهد چیزی جز روشنگری و تعامل میان احساس و محیط پیرامون نیستیم. منظورم این است که حتی با قبول نگارش ادبیات نظری وسیع از جناح روشن‌فکران مسئول و متعهد، بهتر است به پیام‌های آن‌ها از صحبت اثرگذاری مثبت و منفی هم توجه کرد.
در این زمینه، من خیلی با دیدگاه ماکس وبر موافقم. او همیشه حدی از مشارکت و درگیری روشن‌فکران در زمینه‌های سیاسی را تشویق می‌کرد؛ چه‌بسا از ترس غلبۀ «روشنگران بوروکراتیک» که اهل همراهی با سیاست حاکم‌اند. پس بهتر است روشن‌فکر به‌دور از ساده‌لوحی و بی‌مسئولیتی باشد، اما این نگاه به جامعه و سیاست بهتر است نگرشی مسئولانه و به‌تعبیر آرنت در کتاب «حیات ذهن»، با داوری از جانب خویش و دیگران توأم شود. سیاست یک حرفه است و نمی‌توان و نباید با هیجان، سانتی‌مانتالیسم یا کار چریکی وارد آن شد.
حال تصور کنیم که روشن‌فکران رادیکال متعهد، ادبیات وسیع پدید آورده باشند که البته من شاهد مثال جدی در این زمینه ندیده یا نمی‌شناسم، اما همین میزان تلاش نظری ایشان را در ترازوی انصاف بسنجیم؛ اینکه این ادبیات نظری وسیع، به پرسش بنیادین جواد طباطبایی یعنی «تأمل دربارۀ انحطاط» چقدر توجه داشته است؟ از سوی دیگر، این تقابل با حکومت محصول چه میزان اطلاعات دست‌اول از فرهنگ ایرانی، میراث کهن و جهان‌زیست متکثر ایرانی و دستاوردهای ادبی و هنری آن بوده است. این تعهد و رسالت اجتماعی چه میزان متوجه سیاست‌شناسی و بسط لوازم دموکراسی شده و حتی در شعار «بازگشت به خویشتن» چه راهکارها و نظریه‌های جدی ارائه شده است؟ آل‌احمد در تأمل پیرامون ناکامی مشروطه یا معضلات دهۀ چهل شمسی، به‌سادگی روشن‌فکران را مسئول شکست می‌دانست. خود همواره از گفت‌وگوی با سنت و هویت نیاکانی فرار می‌کرد. چنان‌که در «سنگی بر گوری» (۱۳۴۲) ناتوانی خود را از پیوند بین نیاکان و فرزندگانش، به‌مثابۀ گسست در تداوم سنت تفسیر کرد. به قول فرزین وحدت، او سترونی خود را نفی گذشته و سنت تلقی می‌کرد و گذشته و سنت و میراث کهن را هیچ می‌دانست.
شوربختانه وقتی به کارنامۀ روشن‌فکران منتقد حکومت که مدام بر بیرق تعهد و مسئولیت تکیه می‌کردند، رجوع می‌کنیم، کمتر نشانی از تلاش برای تدوین و طرح بنیادین در باب دموکراسی و به همین نسبت اندیشه‌های فلسفی زیربنایی می‌بینیم. آن همه نشانه‌های برانداختن، تاختن و سوختن، کمتر به سیراب کردن اندیشه‌های کهن‌سال درخت ما منجر شده است. به نظر می‌رسد گسترش پایه‌ای فلسفۀ سیاسی، دور شدن از اخلاق مطلق‌گرای ایدئولوژی‌اندیشی، رویکرد متعاملانه با سنت پویا و قبول مدارا و مدیریت با گفتمان، که در نسل جدید روشن‌فکران مشاهده می‌شود، می‌تواند زمینه‌ساز پیوند الگوهای نظری جدید روشن‌فکران ایرانی و ساختار قدرت باشد. فقه پویا، نواندیشی توأم با میانه‌روی، نقد جبرباوری و حفظ آرمان‌های اجتماعی، همه فرصت‌ها و امکاناتی برای پیوند وثیق و مبتنی بر دستاورد میان روشن‌فکران اهل نظر و فرهیختگان اهل عمل است.
* دورۀ پهلوی شاهد تأسیس نهادهای فرهنگی پرشماری بود که می‌کوشید از طریق برنامه‌ریزی‌های فرهنگی وسیع و دولتی، فضای ذهنی عمومی جامعه را با تجددگرایی مورد نظر حکومت پهلوی همراه کند. این برنامه‌ها تا چه اندازه موفق بودند و در صورت شکست، سهم دولت و روشن‌فکران وابسته به آن، هرکدام تا چه اندازه است؟
واقعیت آن است که جامعۀ ایرانی منجر به انقلاب مشروطه و به همین ترتیب منجر به انقلاب ۱۳۵۷، دارای نابسامانی‌هایی چون فقدان ساختارهای بنیادین و نبود نهادهای جامعۀ مدنی بوده است. با این همه، منصفانه باید گفت در مقاطع مختلف تاریخی، روشن‌فکران، روشنگران و نخبگان سیاسی در تاریخ یک‌صدسالۀ تجدد، سعی و جهد کرده‌اند تا اجزایی از نوگرایی را تحقق ببخشند. گاه این مهم ارادی بوده و محصول حضور هوشیار روشن‌فکران و نخبگانی چون امیرکبیر و فروغی، گاه آمرانه و از بالا بوده و وقت‌هایی هم توفیق اجباری از سر استیصال هزیمت در برابر غرب!
به هر روی، از سال صفر ورود به تجدد، ما برای کسب دستاوردهای مدرن، شاهد تلاش‌ها و همکاری‌هایی میان نهادهای سیاسی و نخبگان سیاسی و فرهنگی بوده‌ایم. به نظر می‌رسید موقعیت ما مانند کاری بود که عثمانی، روسیه و چین در ورود به دروازۀ تجدد می‌کردند. البته کار آن‌ها مداوم بوده است و از شرایط و موقعیت داخلی و جهانی بهتری سود برده‌اند، اما ما هم به فکر توپخانه و علم شیمی افتادیم، دانشجو فرستادیم، کتاب‌های افرادی چون پترکبیر و دکارت را ترجمه کردیم و نهادهایی چون دارالفنون، مدرسۀ علوم سیاسی، دانشگاه و حقوق عرفی را به راه انداختیم. حاکمیت وقت انگلستان با تأسیس «انجمن سلطنتی» خود از مساعدت روشن‌فکران و نخبگان بهره برد. ناپلئون با تأسیس پلی‌تکنیک یا انستیتو ناسیونال همین کار را کرد. با این پیچیدگی خود تجدد و هزارتوهای اماواگر در بافت جامعۀ ایران معاصر، به‌راستی چگونه می‌توان «خط‌کش پاسکال» برداشت و به‌دقت گفت چه اندازه این توفیق وجود داشته و شکست‌ها محصول کار چه کسانی بوده است؟ من تنها به برخی احتمالات از منظر خودم می‌پردازم، لیکن داوری با خوانندگان. این عوامل عمدتاً طولی و تاریخی و کلان هستند، ولی می‌توان در زیر پرسش شما در باب آن‌ها بحث کرد:
۱. وجود چندپارگی‌های آشتی‌ناپذیر میان روشن‌فکران و حکومت‌ها به‌ویژه حکومت پهلوی دوم و به همین ترتیب، اختلاف‌نظر بنیادین میان دو گروه روشن‌فکران مخالف حکومت و نخبگان متمایل به همکاری با حکومت.
۲. نقصان در بسط لوازم تجدد که به‌سرعت به‌سمت تقلید و قبول صرف، طی طریق کرد و چه در نزد اهالی فکر و از آن بیشتر حاکمیت سیاسی، از محتوای معرفت‌شناختی تهی شد. مُد جایگزین عقل نقاد شد و ما هرچند کثیری از نهادهای مدرن در اختیار داشتیم، اما با ذهنیت ماقبل مدرن دربارۀ خود و دیگری قضاوت کردیم.
۳. ما از افکار عمومی یا فرهنگ عامه هم صدمه دیدیم. حال این مشکل تاریخی است یا نبود فرهنگ سیاسی توسعه‌یافته، نمی‌دانیم، اما در طول دهه‌ها همین افکار عمومی، گاه با تزریق طعنه و تمسخرِ آمده از جانب روشن‌فکران ضدحکومت، به بسط نهادهای علمی و فرهنگی به دیدۀ تردید و توطئه نگریستند، اقدامات عباس‌میرزا را ریشخند کردند، دارالفنون را «دارالجنون» نامیدند و حامیان بسط نهادهای فرهنگی همین سال‌های اخیر را به وابستگی به اجانب و فکلی‌مآبی متهم کردند.
۴. منازعات ایدئولوژیک میان روشن‌فکران دارای بینش تعهد و رسالت اجتماعی با حاکمیت وقت و بازیچه فرض کردن نخبگان فرهنگی با قدرت و برخی عوامل دیگر، سبب شد طرح تجدد و بسط لوازم آن مثل نهادهای سیاسی، اجتماعی و فرهنگی، نتواند چنان‌که باید و شاید، به پدیدارشناسی وجدان نگون‌بخت ایرانی منجر شود.
برای روشن‌فکران چپ ما، تاریخ حزب کمونیست ارزش و اهمیت بیشتری داشت تا فهم چرایی انقلاب مشروطه و برای حاکمیت سیاسی علاقه‌مند به ورود به دروازۀ تمدن، شبه‌مدرنیسم و برجسته کردن بخش‌های دستچین‌شدۀ نوگرایی و همین‌طور میراث گذشته بیشتر اهمیت داشت تا مدرنیت به‌مثابۀ گسترش عقل نقاد یا به قول آخوندزاده، «فن قرتیکا». مآلاً این تلاش‌ها و نهادها نه توانست ما را از خاطرۀ قومی بهره‌مند کند و نه از توانایی خلاق و آفرینشگر عقل. لذاست که با وجود دگرگونی‌های عمده در مبانی پیش‌گفته، نتوانسته‌ایم از فترتی که به آن دچاریم، رها شویم. به تعبیر داریوش شایگان، که تردیدی در ایران‌دوستی او نیست، ما هنوز در تعطیلات تاریخی هستیم. مانده میان گیومه، نه به کانون تفکر نقاد و تجدد اصیل راه یافته‌ایم و نه به خاطرۀ قومی خود دسترسی داریم تا پناه تنهایی و عسرتمان باشد. پس تفکر مدرن ما و ایضاً نهادسازی‌های گاه‌وبیگاه ما همواره بی‌محمل بوده است و ما شده‌ایم جامعۀ همیشه در حد فاصل سنت و تجدد!