فرهنگ امروز/ معصومه آقاجانپور: متن زیر مصاحبه مفصل با سیاوش جمادی است که به دلیل حجم بسیار زیاد آن بخش اندکی از آن در نشریه فرهنگ امروز منتشر شده است. سیاوش جمادی در این مصاحبه مفصل از فلسفه سخن گفت و از تاریخ. از ایران سخن گفت و از جهان. از سنت سخن گفت و از مدرنیته. از مردم سخن گفت و از حاکمان و اینکه چگونه ایرانیان با مشروطه نیم بند تلاش کردند با الگوپذیری از غرب از سرنوشت تاریخی خود فاصله بگیرند. او همچنین از چرایی ناکامی ما برای ایجاد آنچه که در غرب دموکراسی نامیده می شود سخن گفت. آنچه که این مصاحبه را مهم جلوه می دهد تلفیق تاریخ و فلسفه در رسیدن به یک پاسخ مطلوب است. مطلب زیر بخش هشتم این مصاحبه است.

* اما گویا هبوط آدم از بهشت و کلاً ماجرای آفرینش در  ادیان ابراهیمی محتوایی یکسان دارد.

متن مقدس امری است و تفسیر آن امری دیگر. دومی غالباً از وضعیات واقعی  تأثیر پذیرفته است. انسان وارث گناه آدم تلقی می شود، اما امید به رستگاری مربوط به رابطۀ انسان و خدایش می گردد. خدایی که به انسان امید می دهد که سعی و تلاش خودش در دنیا نقشی مستقیم در رستگاری اش دارد با خدایی که می گوید فیض به طور یکسویه فقط به ارادۀ او بسته است،آثار دنیوی متفاوتی دارند. فیض یکسویه در مسیحیت چنانکه ماکس وبر می گوید در پرتستانیسم ژان کالون طوری تفسیر می شود که کار و تلاش  و تولید سرمایه دارانه را تعطیل نمی کند و حال آنکه در فرهنگ ما به ویژه پس از ایلغار مغولان جریانی عرفانی غالب می شود که شرط اتصال به حق را ترک دنیا و خلق می داند.صدها شاهد می توان از ادبیات عرفانی ، به ویژه پس از حملۀ مغول آورد که کار و کوشش دنیوی و آنچه را به علایق دنیوی برمی گردد، به شدت خوار می شمرند. آن قطعۀ معروف از تاریخ جهانگشا به روشنی گواهی می دهد که مفهوم باد بی نیازی خداوند و استغنا در شرایط اضطراری خاصی تفسیری پیدا می کند که باز صد سال بعد حافظ در کشاکش حملۀ تیمور تکرارش می کند : سخن گفتن که را یاراست اینجا ــ تعالی الله چه استغناست اینجا. سکوت خدا در برابر شر عظمی مورد عتاب قرار می گیرد. این تفسیرها که من مطمئن نیستم به متن مقدس قرآن ربطی داشته باشند ، در وضعیات دشوار و نومید کننده ای چون بی ـ چارگی انسان ها در برابر کشتارها و هجوم های به شدت وحشیانه مجال بروز می یابند.آن هم نه بدون پیشینه. در حی بن یقظان و الطیر و تذکره های عطار مایه های اولیۀ این نظر را می توانیم یافت که روح یا نفس برای رهایی باید از جسمانیت و دنیا رها شود.عرفانی که قرن ها عمدتاً به زبان شاعرانه در روح ایرانی رسوخ می کند ، دنیا را از رهبانیت مسیحیت به مراتب خوار تر می نگرد. دنیای خوار شده در ذهن در این زمان هم پیشاپیش زیر سم ستوران جباران در واقعیت نیز خوار شده است. جسم و زندگی دنیوی در وضعیت خاکستر نشینی و درماندگی چیزی می شود که سعادت در گرو مفارقت از آن می گردد.نظریه ها نیز راه این مفارقت را با فرض جدایی ذاتی من و تن هموار می سازند.روان در روان شناسی امروزی با سیستم عصبی و هورمون ها و کلاً با جسم همبستگی ناگسستنی دارد . این اصل توصیف و تفسیر من و تن ، آگاهی ، ناآگاهی ، رؤیا ، دیوانگی و امیال را از اساس با توصیف و تفسیر قدیم متفاوت می کند.نگرش به پیران را نیز تغییر می دهد. پیر غالباً بی قدرت و در خور ترحم و مراقبت می شود. اما در قرون وسطی این پندار که روح پیری مجرد از جسم او درعوالم اعلی و فرازمینی سیر می کند، چه بسا پیری ناتوان را قدرتمند می نموده است که جوان ها پیروی از او را نشانۀ شرافت می دانسته اند و احتمالاً از همین رو « بی پیر » دلالتی چون دشنام یافته است. در تمامی تمثیل های یاد شده این جهان خاکی دون ترین و پست ترین مرتبۀ هستی شمرده می شود که پیشرفت در گرو زیر پا نهادن آن و«الطیر» یا پرواز از آن به افلاک و نفوس و عقول بالاتر است که از بالا هدایت می شوند. سلسله مراتب افلاک در نجوم بطلمیوسی متناظر با عقول عشره شده اند و این فرضیه از افلوتین و حوزۀ اسکندریه و عقاید نوافلاتونی به جهان اسلام وارد شده است و حتی برای مقبول نمایی آن احادیثی را تیز ساخته اند.همۀ این تمثیل ها و روایت های چندگانۀ حی بن یقظان بر این باور متکی اند که موطن شرقی و اصلی انسان در خاک نیست و انسان می تواند بدون هیچ حرکت جسمانی روحش را آزاد سازد تا در ساحت های والا از اقلیم و شهری به اقلیم و شهری بالاتر سفر کند. اما روایتی که اشتراوس و در کل اروپائیان فرادیده داشته اند، همان روایت ابن طفیل اندلسی است.مرجع اشتراوس نیز همین روایت است که به درستی آن را مدلی برای کاری مدرن به نام رابینسون کروسوئه می داند که دانیل دفو آن را از روی ترجمۀ لاتینی حی بن یقظان در سدۀ ۱۷ نوشته است.  اشتراوس می نویسد : هر دو داستان پاسخی به این پرسش می جویند که یک انسان منزوی شده بدون کمک جامعه و تمدن با قوای طبیعی خود به چه می تواند دست یابد.اشتراوس نتیجه می‌گیرد که اولی تمدن تکنولوژیک را پی می‌ریزد و دومی فیلسوفی کامل می‌گردد. فیلسوف کامل نتیجه ای است که اشتراوس می گیرد. رابینسون کروسوئه و حی ابن یقظان هر دو ناخواسته در جزیره ای نامسکون منزوی شده اند. این جزیره در همین دنیاست نه در آسمان افلاتونی. هر دو با یک بحران مواجه می شوند. یکی دست بر زانوی خود می نهد و هنگام تنهاشدگی می داند که خودش باید بر بحران چیره شود و دیگری از بحران عاجل به عالم غیر جسمانی  می گریزد تا عقل فعال هدایتش کند. این باید همان حکمت مشرقی باشد که غایت حکمت ابن سینا بود ، بنابراین مدل های این دو داستان نیز شباهتی بسیار سطحی دارند.تفاوت رابینسون و حی بن یقظان در اعتقادات دینی نیست چرا که رابینسون نیز هنگام فراغت انجیل می خواند. تفاوت آنها در رفتاری است که در همین دنیای واقعی در پیش می گیرند. حی ابن یقظان نمونه ای از عارفانی است که لازم نیست حتماً از بدو تولد جدا از خلق و شهر و جامعه در جزیرۀ نامسکون باشند تا نفس آنها معلق و طلق گردد. این نظر که دنیا و خلق را برای رسیدن به حق باید ترک کرد، کمابیش قرن ها بر ادبیات منظوم و منثور ما سیطره داشته است. جزیرۀ خیالی ابن طفیل در داستان هیچ نقشی ندارد جز سبب سازی برای یک پرواز معنوی . رابینسون جزیره را جزء به جزء می پیماید و ذهنش به بهره گیری از امکانات آن برای بهسازی خانه و معاش و زیست دنیوی اش مشغول است .بیراه نیست که نخستین روایت حی بن یقظان را ابن سینا در زندان  حاکم نوشته است . این مناسبات قدرت که تاریخی خونبار و وحشت پراکن دارد با فکری همبسته است که به قول رزنتال در طرح های سیاسی نیز قویاً افلاتونی است.رهنمود لیو اشتراوس در یافتن نقاط استراتژیک ساختار آموزنده است، لیک این نقاط در متون زاده نشده اند.دریافت رزنتال که از متون فراتر می رود این است که فلسفه‌های سیاسی در زمان فارابی و ابن سینا قویاً افلاتونی اما ملتزم به شریعت‌اند.اساتید ما از اینکه ذهن یک شخص به نام غزالی را مقصر قرن ها خردگریزی معرفی کنند خسته نمی شوند اما ذهن یک شخص نمی تواند چنین قدرتی داشته باشد. آن حکمتی که برهانی نامیده می شود ،خودش نیز مستعد حکمت مشرقی و عرفان بوده است. در فلسفه برهانی فتوا اعتباری ندارد اما تمامی این داستان عقول عشره نامبرهن و مبتنی بر فتوا و در اصل راهی بوده است برای توجیه قاعدۀ الواحد و خلقت از عدم و به وضوح از نظریۀ  صدور فارابی آغاز می گردد.تمثیل برهان نیست و خرد انسان بنیادی که از ایستار آزادی از دوکسا و هرگونه پیشفرضی آغاز شده باشد ، آزمونی است که در قدیم تنها فیلسوفان یونان آن را آزموده بودند. نخستین روایت حی ابن یقظان و همچنین رسالۀ عرفانی الطیر رساله های نهم و دهم کتاب جامع البدائع ابن سینا بوده اند که سرفصل های دیگری چون ماهیت صلاة و تفسیر برخی آیات قرآن و قضا و قدر و عشق  و مانند این هاست. در رسالۀ هشتم ابن سینا یک نظر عرفانی را فتوا وار بیان می کند و آن اینکه همۀ موجودات از جماد و نبات گرفته تا انسان عشقی غریزی به خیر مطلق و قبول تجلی معشوق دارند و صوفیه در قبول تجلی کامل ترین موجودات اند.هیچ برهانی برای اثبات  این وحدت شهود آورده نمی شود. این شیوۀ گنوستیکی پیش از غزالی نیز در فرهنگ ما ریشه داشته است.  مفسران و متن‌خوان‌ها البته چیزهایی به ما می‌آموزند اما این را نیز القا می‌کنند که گویی فرهنگ قرون وسطی تنها منحصر به عقاید حکما و متون آن‌هاست.آلتوسر فلسفه و حکمت را پیکار طبقاتی در قلمرو تئوری می خواند. حال اگر هم بستر واقعی نگره ها را تنها پیکار طبقاتی ندانیم ،شاکلۀ کلی درهم کنش میان واقعیات و نظرها را نادیده نمی توانیم گیریم . ما حق داریم بپرسیم که در پرت‌افتادگی از شهر و جماعت حی ابن یقظان با دنیایش، با زیست دنیوی‌اش چه کرده و اصلاً چگونه از جسم فارغ شده و از دنیایی که دقیقاً مکان سیاست است به عالم عقول عشره سیر کرده؟ مقایسۀ این دو داستان گویای تفاوتی استراتژیک است فارغ از هر گونه ارزشگذاری. در برابر بحرانی که روی زمین است چرا یکی با بحران می رزمد و دیگری از بحران می گریزد؟ انسان مدنی که دیگری بخشی از هستی گشودۀ اوست و این با دیگری بودن بنیاد اخلاق و شهرگردانی و دنیا و تاریخ اوست، چرا باید همۀ ایدئالش مرگ از دنیا و تن گردد؟ چه می‌شود که وقتی گوش حکام خون‌ریز و خودکامه به این نوع فلسفۀ سیاسی و نصیحت الملوک و شریعت‌نامه و سیاست‌نامه بدهکار نیست، باز هم حکما از این ایدئالیسم وخیم که تا همین امروز ادامه دارد، دست برنمی‌دارند؟ حدوداً از سدۀ پنجم که ماوردی و امام‌الحرمین جوینی و غزالی می‌کوشند به جای طرح ناکام‌گشتۀ مدینۀ فاضله حکومت را ملتزم به شریعت کنند، چرا یکی از بی‌اثری و بی‌هودگی این روال نمی‌پرسد؟

*پاسخ خود شما چیست ؟

به چکیده‌ترین بیان می‌توانم گفت: چون ما نه در خواص نه در عوام یا تودۀ مردم، هیچ اثری، هیچ اثری از این‌که جز مناسبات شاهی-بندگی ساختار دیگری نیز ممکن است نمی‌بینیم. در این صورت حتی ستم‌دیدگان و مدافعان ستم‌دیدگان راهی جز این نمی‌شناسند که با احکامی که روی کاغذ است، حاکمی را که متکی به زور عریان است وادارند تا از خشیت‌اش بکاهد و بر رحمت‌اش بیفزاید و اگر جان به لبشان رسید شاهی را ببرند و شاهی دیگر به جایش نشانند. نمونۀ اسطوره‌ای آن داستان کاوه است و نمونۀ تاریخی آن فراوان. برخی از اساتید بر آنند که ورود فقهاء اهل سنت به قلمرو مشروع‌گردانی حاکم واکنشی به نهضت‌های مقاومتی چون اسماعیلیه بوده است. عنوان کتاب امام‌الحرمین جوینی یعنی «غیاث الامم فی التیاث الظلم» که به گفتۀ خود امام‌الحرمین  به درخواست خواجه نظام‌الملک بر جمع احکام الله فی الزعامة و الامة نوشته است، خود بر آشقتگی روزگار گواهی می‌دهد. برگردان فارسی عنوان «پناه امت‌ها در آشوب تیرگی‌ها» است. سال‌ها بعد شاید با مشاهدۀ بی‌اثر ماندن رسالۀ جوینی، خواجه نظام‌الملک خودش سیاست‌نامه یا سیرالملوک را می‌نویسد. اولی مبانی فقهی و شرعی حکومت و خلافت را می‌نویسد و دومی شاید به سبب بی‌اثر ماندن رسالۀ جوینی به شیوۀ جهان‌داری و بسط اقتدار می‌پردازد. هر دو منشأ اقتدار را از بالا می‌دانند. این نوشته‌ها تا وقتی که مردم خود را هم صاحب حکومت و هم قانون‌گذار ندانند و ابزار اعمال قدرت خود را نیابند، اثری بر حاکمان نمی‌گذارند چنان‌که در تمامی تاریخ ما هرگز هیچ اثر مهمی بر حاکمان نداشته‌اند. این به فرضی است که هدف نویسندگان مقید و پاسخگو کردن حاکمان بوده باشد و حال آن‌که شواهد غالباً خلاف آن را گواهی می‌دهند. از آن طرف جوانان به‌تنگ‌آمده، به قلاع اسماعیلیه پناه می‌برند. در بارۀ این شیعیان مبارز پژوهش‌های زیادی انجام شده است. رودولف اشتروتمان متونی اصیل از این فرقه را تصحیح کرده است. چیزی که در آن‌ها متفاوت است این دریافت است که زور مادی را با زور مادی پس نشانند نه صرفاً با کلمات. همان‌طور که لیو اشتراوس می‌گوید متون قرون وسطی لایه‌ای سرّی دارند. منظورها چون به صراحت بیان نشده‌اند باید کشفشان کرد. در دورانی که جوینی دوران «آشوب تیرگی‌ها» می‌نامدش، اسماعیلیان با برهان قاطع یا کارد تیز خود با قدرت حاکم مبارزه می‌کنند و ترور و رعب‌افکنی را پیشه می‌کنند اما این‌ها نیز برای مشروعیت‌بخشی به روش مبارزۀ خود به کلماتی مرموزتر از دیگران روی می‌آورند. در بخش‌هایی از متون اشتروتمان حروف عجیبی می‌بینیم که نویسنده آن‌ها را صفات خدا و اسم اعظم می‌داند. معلوم‌مان نیست با این باور به جادوی کلمات چه در مغز آن‌ها می‌گذشته است.

*بنابراین نیروی مادی خود را به بالا وصل می‌کرده‌اند تا به قدرت خود رمز و راز بدهند.

 بله، انسان و توانش‌های انسانی خودسالار نبوده است. در همان کتب سرّی اسماعیلیه، اصل بر اطاعت از شخصی است که بدن انسانی و روح الهی دارد؛ که تنها او حق حکومت دارد. نمونه ای دیگر از پیر در واقع .این باورها از فرهنگ برآمده‌اند. فرهنگ خودش یک حیطۀ احاطه‌گر قدرت است آکنده از رانشگرهایی که زبان ما را رانشگری می‌کنند. آگاهی از ساختارهای فراداده و فرهنگی و طبقاتی و مانند این‌ها پیامد تلاش انسان مدرن برای رهایی از آن‌هاست؛ آن هم نه دقیقاً در عصر نوزایی یا روشنگری بلکه از میانه سدۀ نوزدهم. در این برهۀ پست-هگلی خودبنیادی عقل روشنگری و سوژۀ دکارتی بازسنجی می‌شود. انسانی که خود را آزاد و خودبنیاد می‌یافت، درمی‌یابد که یک کل ناتمام، یک ساختار، یک جهان‌بینی، یک طبقه، رانشگر آزادی اوست. انسان آزادشده از تمامیت‌های قرون وسطایی از ناآزادیِ آزادی خود آگاه شد. در قرون وسطی و در فرهنگی که پس‌ماندهای قرون وسطایی را در خود نهفته دارد، زبان و اندیشه و زندگی همواره با رانشگرهایی از بالا و از عقب به چرخش درمی‌آید. در مناسبات شاهی-بندگی ترس از این رانشگرها تا مغز استخوان‌ها نفوذ کرده، توده‌های مردم خودشان به بندگی همراه با ترس و تزویر و ریا تن زده‌اند، زبان و واژه‌آرایی و روابط انسانی در این خراب‌آباد و زندان سکندر شکل گرفته است. بزرگان عرفان و حکمت مشاء تا سرحدّ عقلانیت زمانۀ خود کوشیده‌اند تا این روابط را معقول یا تلطیف کنند و سرانجام تسلیم عرفان شده اند. تازه بسیاری از آنان را به دار آویختند یا تکفیر و تهدید کردند. این‌ها پارسازه‌های فرهنگی است که در ادبیات و تاریخ‌ها و مثل‌ها شواهد بسیار دارند که در این مجال کوتاه نمی‌توان برشمردشان. ما همه در این فرهنگ، در این زبان زاده و بالیده شده‌ایم. منورالفکران مشروطه در محیطی که رویارویی‌ها در آن تنها با قلم و کلمه باشد، نمی‌زیستند. اگر چنین بود ناچار نمی‌شدند افکار خود را به شریعت ببندند.منورالفکران مشروطه اندیشه های نو را با همان روحیه ای به شریعت می بستند که که نویسندۀ شفا و قانون در جامع البدائع نماز و زیارت و مانند این ها را تفسیر می کرد. آن‌چه شما از بهار نقل کردید، مضمونی مکرر در ادبیات ماست. باید منابع قدرت و شیوۀ  رانشگری آنها را در تاریخ فرهنگ بازیابیم.اگر تفکر آنی باشد که آغازگاهش ایستادن بر لب بی بنیادی و تنهایی و غایت فردیت است و نتیجۀ آینده سوی آن را هیچ رانشگری پیشاپیش تعیین نکرده است ، پس حتماً متفکران به نتایج متفاوتی باید برسند چنانکه در فلسفۀ یونان می بینیم.اما اگر آنچه را تفکر می نامیم هرگز از چارچوب الهیاتی و سرانجام عرفانی خارج نشده باشد، حتماً قدرت هایی با نیرویی غیر از اندیشۀ خود بنیاد مانع آزادی فکر شده اند و در استبداد شرقی شاهخدایان منبع اصلی این قدرت بوده اند  ،  وقتی امیدی به قدرت مردم نیست، وقتی هیچ‌کس به هیچ‌کس اعتماد ندارد، وقتی انسان‌ها خود را ناتوان از همبستگی و اتکا به قدرت خود می‌یابند، چشم‌ها متوجۀ تقدیر می‌شود یا برآمدن ترک سمرقندی و رستم دستان و فریدون و به قول اخوان اسکندری دلاور تا بار ترس ما را به دوش کشد.چه عامل یا عواملی باعث می‌شود تا انسان از این صغارت و پدرطلبی رو به سوی خود و توانش‌های خفته‌اش برگرداند، پرسشی است که پاسخ آن رمز عصر جدید است. در شیرازنامه برهه‌ای از تاریخ شیراز روایت می‌شود. نویسندۀ این کتاب، احمد ابن ابی‌الخیر زرکوب، امیری را معدلت‌گستر می‌خواند که به روایت خودش شیراز را محله‌به‌محله با خون مردم به رنگ گوگرد و لاله درآورده است و بسیاری از محلات را خالی از سکنه کرده است. فریاد از نهاد خلق برخاسته و سفلگان خانه‌ها را غارت کرده‌اند و مورخ ما می‌نویسد: «شاه در دست سلطنت بنشست و دست ظلم و بیداد از مملکت بربست». به همین سادگی. شاهی می‌رود و شاهی می‌آید و با تعویض اشخاص همه‌چیز یا شر می‌شود یا خیر. این ایدئالیسم در زبان ما رسوخ دارد. حافظ در عمر ۶۸ ساله‌اش شاهد شانزده بار آمدورفت امیران و شاهان بوده و در هربار صدای جیغ مادران و کودکان در گوشش طنین انداخته است و همان‌گاه که دروازۀ کازرون خون‌باران شده، آن غزل به‌غایت دردمندانه را سروده است که «سینه مالامال درد است ای دریغا مرهمی». برخی پژوهشگران گفته‌اند که ترک سمرقندی همان تیموری بوده که در اواخر عمر حافظ که در اصفهان کله‌منار برمی‌افرازد و به شیراز حمله می‌کند، حافظ او را «صوفی دجال‌فعل ملحدشکل» می‌خواند و آرزوی رسیدن منجی یا منصورشاه می‌کند. یا بگیرید همان زعیم ملک‌الشعرا یا اسکندر مهدی اخوان. این گزاره‌ها بیان دیگری از مخلص آن غزل بسیار زیبا و دردمندانۀ حافظ‌اند که «مزاج دهر تبه شد در این بلا حافظ / کجاست فکر حکیمی و رای برهمنی». حافظ نخست راه گریز از این جهان تبه‌گشته را در پناه بردن به باغ و چمنی با یار زیرک و بادۀ کهن می‌یابد، ناگهان چرخشی شگفت‌انگیز در غزل رخ می‌دهد.

ادامه دارد ...