فرهنگ امروز/ معصومه آقاجانپور: متن زیر مصاحبه مفصل با سیاوش جمادی است که به دلیل حجم بسیار زیاد آن بخش اندکی از آن در نشریه فرهنگ امروز منتشر شده است. سیاوش جمادی در این مصاحبه مفصل از فلسفه سخن گفت و از تاریخ. از ایران سخن گفت و از جهان. از سنت سخن گفت و از مدرنیته. از مردم سخن گفت و از حاکمان و اینکه چگونه ایرانیان با مشروطه نیم بند تلاش کردند با الگوپذیری از غرب از سرنوشت تاریخی خود فاصله بگیرند. او همچنین از چرایی ناکامی ما برای ایجاد آنچه که در غرب دموکراسی نامیده می شود سخن گفت. آنچه که این مصاحبه را مهم جلوه می دهد تلفیق تاریخ و فلسفه در رسیدن به یک پاسخ مطلوب است. مطلب زیر بخش یازدهم این مصاحبه است.

*شما حبابی  مثال زدید که آدم هایی آزاد از هر رانشگر پیشینی به آن وارد می شوند تا بیرون از مکان و زمان و هر سود و زیان و غرضی فقط به دنبال حقیقت باشند.گفتید که مصداق چنین حبابی در تمامی تاریخ هرگز وجود نداشته است.آیا این آزادی که در مورد یونانیان با اصل بالا تناقض ندارد؟

ج : بله،فیلسوفان یونان نیز حقیقت جویانی بیرون از زمان و مکان و پیشینه نبودند.بخش عمده ای از فلسفۀ اولای ارسطو واکنشی به افلاتون است ، پولیتئیای افلاتون واکنشی به دموکراسی عصر طلایی پریکلس است که بنا به برخی نوشته ها در نظر افلاتون قاتل اصلی استادش ، سقراط ، انگاشته می شد. حتی نوشته اند که فیثاغورثیان سر شاگردی را زیر آب کردند. بسیاری از عارفان و حکما را به دار می‌کشند، عین القضات را پس از اعدام در نیمه‌شب ظلمانی همدان در بوریای نفت آلوده می‌پیچند و به آتشش می‌کشند. مریدانش از او پیامبری پیشگو می‌سازند که شهادت خود را با نفت و بوریا در آن ابیات معروف پیشگویی کرده است. «ما مرگ و شهادت از خدا خواسته‌ایم / آن هم به سه چیز کم‌بها خواسته‌ایم // گر دوست چنین کند که ما خواسته‌ایم / ما آتش و نفت و بوریا خواسته‌ایم». ذبیح‌الله صفا این ابیات را ساختۀ مریدان او می‌داند، اما همین امروز روحیۀ مدرن‌ناشدۀ بسیاری از ایرانیان میل دارد که این عارف خودش این ابیات را گفته باشد. البته در تمهیدات وی حدس می‌زند که چون عیسی را پسر خدا دانسته، خونش را بریزند. این پیش‌بینی کاملاً با عقل روزگار سلجوقیان هم‌خوانی دارد. به مفهوم هگلی معقول است، اما بسیاری هنوز به آن هاله‌های رمزآگین ماوراء‌الطبیعی و نامعقول خوگیر هستند. در این صورت اول از همه، خود این عارف در ابیاتی که عرض شد، سه چیز بی‌بها را دیده است اما زجر جان کندن و درد جسمانی انسانی را که به خاطر اندیشیدن و نوشتن پوست از سرش کنده‌اند، اصلاً برایش مطرح نشده است. شما بر همین منوال می‌توانید بزرگمهر را که در عصر ساسانیان در تنور پُرسیخ انداختند و روزبه را که در عهد عباسیان در تنور پُرمیخ انداختند و آدم‌خواری و مثله کردن بدن و شکنجه‌های واقعاً هولناک در روزگار صفویان و دیگر اعصار تاریخ ما را بررسی کنید. راویان بسیاری از این خشونت‌ها را موبه‌مو و خونسردانه گزارش کرده‌اند. اما حتی یک کلمه نمی‌یابیم که از حق حیات و حق آزادی بیان آن‌ها دفاع شده باشد. البته خشونت در عصر مدرن نیز کم نشده است اما وجدان‌های بیدار و آزاد این خشونت‌ها را حق مسلم غالب‌شدگان نمی‌دانند. امید دارند که تمدن جدید با نیروی خودانتقادی‌اش بر بحران‌هایش غالب آید. امروزه جنگ‌افزارها از دور و انبوه می‌کشند. این سویۀ شرورانۀ تکنولوژی نقد می‌شود. بیش از آن‌که اعدام یک عارف را رمزآلوده کنند، از حق حیات و آزادی بیانش دفاع می‌کنند. وضعیت در واقع مطلوب نیست اما وضعیت نامطلوب را به حساب تقدیر نمی‌گذارند. عصر مدرن و توسعۀ مدرن در آغاز به آهنگ این عارضه‌ها طلیعه نزده است. محرک آن رها شدن انسان به حال خودش بوده است؛ جسارت تنها شدن و اتکا به توانش‌های خود در معارضه با طبیعت و گیتی و زندگی این‌جهانی یک جهان‌بینی عمومی ساخته است. ارزشمندی زیست دنیوی و خودسالاری انسان در بهسازی زندگی این‌جهانی خود به عنوان دو عنصر این جهان‌بینی باعث شده است که توانش‌های خلاقۀ انسان در اندیشه و هنر و علم و صنعت آزاد گردد. این توانش‌ها در عصر بندگی انسان‌ها در سطح اجتماعی از قوه به فعل درنمی‌آمدند. اتکاء بندگان به یک پدرسالار با هاله‌های فوق بشری بود که به‌رغم ستمگری‌های بسیارش ممدوح و حرمت‌انگیز بود. اگر عمری باشد تاریخ مدیحه‌سرایی را از نگری سنجش‌گرانه خواهم نوشت. بنا به یادداشت‌هایی که تا این زمان گرد آورده‌ام، تا پیش از مشروطه حتی در متون معترضانه جایی ندیده‌ام که واژۀ شاه و سلطان با بی‌حرمتی به کار رود. جایی ندیده‌ام که از ساختار قدرت تصوری جز ساختار نوافلاتونی و خداشاهی باشد و برای مردم حق قانون‌گذاری خودآیین فرض شده باشد. در این پژوهش که موضوعش روح یک قوم است، روش استقراء منطقی راه به جایی نمی‌برد. مضمون‌های مکرر در ادبیات منظوم و منثور، به‌ویژه از سدۀ چهارم به بعد، حاکی از آن است که دنیا، دلبستگی‌های انسانی، ارزشمندی زندگی، استقلال و خوداتکایی در برابر تقدیر و چرخ فلک خوار داشته شده، در غایت جان‌به‌سرشدگی اگر شورشی رخ داده برای عوض شدن شاهی با شاهی بوده است. انسان دنیوی ارجمندی خود را در گریز از دنیا و خاکساری دیده، این فرهنگ در عصر مدرن وارونه می‌شود. وقتی از فرهنگ می‌گوییم یعنی از امر سیاسی هم می‌گوییم چون این هر دو بر نگرش همگانی به زندگی و دنیا استوارند نه فقط به آثار نخبگانی چند. بزرگی فردوسی در عین حال در نابهنگامی اوست. از نهضت ترجمه که بگذرید، یکی از کارهای سترگی که با رنسانس اولیه در فلورانس همانندی دارد، شاهنامه‌نویسی یا خدای‌نامک‌نویسی است که یک پروژه با حمایت سامانیان بوده است و نه صرفاً یک تفنن که کسی  سی سال از عمرش را بر سر آن بگذارد و تنها یک چیز از خدا بخواهد و آن این‌که چندان بماند به گیتی به جای که نامۀ شهریاران پیشین را تمام کند و بعد بگوید: «از آن پس تن جانور خاک راست / سخنگوی جان معدن پاک راست». فردوسی در «گفتار اندر فراهم آوردن شاهنامه» می‌رساند که شاهنامه‌نویسی یک پروژه بوده است که امیر سامانی موبدان پیر را از همه جا گرد می‌آورد برای این‌که کشف کنند «که گیتی به آغاز چون داشتند / که ایدون به ما خوار بگذاشتند». زبان فاخر و بسیار مؤدبانۀ فردوسی مانع از آن می‌شود که در سراسر شاهنامه این نقطۀ عزیمت انتقادی دیده شود. شاهنامه در پایان کار کیخسرو به اوج می‌رسد و از آن پس انحطاطی آغاز می‌شود که نهایت آن در شکست قادسیه با زبانی اسفبار بیان می‌شود. پروژۀ شاهنامه آهنگ گذار از بحرانی دارد و فردوسی آگاه است که گذار تاریخی با یک ایدۀ شخصی ممکن نمی‌شود بلکه با بازگشت به  یک فرادهش قومی که باید نقش نص و صدر رهنما را ایفا کند، آغاز می‌شود. این صدر در شاهنامه گیتی‌داری یا به‌اصطلاح سیاست کیخسروی است. برای فلورانسی‌ها ادبیات و فلسفه و حقوق یونان و روم باستان همین حکم را داشت.

*ولی در یونان باستان دموکراسی برای نخستین بار در عصر پریکلس تحقق پیدا می‌کند. آیا مشکل در آن نیست که مرجع فردوسی برخلاف مرجع فلورانسی‌ها حکومت موبد-شاهی بوده؟

ج: از افق مابعدی یا از دیدگاه اکنونی می‌توان پذیرفت که ساختار حکومتی، چه در شاهنامه و چه در طرح‌های سیاسی فارابی و ابن سینا و دیگر حکمای ما، اساساً یکی بوده، حاکم‌محور بوده، نوافلاتونی و افلاتونی بوده؛ انواع حکومت‌ها آن‌طور که در پولیتیکای ارسطو توصیف می‌شوند و عیوب و محاسن‌شان با هم سنجیده می‌شوند، اصلاً در طرح‌های سیاسی ما مطرح نمی‌شود. برای حکمای ما حتی قابل تصور نبوده که قانون‌گذاران شهروندان خودآیین باشند یا نوع دیگری از حکومت غیر از شاهی-بندگی ممکن باشد. اما این نیز هست که رنسانس ایتالیا نیز از دموکراسی آغاز نمی‌شود. یاکوب بورکهارت در کتاب فرهنگ رنسانس در ایتالیا مستنداً نشان می‌دهد که از نگر سیاسی شاهان جبار و خون‌خوار آغازگران رنسانس در ایتالیا بودند. کثرت این شهریاران، جنگ دایم آن‌ها با خودشان و با پاپ‌ها برای زمین بیش‌تر و ثروت و قدرت بیش‌تر خودکامگی افسارگسیخته‌ای را به حق و قانون تبدیل می‌کند. این کتاب را می‌توانید بخوانید. اگر نوزایی را آغاز عصر مدرن بدانیم، به جرأت توانیم گفت که تا پیش از انقلاب فرانسه و آمریکا دولت‌های اروپایی نیز از نوع مونارشی بوده‌اند. بنابراین خواست دموکراسی پیامد دیرهنگام نوزایی است نه انگیزۀ آغازین آن. انگیزۀ آغازین بنا به گزارش مورخان سکولاریزاسیون به معنای اصلی دنیوی شدن و گیتیانگی است و اومانیسم به معنای آزادی توانش‌های هنری و علمی و ادبی انسان خودآیین و متکی به خود است. برای نمونه اندیشه‌ورزی دکارت رهنمودش رأساً و شخصاً اندیشیدن است. شخصیت‌های دکامرون انسان‌هایی دنیوی‌اند. انسان تک‌افتاده و منزوی در یک حالت طبیعی مدرن بودن خود را به شیوۀ رابینسون کروزوئه در بهسازی دنیای خود نشان می‌دهد نه چون حی ابن یقطان که مصداق ما ز بالاییم و بالا می‌رویم باشد. پیش از آن‌که دانیل دفو رابینسون کروزوئه را بنویسد، حی ابن یقظان ابن طفیل به انگلیسی و آلمانی ترجمه شده بود. از آن پس غالباً این دو داستان به عنوان نمودارهای رویکرد مدرن و قرون وسطایی با هم مقایسه شده‌اند. ویژگی جباران ایتالیا در سده‌های ۱۴ و ۱۵ و بعد از آن همین اتکا به توانایی‌های انسانی خود در آفرینش هنری و حتی در کشتار و ستمگری بوده است. از همین رو بورکهارت از دولت همچون کار هنری سخن می‌گوید. بنابراین در آثار پیشاهنگان رنسانس همان‌قدر دموکراسی غایب است که در شاهنامه. به گواهی تاریخ  دموکراسی مدرن پیامدی دیرآینده است؛ پس این خود مسئله‌ای است که دموکراسی پیامد گیتیانگی است یا کپیه‌برداری از دموکراسی آتنی. آن‌چه شاهنامه را از طرح‌های سیاسی حکمای اسلامی متمایز می‌کند، از نبوغ بی‌همتای فردوسی نشان دارد نه موبد-شاهی کیخسروی بلکه گیتیانه بودن آیین شهریاری و جهان‌داری در شاهنامه است. راز و رمزی که در سفر مینوی و ناپدید شدن کیخسرو در متن گشوده نمی‌شود، همچنان تفسیرپذیر مانده است. کیخسرو قدرت را ترک می‌کند زیرا دوام قدرت را موجب تباهی می‌داند. کیخسرو انگار دارد به پهلوان دلیر و خردمندی که پروژۀ شاهنامه‌نویسی را راه انداخته، پاسخ می‌دهد که راهی باید یافت که قدرت شاه، حتی شاهی آرمانی چون کیخسرو، دوام نیابد. حضور هزاران نفر از مردم با پرچم‌های رنگارنگ، نقش پهلوانان همچون نمایندگان مردم، معنا شدن فرهی به آبادی  و بی‌بیمی و داد و دهش در همین گیتی بی‌آن‌که گیتی در برابر مینو خوار گردد، خویشکاری انسانی در پیروی از خرد عملی‌ای که خدای مهرآیینی رستم را شریک انسان و انسان را عهده‌دار پیکار با بیداد و شر در همین جهان می‌کند و نکات دیگری که مجال بیان‌شان تنگ است، پارسازه‌هایی هستند که چون کنار هم چیده شوند، دو مشخصۀ کلی برجسته می‌گردد: یکی گیتیانه بودن خویشکاری انسان و شهریار و دودیگر جدا شدن شهریار از زمین و مردم در صورت دوام قدرت؛ خواه شهریار همچون کاوس و جمشید ایرانی باشد و خواه همچون افراسیاب و ضحاک انیرانی. جرأت نمی‌کنم که بگویم فردوسی در این داستان تا چه حد حتی به دموکراسی نزدیک می‌شود اما بیان این دریافت که دموکراسی پیامد گیتیانگی است -و  نه خاستگاه آن- جرأت زیادی نمی‌خواهد.

*پس شاهنامه بیش از جریان‌های دیگر فرهنگ ما با مفهوم رنسانس سازگاری دارد؟

 بله، اما فقط از نظر فکری. رنسانس و روشنگری و  پروژۀ پیشرفت و همۀ عناصر کانونی مدرنیته فرق‌شان با آن‌چه ما رنسانس ایرانی یا اسلامی می‌نامیم، در افکار مکتوب‌شده در کتاب‌ها نیست. فرق‌شان در عمومی شدن آن‌ها و اجتماعی شدن و تبدیل شدن آن‌ها به فرهنگ است. هیچ فرهنگ‌شناسی فرهنگ را منحصر به آثار اقلیتی از حکما و شاعران نکرده‌اند. به کاربردهای عامیانۀ این واژه کاری نداریم. بسیار می‌شنویم که مردم می‌گویند فرهنگ ترافیک، فرهنگ آپارتمان‌نشینی، فرهنگ غذاخوردن، فرهنگ صحبت کردن. یا می‌شنویم که فرهنگ را تنها در باب بزرگان علم و ادب به کار می‌برند. کاربرد واژه‌ها به آن‌ها معنا یا معناهایی تازه می‌بخشد که وارد زبان شده‌اند. اما در فرهنگ‌شناسی اول‌ویژگی فرهنگ جمعی بودن و عمومی بودن آن است. فردوسی و حافظ و سعدی به بخش والاتر و پویاتر فرهنگ ما تعلق دارند. تمامی فرهنگ نیستند. فرهنگ بر آداب، رسوم، منهیات، مقدسات، عقاید همگانی، و شیوۀ زیست و آداب پسندیده و ناپسند و هستی عمومی دلالت دارد. رنسانس وقتی رنسانس می‌شود که اجتماعی شود یا از آغاز هستی اجتماعی ایجادش کرده باشد. اگر درهم‌کنشی فرهنگ‌پرور میان آثار نخبگان و اذهان و زندگی جمعی رخ ندهد، چرخشی عصری نیز که با غروب قدیم و طلوع جدید همراه باشد، رخ نخواهد داد. رنسانس در آثار اقلیتی از نخبگان محصور نمی‌ماند. البته هیچ تاریخی بدون توسعه و تحولات نیست اما رنسانس یا نوزایی تحولی بزرگ است که چرخشی در جهان‌بینی و نگرش عمومی برانگیزد. حالا این‌که هستی اجتماعی و وجدان همگانی، کدام بر کدام نقش تعیین‌کننده‌تر دارد، بحث دیگری است. فرهنگ یک پدیدار روبنایی نیست بلکه نگرش‌های همگانی‌ای است که افق امکانات عمل است. مباحث حکمای مشاء از دیوار مدرسه‌ها آن‌سوتر نمی‌رفتند. تنها جریانی که، خوب یا بد، دیالکتیکی زنده با خودِ بزرگ تاریخی ما برقرار کرده و به زبان ساده‌تر به دل‌ها نشسته، شعر بوده است. به لحاظ کمّی نیز بیش‌تر زبانزدهای ما از آثار شاعران و ادیبان گرفته شده‌اند. شعر به‌ویژه پس از سنایی، عرفانی یا دارای مایه‌هایی از عرفان بوده است. عرفان تفسیری از دین و شریعت به عنوان گسست‌ناپذیرترین و مسلط‌ترین دستگاه حقیقت فرهنگی بوده است. این دستگاه  در ساختار مناسبات شاهی-بندگی نه فقط از فرهنگ عمومی بلکه متناوباً از قدرت حکومتی پشتوانه جسته است. تحولی که نوزایی نامیده می‌شود، یکی از تحولات درون‌فرهنگی نیست بلکه فرهنگی دیگرزایانده است حتی اگر فرهنگ نو از بطن فرهنگ کهنه بیرون آمده باشد. توسعه در عمل و نظر در اصل از مدرنیته بر آمده است. مدرنیته چرخشی از فرهنگ دینی قرون وسطی به فرهنگی انسان‌مدار است. در بارۀ رخدادی که ابتدا در غرب تسری اجتماعی و فرهنگی پیدا کرده است، مسلماً اندیشمندان و پژوهشگران غربی شناخت نزدیک‌تر و زنده‌تری داشته‌اند. ما دانشمندان بزرگ داشته‌ایم، حکمای برهانی داشته‌ایم، اما آثار اینان تا پیش از مشروطه در هستی و نگرش عمومی تغییری بنیادی پدید نیاورده است. کارل لوویت، کارل اشمیت و نیچه خاستگاه عناصر مدرنیته را همان عناصر دگردیس‌گشته و دقیق‌تر دنیوی‌شدۀ مسیحیت می‌دانستند. نیچه همۀ فیلسوفان آلمانی را شلایر ماخر -هم به معنای لغوی نقاب‌ساز و هم به دلالت کنایی زاهدپیشه- می‌دانست. برابری در سوسیالیسم و دموکراسی را همان برابری بندگان در برابر خدا می‌دانست که دگردیس گشته است. آدرنو در کل و مطلق هگلی و تمامیتی که هایدگر در پیشدستی دازاین بر مرگ شرح داده بود، همان الوهیت دگردیس‌شدۀ الهیاتی را می‌دید، توسعه و پیشرفت در اندیشۀ برخی از فیلسوفان آلمانی با همان سیر مسیحایی به آخرالزمان، همان رستگاری در روز داوری، و همان ملکوت خدا بر زمین  متناظر است و آن‌ها را گیتیانه می‌کند. برخلاف این تز، هانس بلومنبرگ در کتاب Die Legitimität der Neuzeit بر استقلال مدرنیته پای می‌فشرد. می‌شود عجالتاً و سردستی این عنوان را به «مشروعیت عصر جدید» ترجمه کرد. اما اگر مشروعیت در اصل از شرع و الهیات و فقه حکومتی برآمده باشد، هم‌سو با تز بلومنبرگ بهتر است Legitimität را با توجه به واژۀ لاتینیlex   که معادل law است به واژه‌ای چون قانونیت یا حقانیت ترجمه کنیم. به هر روی برگردان آنچه مراد بلومنبرگ است نیاز به تأمل بیش‌تر دارد. مراد بلومنبرگ این است که بسیاری از بحران‌هایی چون ازدست‌رفتن اتوریته، ازدست‌رفتن معنای زندگی، رهاشدگی در شک و بی‌بنیادی، و آن‌چه خسارات عصر مدرن تلقی می‌شوند، وقتی متصور می‌شوند که عصر مدرن را دنیویت ایده‌های مرکزی مسیحیت بشناسیم نه دنیویت و گیتیانگی محض و این بنا به‌اصطلاح خود  او یک «مقولۀ غلط تاریخی» یا Kategorie der geschichtlichen Unrechts است. بلومنبرگ سکولاریسم را نقد نمی‌کند. او شیوه‌ای از تفسیر نظری این مفهوم را نادرست می‌خواند؛ شیوه‌ای که از سدۀ ۱۸مطرح شده و کارل لوویت در سدۀ ۲۰ از آن دفاع می‌کند.

ادامه دارد...