فرهنگ امروز/ معصومه آقاجانپور: متن زیر مصاحبه مفصل با سیاوش جمادی است که به دلیل حجم بسیار زیاد آن بخش اندکی از آن در نشریه فرهنگ امروز منتشر شده است. سیاوش جمادی در این مصاحبه مفصل از فلسفه سخن گفت و از تاریخ. از ایران سخن گفت و از جهان. از سنت سخن گفت و از مدرنیته. از مردم سخن گفت و از حاکمان و اینکه چگونه ایرانیان با مشروطه نیم بند تلاش کردند با الگوپذیری از غرب از سرنوشت تاریخی خود فاصله بگیرند. او همچنین از چرایی ناکامی ما برای ایجاد آنچه که در غرب دموکراسی نامیده می شود سخن گفت. آنچه که این مصاحبه را مهم جلوه می دهد تلفیق تاریخ و فلسفه در رسیدن به یک پاسخ مطلوب است. مطلب زیر بخش پایانی این مصاحبه است.

*می‌توان گفت که توسعه و پیشرفتی که از رهنمودهای عقل مدرن بود، در غرب نتایجی منفی‌ای هم به بار آورده که در حوزۀ اندیشه مورد انتقاد قرار گرفته است؟ در این صورت، ما نیز که با همین نتایج و تأثیرات جهانی آن مواجه هستیم، با توجه به فاصله‌ای که با کشورهای پیشرفته داریم کارمان برای هموار کردن راه پیشرفت دشوارتر می‌شود. موانع را در کجا باید جست‌وجو کنیم؟

 یکی از موانع خود این فاصله است که به آن کشورهای پیشرفته قدرت بیش‌تری داده است که آن را بیش‌تر در جهت برتری اقتصادی و منافع ملی خود به کار می‌برند نه الزاماً برای عدالت و رفع فقر و تبعیض و دنیایی که برای نوع بشر دنیای بهتری باشد. این قدرت بیش‌تر لاجرم ضعیف‌تر ها را نیز به بازی قدرت وارد می‌کند. خود منتقدان نیز می‌دانند که نظریه‌های‌شان چه‌قدر با واقعیت جاری فاصله دارد. به مثل بلومنبرگ خودش خستو است به این‌که باید به تلاشی عظیم دست زد تا علم و تکنولوژی و توسعه را به محرک‌ها و مقاصد انسانی‌شان برگرداند. مخالفت ایدئولوژیک و ارتجاعی با تکنولوژی و پیشرفتی که تقدیر برگشت‌ناپذیر جهان ماست، خودش یک مانع است. قدرتمند شدن در تاریخ در شرق و غرب همواره هدف واقعی حکومت‌ها بوده است. شکست‌خوردگان فاتحان را ظالم خوانده‌اند و خود را مظلوم. ورق که برگشته است، جای ظالم و مظلوم عوض شده است. بنابراین رهایی جهان از این وضعیت دایماً اضطراری و آتش‌بس‌گونه، جز از راه بازگشت به هدف‌های انسانی‌ای که بدواً در جهت عدالت و زیست بهتر نوع بشر بر گیتی بوده‌اند، ممکن نمی‌گردد؛ هرچند این نظر آرمانی و به دور از واقعیت بنماید. بنابراین خطاست اگر از این واقعیات امر بر ما مشتبه شود که ما معنویت بیش‌تری داریم و با این دستاویز از آن‌جا رانده و از این‌جا مانده شویم. همۀ ملت‌ها به آثار گذشتۀ خود افتخار می‌کنند اما اول قدم پیشرفت در گرو آن است که با بازخوانش سنجش‌گرانۀ تاریخِ فرهنگِ خود دست از تعارف با آن برداریم و خود را از پس‌ماندهای موروثی که حرکت روبه‌پیش ما را پس می‌کشند، رها سازیم. بازخوانش تاریخ به این پرسش پاسخ می‌دهد که چرا عصر جدید از آن‌جا آغاز شد نه از این‌جا. پرسشی که عباس‌میرزا از مأمور ناپلئون پرسید، پاسخش را باید تاریخ بدهد نه امیال و نظرات صرفاً شخصی، منتها تاریخی که از نو نوشته شود؛ تاریخی که فرهنگ و مردم و تحول‌های واقع‌شده در زیست و جهان‌بینی مردم از آن حذف نشده باشد. تاریخی همچون تاریخ‌نویسی به سبک آنال که از وقایع‌نگاری به نظریه‌ای درباب عوامل پیشرفت یا انحطاط برسد. فرنان برودل (Fernand Braudel) یکی از مورخان آنال که بسیار بر اقلیم و جغرافیا پافشار است، یک دورۀ تاریخ با عنوان مدیترانه و جهان مدیترانه‌ای نوشته است. کاوش تاریخی او به یک چارچوب نظری رسیده است که فلسفۀ تحولات را توضیح می‌دهد. هرچه از زمان می‌گذرد مورخان به دشواری فراچنگ آوردن تجربۀ گذشتگان واقف‌تر می‌شوند. راستی چگونه می‌توانیم به یاد آوریم شیوۀ جهان گذشتگان را؟ برای من دشوار نیست که در پاسخ به پرسش شما یک عامل را چندان درشت‌نمایی کنم که دیگر عامل‌ها را از صحنه بیرون اندازد. اما راستش مسئله برایم مهم‌تر از پاسخ سرهم‌بندی و جاپرکن است. توسعه و پیشرفت به مفهوم مدرن کلمه پیامد تغییری است در فرهنگ و تمدن غربی که مورخانْ رنسانس را طلیعۀ آن می‌دانند. رنسانس به یک‌باره رخ نداده است و گفتن ندارد که از رنسانس تا روشنگری سدۀ ۱۸ و انقلاب ۱۷۸۹ فرانسه و بیان فلسفی پروژۀ پیشرفت آن به‌ویژه در ایدئالیسم آلمانی و سپس غوغای اندیشه‌های انتقادی پست-هگلی در میانۀ سدۀ ۱۹، هگلیان پیر و جوان و دموکراتیزه شدن مناسبات قدرت و انتقادهای چپ و سوسیالیسم به بحران‌های سدۀ ۱۹ و دوشادوش آن ظهور جریان‌های فلسفی و هنری منتقد مدرنیته همچون نیچه و ماکس اشتیرنر و کی‌یرکگور و شاعران و رمان‌نویسان بزرگ که کمابیش آبشخور همۀ جریان‌های فلسفۀ قاره‌ای و علوم انسانی سدۀ بیستم شدند، دو جهان‌جنگ ویرانگر و جهان‌سوز و وحشیانه، جنگ سرد، فروپاشی شوروی و بی‌مهار شدن سرمایه‌داری تا به این زمانی که ما داریم در گوشه‌ای از خاورمیانۀ آشوب‌زده با هم صحبت می‌کنیم رخ داده‌اند. فارغ از نگرگاه شخصی، در واقعیت از رنسانس تا کنون چنان دگرگشت‌هایی در تکنولوژی و صنعت و کشورداری و شیوۀ زیست انسانی رخ داده‌اند، که دیگر در خودِ اروپا نیز فضای فکری عصر روشنگری و عصر کانت و هگل به حیطۀ مطالعات دانشگاهی رانده شده است. شیوۀ نگرش و بودن و زیستن نسل کنونی متأثر از جهان‌گستری مدرنیته‌ای است که فقط میراث‌بر متفکران سده‌های پیشین است. به مَثَل حقوق دموکراتیک و آزادی‌های سیاسی و اجتماعی، تفکیک قوا، پاسخگو بودن دولت‌ها، قانونمندی، نظم و خیلی از ثمرات دیگری که نسل امروز غرب از آن برخوردار است، دستاوردهای همان آباء نوزایی و روشنگری است؛ آن هم نه تماماً آن‌سان که با شور و امید و خوش‌باوری پیش‌بینی می‌کردند. یکی از این آباء ژان آنتوان دو کندرسه در طرح‌واره‌ای از تابلوی تاریخی توسعۀ جان انسانی در حالی که جان‌برکف از تعقیب حکومت وحشت و ترور روبسپیر دربه‌در شده بود، نوید فرارسیدن نه چندان دور گونه‌ای آخرالزمان گیتیانه و یک سره نو می‌دهد که خورشید تنها بر فراز مردمانی آزاد بدرخشد که برای خود هیچ سروری جز خرد نمی‌شناسند. هدف پیشرفت برای آن انسان‌های بزرگ و نیک‌اندیش همان توسعه به معنای بالیده و پروریده و پخته شدن روح بود و علم و تکنولوژی نیز در خدمت آن. در پیش‌گفتار پدیدارشناسی هگل، غنی شدن فرم با واژۀEntwickelung  یا همان توسعه، بیان شده است. این توسعه خودشَوَندگی‌ای است که دو رو دارد: هم فعلیت یا کارگرشوندگی و هم ذهنیت و سوژگی. این است که در مرتبۀ کمال، به قول هگل، زوبیکت یا سوژه همان زوبستانس یا به‌اصطلاح جوهر می‌گردد. در حقیقت هگل همان توسعۀ مسیانیکی کندرسه و دیگر روشنگران فرانسوی را فلسفی می‌کند. خودشوندگی و خودگسترندگی گایست هم‌هنگام معقول و بالفعل است، در پدیدارشناسی هگل پیشروند دیالکتیکی رو به کمال دارد. از این حیث که این حرکت فقط رو به پیش می‌رود، همان پیشرفت یا پیش‌روندگی است و این پیش‌روندگی هدفمند به سوی خیر و کمال و نهایتاً صلح اضداد می‌رود. نه آن‌طور که در واقعیت تا به امروز دیده‌ایم که گویی هرچه زمان می‌گذرد پیش‌روی نیز بیش‌تر به سوی شر و جنگ و کشتار و بربریت است. کندرسه در سدۀ ۱۸ایمان داشت که به زودی جهانی سراسر صلح و هم‌یاری و عدالت درخشیدن خواهد گرفت و این چیزی جز خبر خوش مسیانیسمی سکولار نبود. فارغ از نظر شخصی، رخدادها گواهی می‌دهند که نسل امروز در آن حال و هوا زندگی نمی‌کند. نسل امروز به جای تفکری که در آن شخص منتفی می‌شود،  دایماً ایده‌های شخصی را بازتولید می‌کند که عمدۀ آن‌ها از فضای مجازی هرگز بیرون نمی‌رود. فرض می‌گیریم شخصی در این دنیای آکنده از ستم برای خودش خلوتی نفوذناپذیر فراهم آورد تا به دلیلی که ما نمی‌دانیم خودسالارانه همچون دکارت و کانت به جهان پیرامونش تفکر کند. اما به محض این‌که شما مسئله‌ای  پیش می‌کشید که به زیست سیاسی و اجتماعی مربوط است، دیگر از تفکری که لازمه‌اش نهایت فردیت است، به امر سیاسی و اجتماعی منتقل می‌شوید. عمومی شدن و اجتماعی شدن، شرط لازم توسعه و پیشرفت است. تفکر فردی یا باید خود را به زور و قهر بر جامعه زورآور کند که از فاشیسم و توتالیتاریانیسم سر درمی‌آورد، یا جامعه خودش از سوی خودش و به تعبیر زنده‌یاد کورنلیوس کاستوریادیس با اوتونومی اجتماعی قابل و پذیرای یک فکر گردد. روشنفکران باید کارشان ایجاد همین قابلیت اجتماعی باشد، ورنه باورهای شخصی من چیزی جز یک اتیکت برای نمایش نمی‌تواند بود. از همین رو، کندرسه و هم‌فکرانش تلاش بسیاری کردند تا از طریق نوشتن کتاب‌های آموزشی و سخنرانی و مقاله، اندیشۀ روشنگری را عمومیت بخشند. از همین رو، از سدۀ ۱۸داستان‌های زیادی در ژانر ادبیBildungsroman  یا رمان توسعه و تربیت نوشته می‌شود؛ نوشتۀ شرحه‌شرحه‌شده‌ای از میخاییل باختین با عنوان گویای «رمان تربیتی و اهمیت آن در رئالیسم» مانده است که در آن چنین می‌خوانیم: «رمان بیلدونگ تصویر انسانی عرضه می‌کند در فرایند شدن». وی می‌گوید قهرمان این رمان‌ها که ویلهلم مایسترِ گوته، تام جونزِ هنری فیلدینگ، دیوید کاپرفیلد، امیل و آرزوهای بزرگ از نمونه‌های آن هستند، خود را در آستانه‌ای میان گذار از یک دوران تاریخی به دوران تاریخی دیگری می‌نهد. تصادفی نیست که واژۀ  history  در عنوان رمان تام جونز به معنای زندگی‌نامۀ فردی به کار می‌رود. تام جونز کودکی سر راهی است. نسبت‌اش با گذشته‌اش از دید بزرگ‌سالان مشروعیت ندارد. وی جرأت می‌کند خانه و خویشان سببی‌اش را ترک کند. او هیچ‌چیز جز خودش ندارد. با این‌همه به قول هنری فیلدینگ، جهان به تمامی پیش روی اوست. خطر کردن در حرکت به سوی این جهان نامأنوس و تشویش‌انگیز بدون هیچ پشتوانه‌ای به تعبیر باختین آغاز فرایندِ نو شدن است. چنان است که گویی بنیان‌های جهان دگرگون می‌شود و قهرمان داستان نیز دوشادوش آن تغییر می‌کند. در بارۀ این ژانر ادبی بسیار نوشته‌اند. این‌جا همین‌قدر بسنده است که بدانیم رمان بیلدونگ شاهدی است بر این‌که توسعه بنا به مقاصد آباء روشنگری یک دگرگونی است که در وهلۀ نخست فرد و اجتماع را به آن جرأت و رشدی می‌رساند که خودشْ خودش را تأیید می‌کند و آزادی از یوغ قیمومت اتوریته‌ها و اسطوره‌ها را به جان می‌آزماید. آن‌چه برانگیزانندۀ نوزایی و روشنگری و در کل مدرنیته بود، در وهلۀ نخست ابزارهای مدرن نبود، جسارت خودآیینی و خوداتکایی انسان بود. یاکوب بورکهارت در کتاب فرهنگ رنسانس در ایتالیا مستنداً نشان می‌دهد که از سدۀ ۱۳ تا اواخر سدۀ ۱۵ در فلورانس و ایتالیا کثرتی از دولت‌شهرهای مستقل با هم و با دستگاه پاپ در جدالی آکنده از خون و جنایت و خدعه و ستمگری و فساد بودند. بورکهارت از جبارانی می‌گوید که به مادر و برادر و فرزندان خود رحم نمی‌کردند. با این‌همه، روح مدرن را همین جباران در اروپا دمیدند.

*از چه نظر؟

از این نظر که با آزادی تمام از انگیزه‌های خود پیروی می‌کردند، قائم  به توانش‌های خود بودند، هرچند این توانش‌ها در توطئه و جنایت و خدعه و پا نهادن بر اخلاق بروز می‌کرد. بسیاری از نقاشان، مورخان، هنرمندان و دانشمندان در سایۀ دربارهای همین جباران آثارشان را خلق کردند. بورکهارت این جباریت‌ها را توصیف می‌کند نه تجویز. وی ماکیاولی را از این نگر ارج می‌نهد که در اندیشیدن شخص خود را کنار می‌گذارد. ماکیاولی دیدی فرایندنگر و آینده‌بین دارد. این پیروی از انگیزه‌های خود در مقیاس اجتماعی در شهرگردانی از آن جباریت‌ها آغاز می‌شود. گزارش آن‌ها تأییدشان نیست بل‌که تحلیل یکی از جلوه‌های انسانیت نو در حالت قدرت‌گیری است. توسعه جلوه‌ای دیگر است که به روایت بورکهارت از پیوند تجارت و بانک‌داری آغاز می‌شود. توسعه یا به بیانی دقیق‌تر پروژۀ پیشرفت حرکتی آینده‌سو و برآمده از دو بنیاد اصلی‌تر است: یکی مدار سوبژکتیویته که در دکارت و مردان نوزایی آغازِ ره می‌کند و دودیگر افسون‌زدایی از طبیعت و کیهان بیرونی از طریق علم عقلی و تجربی برای شناخت طبیعت و مهار نیروهای آن که بیکن آن را در واژۀ قدرت چکیده می‌کند. نتایج تاکنونی نشان داده است که همین علم است که کیهان و طبیعت را آن‌سان که آن بیرون هست عیان کرده است و نه شعر و عرفانی که طبیعت را همچون خدا انسان‌وار و شخص‌گونه می‌کند. پیشرفت، یا اگر مایلید توسعه، سر و پایش در اروپا زاده و بالیده شده است؛ سرش را سوبژکتیویته‌ای بگیرید که کاردیا و پسوخه و دیانویا را شامل می‌شود، یعنی دل و جان و اندیشه. بنا به این تبیین، توسعه سوبژکتیویتۀ هنری و روان‌شناختی و فلسفی و علمی را در فوران آثار وافری در نقاشی و موسیقی و رمان و درام و مقاله و شعر و سبک‌های هنری و ادبی و نیز در فلسفه و صنعت و علوم طبیعی و انسانی آزاد می‌سازد. مدرنیته جهانی دیگر است که توسعه‌اش از اساس همه‌جانبه است. اگر اقتصادی و صنعتی‌اش را، آن هم به صورت دستوری از بالا، بگیرید اما سیاسی و اجتماعی و فرهنگی‌اش را باز هم با دستور از بالا مسدود کنید، نتیجه همین وضعی می‌شود که نیاز به گفتن ندارد. توسعۀ مدرن از این‌سوی جهان آغاز نمی‌شود؛ وقتی نوزایی رخ می‌دهد، شیخ بهایی در مثنوی نان و حلوا از این‌که عمرش در علوم دنیایی و رسمی ضایع کرده، ابراز ندامت می‌کند و ارسطو و ابن سینا و حکمت یونانیان را فضلۀ شیطان و پالان خران می‌نامد. این نظر شخصی من نیست بلکه واقع‌شده‌ها و رخ‌داده‌هایی است از زبان و بیان من، با این سعی که ایدئولوژی و ارزش‌گذاری را دخیل نکنم. شیخ بهایی خود شاهدی است بر این‌که دروازۀ ورود به عصر جدید تنها مهندسی و فیزیک و نجوم نبوده است. اوضاع اجتماعی و حال و جهان‌بینی عمومیت‌یافته در ایران به قدر فاصلۀ جغرافیایی‌اش از اوضاع و احوال اجتماعی در اروپا دور بوده است. فاصلۀ فرانسه و آلمان به مراتب کم‌تر از فاصلۀ ما و اروپا بود. با این‌همه، وقتی آلمانی‌ها اندیشه‌های سوسیالیستی فرانسوی‌ها را می‌گیرند، مارکس و انگلس در بخشی از مانیفست با عنوان «سوسیالیسم آلمانی یا حقیقی» می‌گویند: «ادبیات سوسیالیستی و کمونیستی فرانسه که زیر سرکوب بورژواژی مسلط زاده شده و بیان پیکار علیه این قدرت بود، هنگامی وارد آلمان شد که بورژوازی در آن کشور تازه مبارزه‌اش  با مطلق‌انگاری فئودالی را آغاز کرده بود. فیلسوفان، جوجه‌فیلسوفان و هنردوستان آلمانی آزمندانه بر این ادبیات چنگ زدند؛ فقط فراموش کردند که این نوشته‌ها از فرانسه به آلمان مهاجرت کرده‌اند لیک اوضاع اجتماعی فرانسه هم‌دوش با آن‌ها به آلمان وارد نشده بود. این ادبیات فرانسوی در برخورد با وضعیات اجتماعی آلمان تمامی اهمیت عملی بی‌واسطۀ خود را از دست داد  و تنها جنبۀ ادبی ناب آن دریافت شد. ...سوسیالیسم فرانسوی به سوسیالیسم آلمانی منتقل شد، بدون آن‌که شرایط زندگی فرانسوی و تضادهای طبقاتی  واقعی که در فرانسه وجود داشت، به آلمان منتقل شود. نوشته‌های فلسفی در فرانسه در وضعیت مبارزهٔ جدی با دولت بورژوایی و زیر فشار و سلطۀ آن نوشته شده‌اند». مارکس می افزاید که «فیلسوفان و جوجه‌فیلسوفان و طنزگویان آلمانی با غفلت از این ناهم‌سازی واقعی شروع کردند به هم‌سازکردن اندیشه‌های فرانسوی با اندیشه‌های فلسفی خودشان. حاشیه‌نویسی آن‌ها چیزهای غریبی از کار درآمد از این جمله که انتقاد روابط پولی در فرانسه، در آلمان شد بیگانه شدن سرشت انسان، انتقاد از دولت بورژوایی شد الغاء سلطۀ کلیت مجرد». ممکن است ما واقعیت را صرفاً به ابزار تولید و طبقه فرونکاهیم، ممکن است فرهنگ و زیست‌جهان تاریخی و آثار خدای قوم و اخلاق عرفی و خیلی از پارسازه‌های دیگر را نیز از عناصر ساختار واقعیت بدانیم، اما اصل فرمول مارکس درست است. از نگر ساختاری و صوری این سخن به طریق اولی در باب انتقال مفاهیم مدرن، آن هم در اوایل سدۀ بیستم و نه قرن ۱۸، به بخشی از اجتماع ما، صدق می‌کند. آن آگاهی‌هایی که از واقعیت دیگری، از هستی اجتماعی دیگری برآمده بودند، به صورت شعارهایی به ایران وارد شدند که واقعیت و هستی اجتماعی‌اش دیگر بود. بنا به فرمول مارکس، اندیشه‌هایی یا مفاهیمی ذهنی از واقعیتی دیگر وارد جایی دیگر شد. آن‌وقت فیلسوفان و جوجه‌فیلسوفان که در این‌جا همان فقها و منورالفکرها بودند، به بازی اندیشه با اندیشه پرداختند. در «سهمی در نقد فلسفۀ حق هگل» مارکس می‌گوید: «بذرهای واقعیت آلمانی در جمجمه‌ها شکوفا شده است. فروماندگی در تبادل ذهنیات و کلماتی که هرگز به خودآگاهی و واقعیت آگاهی نمی‌رسند، به جادوی کلمات باورمند می‌شوند». باور به جادوی کلمات تنها در باور به وردهای جادویی نیست. ما هنوز یک تاریخ اجتماعی که مثل مورخان آنال در جهت احضار تجربۀ زیستۀ مردم باشد نداریم. البته زحمات راوندی و زرین کوب، علی مظاهری و این اواخر تورج دریایی را باید ارج نهاد، اما تاریخ از پایین را نمی‌شود با روش تاریخ از بالا نوشت. بازیافت تجربۀ زیستۀ اکثریت مردمی که ذهنیت جمعی و شیوۀ بودن‌شان مهم‌ترین عامل بازدارندۀ مدرن‌شوندگی بوده است، ننوشته‌ایم. اشاره شد به کتب سرّی اسماعیلیه به تصحیح اشتروتمان. از افق امروز است که اسماعیلیه را اساسین و حشیشیان و تروریست می‌نامیم. در آن زمان حکومت مستقر تابع هیچ قانونی جز ارادۀ بلهوسانۀ شاه و دار و دسته‌اش نبود. زور عریان حاکم بود و خشونت بی‌قانون حق غالب شمرده می‌شد. الحق لمن غلب بود. اگر کسی به فرض محال از خواجۀ تاجدار می‌پرسید چرا بیست‌هزار جفت چشم را  با قاشق‌های مخصوص از حدقه درآورده‌ای، اصل جوابش این بود: زورم رسید. اکنون هنوز در عصر مدرن می‌خوانیم که عامل این قساوت، اقدامات نابخردانۀ لطفعلی‌خان زند بود: واداشتن زنان و مردان بر  برج‌های دروازۀ شهر برای هجو خواجه بودن آغامحمد، تهیۀ فهرستی از هواداران خواجه و قتل و مصادرهٔ اموال و تصاحب زنان‌شان؛ و این‌گونه توحش‌های لطفعلی‌خان زند از نگر نقل رویدادها اشکالی ندارند اما از نگاه مدرن پاسخ دادن به این توحش‌ها با کور کردن تمامی مردم یک شهر و تجاوز به هشت‌هزار زن به‌هیچ‌وجه قابل توجیه نیست. احتمالاً می‌دانید که همین خواجه به تنها کسانی که رحم کرد، مجتهدان و اجلۀ علمای کرمان بود. آن‌گاه که مردم از قحطی و گرسنگی ناشی از محاصرهٔ لاشۀ اموات و برگ درختان می‌خوردند، در پاسخ تقاضای این حضرات به آن‌ها اجازه داد تا برای نجات جان خود از شهر خارج شوند تا حق شارعین را پاس دارد. این فاجعه گویای آن است که ساختار مناسبات قدرت در سدۀ ۱۸ میلادی، هم‌روزگار با عصر روشنگری و اعلامیۀ حقوق بشر و شهروند در اروپا و آمریکا، در کشور ما استبداد عظیم و بی‌رحم بوده است. وسعت استبداد و خوارشماری توده‌های بی‌دفاع در این زمان که خواجه و لطفعلی‌خان به توپ و سلاح باروتی -یعنی نخستین ابزار مدرنی که وارد ایران شد- دسترس یافته بودند، برآمده از مناسبات قدرتی است هم‌سنخ با همان مناسبات عصر سلجوقی. از چشم‌ها تپه‌ها ساختند و از کله‌ها منارها و از ثروت‌های غارت‌شده بناهای یادبود و از خود دین‌پناه و ظل‌الله. مردم بی‌حقوق و برهنه در برابر زور عریان در دیوان حافظ در «شراب خانگیِ ترسِ محتسب خورده» نمادینه شده‌اند. شراب را در کنار دف و چنگ و رباب و دیگر نشانه‌ها که بگذارید، پیش از هر دلالت مرموزی بر شادی شخصی و گاه نهانی‌ای دلالت می‌کند که در این گیتی ترس‌آکنده و اعتمادناپذیر، نقش تسکین روان‌های جریحه‌دار داشته است. بس که حافظ را از متن بزرگ‌تر ادبیات فارسی و اوضاع اجتماعی جدا کرده‌اند، این نکته که همۀ اشاراتی که تفسیر عرفانی می‌شوند، در دیوان عبید زاکانی هم آمده‌اند، دیگر تأملی برنمی‌انگیزد. یکی از پیش‌گویی‌های فردوسی این بود که «به گیتی کسی را نماند وفا / روان و زبان‌ها شود پر جفا». پس از فردوسی توصیف دنیا یا گیتی هر چه از زمان می‌گذرد، تیره‌تر می‌شود؛ این جهانْ زندان و باشندگان عالم خاکیْ زندانیان شمرده می‌شوند. چرخ فلک که هیچ تعریف روشنی ندارد قدرت کور و شروری می‌گردد «که مهر او همه کین است و داد او بیداد» به تعبیر خواجو. زندگی گیتیانه لعبتکی است که فلک لعبت‌باز هرگونه که در هر لحظه میلش بکشد، با آن بازی می‌کند. همان بی‌قانونی شاه، همان چهره‌ای که مقرب‌ترین درباریان نیز از خوانش خطوط آن عاجزند و همچون طبیعت خشم بی‌لگامش پیش بینی ناپذیر است، با فلک غدار و روزگار بدسگال و چرخ گردون خردسوز در گونه‌ای بازی آینه‌ای بازتاب یک‌دگرند. در این «دیر خراب‌آباد فرهادکش» انسان رهایی را در هر جا می‌جوید، جز در آهنگ گیتی‌آرایی، مهرآیینی، آبادانی و داد و بی‌بیمی در همین گیتی. این تعبیرات را شاعران به دلخواه جعل نکرده‌اند. چرخش دهان به دهان این تعبیرات  گویای هستی اجتماعی خوکرده با خفقانی است که تعبیرات را بر زبان شاعران نهاده است و معلوم است که در دنیایی که هر دم ممکن است لشکری خون‌ریز سامان زندگی‌ها را از هم پاشد، روان باشندگانش از ترس تغذیه می‌کند. ترس از قدرتی که قانونش جنون شرارت است، حال همگانی و بلکه تاریخی بندگان می‌گردد. آزادی در جهان شاهی-بندگی منتفی بود، لیک ستم در هر زمانی با گوشت و پوست احساس می‌شود. درست همچون حال آن پیرزنی که نظامی در مخزن الاسرار توصیفش می‌کند. شحنۀ مست پیرزن را زده، بی‌گناه متهمش کرده، مویش را کشیده، درد جسمانی صدایی از جسمش درآورده، و به زبان خودش من و روحش را هیچ کرده: «هیچ نماند از من و از روح من» و پیرزن با رهنمود حکیم نظامی راهی جز اتکا به پدرسالاری که خود رأس دستگاه جور است، نمی‌شناسد.این است که او را به روز شمار حواله می‌دهد و با ناله و نفرین و التجاء امید می‌بندد که سلطان را بر سر لطف آورد. این رویکرد ماهواً هیچ فرقی با رویکرد مدیحه‌سرایان و اندرزنامه‌نویسان ندارد. از افق امروز که بنگریم همۀ لطایف الحیلی که این عقلای قوم برای سر عقل آوردن یک ساختار فسادزا، بنده‌پرور و بلهوس به کار بسته‌اند، حتی مدیحه‌سرایی که نظامی عروضی در چهارمقاله آن را رمز بقای نام نیک پادشاه می‌خواند، تنها در فرم با رویکرد آن پیرزن فرق دارند. در همۀ آن‌ها بندگی چون یک خیم ذاتی مسلم و شاهی چون موهبتی الهی مفروض گرفته شده، پیرزن فقط به زبان عامیانه‌تر همان «ز من گر نترسی بترس از خدای» را می‌گوید. تنها زبان‌بازی و تکلف از زبان پیرزن زدوده شده، اعتراض مظلوم به صورت نفرین و حواله به قیامت و ترسانیدن شاه از دامن‌گیری آه مظلوم و استرحام و درخواست حتی امروزه نیز یکی از اشکال اعتراض به حاکم است غافل از این‌که فرض پیشین این اعتراض قبول بندگی خود و سروری حاکم است. این شیوۀ اندرز و اصلاح و مهار قرن‌ها امتحان خودش را پس داده است. بحث بر سر توسعه است و من عوامل اقتصادی و فن‌آورانه و مدیریتی را انکار نمی‌کنم. لیک ورود تفصیلی به آن‌ها در تخصص من نیست. محرک گریزناپذیر توسعۀ پاینده و برگشت‌ناپذیر خوداتکایی فردی و جمعی و رفع ترس از ابراز تمامی توانش‌های بالقوه در هنر، در ادبیات، در اندیشه، در صنعت و از همه مهم‌تر در مشارکت سیاسی است. تمامی تاریخ فرهنگ و سیاست ما را که تنها به برخی از فرازهای آن اشاره کردم، حلاجی کنید. انگار تا پیش از مشروطه هر چه اروپا به عصر مدرن نزدیک‌تر شده، شاهان ایرانی سبع‌تر و زنجیرهای بندگی مردمان محکم‌تر شده است. در عصر سلجوقی اسماعیلیان به جای روش پیرزن خمسۀ نظامی در برابر زورمندان رعب‌گستر به زور و ارعاب روی آوردند. در همۀ زمان‌ها ترس صرفاً باعث فرمان‌برداری و تحمل و تملق نبوده است، بلکه واکنش بی‌واسطه‌تر در برابر ترس و خشونت بوده است، هرچند در تحمل و ستایش دروغین نیز خشونت درونی می‌شود.    

*با پیشینۀ تاریخی کاری نمی‌توان کرد. این پیشینه مسلماً برگشتنی نیست و گذشته را نمی‌توان تغییر داد. مناسبات قدرت نیز پس از مشروطه متحمل تغییراتی در جهت مدرنیزاسیون شده است، اما این مدرنیزاسیون در عصر پهلوی از بالا و در ساختاری دیکتاتوری انجام شده است. بی‌شک توسعهٔ اقتصادی در یک نظام دیکتاتوری امکان‌پذیر است اما آیا توسعهٔ فرهنگی و سیاسی هم در چنین جامعه‌ای امکان ظهور دارد؟ گرایش نخبگان ایرانی به استبداد ایرانی ناشی از بدفهمی آن‌ها نسبت به مسالهٔ توسعه نبوده است؟

 تاریخ‌نویسی با خودِ رخدادهای تاریخی یکی نیست. رخدادهای گذشته البته گذشته‌اند اما تاریخ‌نویسی اگر صرفاً داستان‌گویی نباشد، دقیقاً در بارۀ گذشته‌ای است که به زمان معاصر فراداده شده است. گذشته‌ای که چنین نباشد، به قول والتر بنیامین می‌رود تا برای همیشه فراموش گردد. یکی از شخصیت‌های داستان «دزد و سگ‌ها» از نجیب محفوظ می‌گوید: «گذشتۀ ما حال ماست». این را در مقیاس فردی می‌توانیم در خود تجربه کنیم. من یا سوبژکتیویته یا به قول قدما نفس ما هرگز ثابت نمی‌شود مگر یاد و حافظه را از آن حذف کنید. اگر یاد نبود ما یک جمله نمی‌توانستیم بیان کنیم. این گشودگی ما بر آینده است که گذشته را احضار می‌کند. نه فقط یادها و خاطرات گذشته بلکه همچنین امیال واپس‌رانده‌شدۀ ما محو نشده‌اند گرچه در بیداری و حالت آگاهانه به یادشان نیاوریم. مخزن ناخودآگاهی ما آن‌قدر ژرف و وسیع است که در رؤیا می‌تواند نسبت به آینده‌ای که دیرند میل به سوی آن می‌رود هشدار دهد. همان‌سان که یادهای ما به کلی سپری نشده‌اند، در مقیاس قومی نیز پیشینه‌های تاریخی در گذشته مدفون نشده‌اند به‌ویژه وقتی پای تاریخ اجتماعی و فرهنگی در میان است. پیشینۀ تاریخی یاد اجتماعی ماست. ما در نظام شاهی-بندگی بار آمده‌ایم. زبان ما که همایش بین نسلی است، در این نظام نشانه‌ها و دال‌های خود را ساخته است. ترس از اتکا به خود، نیاز به قدرقدرتی که در عین همۀ مخافت‌ها و زورگویی‌هایش نقش پدری پشتیبان برای ما ایفا کند، دگرسالاری حتی در شیوه‌های اعتراض به سالار، واسپردن آزادی و اندیشه و توانش‌های ابداعی خود به قدرتی که نقش همان شاه منتها یک شاه چهارساله یا هشت‌ساله ایفا کند، و کنار آمدن با قدرتی که در خفا مدام از آن اظهار ناخرسندی می‌کنیم، وانهادن هرگونه همبستگی اجتماعی و مشارکت سیاسی با این خیال که تنها کلاه خود و دست بالا خانۀ خود را نگه داریم، رواج ریا، خودفریبی و خودسانسوری جان‌فرسا در روابط اجتماعی، عادی شدن بی‌قانونی و دروغ و یکدگرفریبی، فرافکنی صغیرانۀ ناکامی‌های خود به گردن هر چیزی جز خودمان، زندگی دوگانه و بسیاری از خلقیات جمعی، فراداده‌های تاریخی یک فرهنگ دیرینۀ نقدناشده‌اند. شخصیت‌پرستی و ساختارنشناسی و تقدیرگرایی و باور به تغییرات اساسی از جایی ورای کوشش و همت خودمان از پس‌ماندهای قرن‌ها استبداد خشن و بی‌رحم‌اند. نخبگانی چون ذکاء الملک یا فروغی را باید در وضعیت تاریخی‌شان نهاد. فروغی به سوسیالیسم و انقلاب توده‌ای گرایش نداشت اما وقتی می‌دید که فرهنگ عمومی هنوز گرفتار روح بندگی است، بهتر می‌دید که از بالا در مقام نخست‌وزیر رضاشاه برنامه‌های مدرنیزاسیون از جمله تأسیس دانشگاه، اعزام محصل به فرنگ، تأسیس راه‌آهن و بسیاری از خدمات دیگر را پیش ببرد. سودمندی این خدمات انکارکردنی نیست اما توسعۀ نیم‌بند دوام و عمق ندارد. توسعۀ دوام‌پذیر و بازگشت‌ناپذیر با استبداد و ایدئولوژی ممکن نمی‌گردد. بالا رفتن تولید ناخالص ملی و درآمد سرانه و رفاه اجتماعی و بهره‌گیری بهینه و آینده‌نگرانه، مدیریت صنعتی کارآمد و مولد، پرورش متخصصان، و شاخص‌هایی که بیش‌تر متخصصان در تعریف و توصیف توسعه می‌گنجانند، بدون توسعۀ فرهنگی و اجتماعی و سیاسی به حدّ مطلوب و هم‌وزن با توسعه در جوامع پیشرفته نمی‌رسد. زور و ترس و استبداد در کشور ما مانع از آن شده که فردیت خودآیین و جامعۀ مدنی و فضای امن و آزاد و برابر گفت‌وگو شکل گیرد. تا افراد از بن جان به توانش‌های خود بیش از اتکا به غیر باور نداشته باشند، بدون اعتماد به مشارکت و همبستگی اجتماعی، بدون آزادی اندیشه و تشکیل جمعیت‌ها و نهادهای مدنی و صنفی توسعۀ پایدار و برگشت‌ناپذیر ممکن نمی‌شود. وجدان اجتماعی اگر فلج گردد امکان ندارد که همۀ استعدادها و توانش‌ها مجال بروز پیدا کنند. هر آن‌چه مانع آزادی ابراز توانش‌ها از همۀ جهات می‌گردد، توسعه را نیز مختل و ضعیف می‌کند. تا شهر ما خانۀ ما نشود و خانۀ ما تمامی شهر ما و جهان باشد، راه توسعه هموار نمی‌گردد. توسعه مسبوق است به نگرشی که دنیا و زندگی دنیوی را خوار و بی‌مقدار نمی‌شمرد. جرأت و جسارت کشف و ابداع و امید و اشتیاق به بهسازی کشور، این‌ها همه برمی‌گردد به رفع ترس، آزادی و اتکا به خود.