فرهنگ امروز/ بهزاد جامه‌بزرگ: دکتر نصرالله پورجوادی یکی از پرکارترین محققان ایرانی در حوزۀ فلسفه و عرفان اسلامی است. اگرچه موضوع بیشتر آثار او را عرفان و ادبیات عرفانی تشکیل می‌دهد، اما به‌عنوان یکی از مهم‌ترین متخصصان و صاحب‌نظران حوزۀ فلسفۀ اسلامی نیز شناخته می‌شود. از همین‌رو، ارزیابی او از گذشته، وضعیت کنونی و آیندۀ فلسفۀ اسلامی، می‌تواند روشنگر باشد. این مسئله زمانی اهمیت بیشتری می‌یابد که بدانیم تخصص و علاقۀ پورجوادی به فلسفۀ اسلامی، مانع از ارزیابی‌های انتقادی او از موضوع مورد علاقه‌اش نشده است. به نظر وی، مهم‌ترین اصل در فلسفۀ اسلامی «اصل توحید» است و اگر این فلسفه بخواهد در جهان معاصر نقشی ایفا کند، تنها به پشتوانۀ همین اصل است. از نظر نصرالله پورجوادی، دستگاه جدید فلسفی در عالم اسلام تأسیس نمی‌شود «مگر اینکه ما این اصل را به جایگاه خودش برگردانیم.»
*******
* اجازه دهید بحث را با پرسشی کلی آغاز کنیم که مسیر گفت‌وگو را بهتر مشخص می‌کند. آیا اساساً می‌توان نسبت وثیقی میان فلسفۀ اسلامی و تمدن اسلامی تشخیص داد؟ یعنی اینکه آیا فلسفۀ اسلامی توانسته شکل و جوهرۀ خاصی به تمدن اسلامی ببخشد؟
بستگی به این دارد که فلسفه را به چه معنایی در نظر بگیریم. اگر فلسفه را به یک معنای کلی و وسیع به کار ببریم، باید گفت فلسفه در تمدن اسلامی تأثیر زیادی داشته است. در قرن سوم هجری که مهم‌ترین قرن در تمدن اسلامی است، گروه‌ها و نحله‌های مختلف اهل تفکر و نظر در تمدن اسلامی به وجود آمدند. به برخی حکیم می‌گفتند و به برخی فیلسوف و به بعضی‌ها صوفی و عارف. این‌ها شالوده و اساس تفکر اسلامی را پی‌ریزی کردند. یکی از آن گروه‌ها هم فلاسفه بودند که مشائی بودند و تحت‌تأثیر فلسفۀ یونان. ولی عرفا هم به‌هرحال آرای فلسفی داشتند. حتی خود متکلمان معتزلی هم اگر تفکر فلسفی نبود، به وجود نمی‌آمدند. به‌هرحال تفکر فلسفی در شکل‌گیری تفکر به‌طور کلی در تمدن اسلامی تأثیر داشته است. پایه‌های این تفکر فلسفی تا حدودی در قرن دوم و به‌خصوص در قرن سوم ریخته شد.
* با این وصف، عده‌ای معتقدند افول تفکر فلسفی یا رکود آن، به‌نحوی باعث شد که تمدن اسلامی از دوره‌ای دچار زوال بشود و شکوه و پویایی خودش را از دست بدهد. این تلقی تا چه اندازه درست است؟
تمدن‌ها در دوره‌ای حرکت‌ها، جهش‌ها و افکاری دارند و نسبتی با حقیقت و وجود برقرار می‌کنند که ممکن است در دورۀ بعدی نباشد. دوره‌های بعدی تحت‌تأثیر دوره‌ای قرار می‌گیرند که در آن، شالودۀ تفکر ریخته شده است. مثلاً زمانی در یونان قدیم متفکرانی بودند که نسبتی با حقیقت وجود برقرار کردند و تفکراتی که در آن زمان داشتند، دیگر به آن صورت تکرار نشد. ولی دیگران سر همان سفره‌ای نشستند که این‌ها پهن کردند. در تمدن اسلامی هم همین‌طور. متفکران بزرگ ما در دوره‌های اولیه، با حق و حقیقت نسبتی برقرار کردند و به تأسیس تفکراتی فلسفی پرداختند و در دوره‌های بعد، دیگران آمدند و بر سر همان سفره‌ای نشستند که پیشینیان پهن کرده بودند. دوره‌های بعدی هم البته ابتکارهایی داشتند، ولی آن دورۀ نخستین تکرارشدنی نیست. ممکن است لحظات دیگری باشد که مجدداً اهل اندیشه و اهل فکر نسبتی با حق برقرار کنند، ولی اگر نکردند، نمی‌شود گفت به قهقرا رفته‌اند.
* مسئلۀ اصلی این است که برخی قائل به یک نسبت علّی مستقیم میان افول تمدن اسلامی و افول فلسفه هستند و معتقدند چون تفکر فلسفی از جایی نتوانست پویایی خود را حفظ کند، تمدن مادی هم دچار زوال شد. آیا واقعاً فلسفۀ اسلامی این اندازه توان و پویایی داشته است که بتواند این تمدن را سرپا نگه دارد و یا دچار ضعف کند؟
شما توقع زیادی از فلسفه دارید؛ یعنی فکر می‌کنید که تمدن اسلامی زاییدۀ حرکت فلسفی‌ای بود که صورت گرفت؟ متفکرانی که فیلسوف خوانده می‌شدند، از ابتدا هم همۀ سهم‌ها را نداشتند. تفکراتی که در عالم اسلام شده، بعضی در لباس کلام بوده است، برخی در لباس عرفان، برخی تصوف نظری و برخی حتی در لباس ادبیات. مفهوم ادبیات در تمدن اسلامی با مفهوم ادبیات در زبان‌های غربی یکی نیست. در ادبیات ما، هم کلام هست و هم عرفان و هم گاهی فلسفه. بهترین نمونۀ آن، اشعار ناصرخسرو است که جنبۀ فلسفی غنی‌ای دارد.
اهل فلسفه، مانند فارابی، ابن‌سینا، خواجه نصیر طوسی و... به‌هرحال نقشی داشته‌اند، اما به نظر من، کسانی بوده‌اند که تأثیرشان در تمدن اسلامی از فلاسفه خیلی بیشتر بوده است. مثلاً در مورد تصوف هم بعضی‌ها می‌گویند که در قرن سوم و چهارم، جهشی داشت که دیگر به آن صورت تکرار نشد. در مورد کلام هم می‌شود گفت. ما بزرگ‌ترین متکلمان را در قرن سوم یا چهارم داشتیم. اما در دوره‌های بعد از آن، متکلمانی که مؤسس و پایه‌گذار باشند، حرف تازه بزنند و مکتب کلامی به وجود بیاورند، به آن صورت نداشتیم. بنابراین می‌خواهم بگویم که نقش فلاسفه در آن حد نبود که ما فکر می‌کنیم. اتفاقاً در حوزۀ فلسفه، در قرون بعدی هم اندیشمندان مهمی داشتیم و کسانی بودند که حرف‌هایی برای گفتن داشتند. بعد از ابن‌سینا همه‌چیز تمام نشد.
* شما فقط در عالم اسلامی این انتظار زیاد از فلسفه را ناصواب می‌دانید یا اینکه در غرب هم همین‌طور بود؟
نقش فلسفه در غرب یک مقدار با تمدن اسلامی فرق می‌کند. در غرب مسیر اصلی تفکر از مجرای فلسفه بود، ولی در تمدن اسلامی این‌طور نیست. نقش فلسفه در تمدن اسلامی فرق می‌کند با نقش فلسفه در تمدن غرب و در جاهای دیگر هم همین‌طور. لذا انتظاراتی که ما از فلسفه در تمدن اسلامی داریم، باید یک مقدار با غرب فرق داشته باشد.
* این نقش ویژه و متفاوتی که می‌توانیم بگوییم فلسفه در عالم اسلام ایفا کرده، چه بوده است؟ فی‌المثل عده‌ای فلسفۀ اسلامی را طفیلی کلام می‌دانند و قائل به کارکرد صرف کلامی برای آن هستند.
نه، فلسفه نقش مستقلی داشته است. این‌طور نیست که در خدمت کلام بوده باشد یا در خدمت مذاهب فکری دیگر مثل تصوف. فلسفه استقلال خودش را داشته است، ولی باید ببینیم در مورد مسائل تمدن‌ساز و فرهنگ‌ساز در عالم اسلام، بزرگ‌ترین دغدغۀ خاطر مسلمانان چه بوده است؟ آیا این بوده که مثلاً فیلسوف‌هایی داشته باشند که شالودۀ متفاوتی درست کنند برای اینکه برمبنای آن علم داشته باشند یا طبیعیاتی داشته باشند که مثل فیزیک جدید باشد یا نجومی داشته باشند که مثل نجوم جدید باشد و روش‌های تجربی از دلش بیرون بیاید؟ یعنی وظیفه‌ای که یک فیلسوف داشته چه بوده است؟ اگر شما فلسفه را این‌طور در نظر بگیرید که بتواند مبانی‌ای را تدوین کند که براساس این مبانی، بتوانید علوم جدیدی داشته باشید که برایش اصالت قائلید و می‌دانید که باعث پیشرفت بشر می‌شود و جامعه را پیش می‌برد، باید بگوییم که تفکر ما در عالم اسلام به این امر منجر نشد و ما نتوانستیم این شالوده را برای آن علوم به آن صورت بریزیم، ولی در تمدن اسلامی، اصل بر این نبود. بزرگ‌ترین مسئلۀ فیلسوفان اسلامی معرفت بود؛ اینکه انسان چطور می‌تواند به حقیقت نزدیک شود، نه‌فقط شناخت مفهومی. منظور آن‌ها از نزدیکی و قرب، نزدیکیِ روحی و معنوی به حقیقت بود و اینکه انسان چطور می‌تواند به حقیقت نزدیک شود. حالا اسم حقیقت را هرچه می‌خواهید بگذارید؛ واجب‌الوجود، حق، حق‌تعالی، الاول و... از نظر آن‌ها، انسان دور است و چون دورافتاده است، حقیقت را نمی‌شناسد و معرفت به آن ندارد. بزرگ‌ترین دغدغۀ خاطر آنان این بوده است که انسان از راه معرفت به حقیقت نزدیک شود. این‌ها کسانی بودند که تا آخر خط رفته‌اند و به جاهایی رسیده‌اند که واقعاً تصورش برای ما ممکن نیست. عرفای ما هم در این زمینه موفق بوده‌اند. خلاصه اینکه همه‌چیز برمی‌گردد به اینکه معیار یا ملاک شما چیست. چه چیزهایی برای شما اصل است و چه چیزهایی نیست. کسانی بودند که می‌گفتند این راهی که فلاسفه می‌روند برای اینکه به حقیقت برسند، در واقع گمراهی است و از طریق کوشش و تلاش مفهومی و برهان و استدلال و چیدن مقدمات برای رسیدن به یک نتیجه، نمی‌توان معرفت پیدا کرد. معیارشان این بوده است. باور داشته‌اند که از راه دیگری باید بروند و رفته‌اند. کسانی بودند که به مقصودی که می‌خواستند، رسیده‌اند.
* این تلاش فلاسفه برای جست‌وجوی حقیقت را برخی از مورخین تاریخ فلسفه، ایدئولوژیک شدن فلسفه در عالم اسلام تلقی می‌کنند. مثلاً محمد عابدالجابری می‌گوید ضربه‌ای که فلسفۀ اسلامی به‌واسطۀ ورود دغدغه‌های اسلامی و تبیین فلسفی مسئلۀ توحید، نبوت و... از ابن‌سینا خورد، از غزالی نخورد. در واقع جابری که می‌تواند نمایندۀ فکری طیف وسیعی از متأخرین باشد، ورود نگرش دینی به فلسفه را ایدئولوژی قلمداد می‌کند و در مقابل، رویکرد وفادارانۀ ابن‌رشد به ارسطو را که بین دین و فلسفه خط مرزی مشخص قائل می‌شد، می‌پسندد. از نظر شما، ایدئولوژیک شدن فلسفه از باب پرداختن به دین، تلقی درستی است؟ که اگر پرسش از قیامت و معاد در فلسفه باشد، به‌معنای ایدئولوژیک شدن فلسفۀ اسلامی است؟ اگر این راه به‌بهانۀ ایدئولوژیک شدن فلسفه بر روی فیلسوف بسته شود، جست‌وجوی حقیقت مدنظر حضرت‌عالی در کدام بستر می‌تواند شکل گیرد؟
این جابری را من نخوانده‌ام و نمی‌دانم کیست. خود این لفظ ایدئولوژی یک چیز جدید است. در قدیم به آن عقاید می‌گفتند، عقاید کلامی. با طرح مسئلۀ قیامت، ابن‌سینا وارد کلام و اعتقادات دینی شد. به نظر من، فیلسوف می‌تواند دربارۀ آخرت و قیامت هم به تفکر بپردازد و این کسی را از فیلسوف بودن معزول نمی‌کند. کسانی هم که می‌گویند آخرتی نیست و معادی نیست، آن‌ها هم دربارۀ آخرت فکر می‌کنند و اظهارنظر می‌کنند. اتفاقاً فکر نکردن دربارۀ آخرت است که شخص را در این مسئله از فلسفه خارج می‌کند. وقتی شما فکر نمی‌کنید، استدلال نمی‌کنید و فقط به گفتۀ دیگران اعتماد می‌کنید، آن وقت است که شما از فلسفه خارج شده‌اید. نمی‌توان گفت چون ابن‌سینا دربارۀ مرگ و زندگی پس از مرگ سخن گفته، از فلسفه خارج شده است. نمی‌توان گفت چون ابن‌سینا قیامت را مطرح کرده، تفکرش ایدئولوژیک شده است. اگر منظور این است که مجبور شده تابع عقایدی باشد که عقاید رسمی مذهبی تلقی می‌شود...
* منظور به خدمت گرفتن فلسفه در چارچوب دین است. آیا فیلسوفی که دربارۀ امور اخروی عقیدۀ متکلمان و سنت‌گرایان را بیان می‌کند، باز هم می‌توان گفت در فلسفه مانده است؟
اگر منظورتان این است که ابن‌سینا عقیدۀ اهل حدیث را در مورد قیامت و معاد پذیرفته و لذا فلسفه را خادم کلام و خادم دین کرده است، این اتهام صحیح نیست. ابن‌سینا چه می‌گوید؟ می‌گوید عقیده به معاد را من به‌عنوان یک مسلمان می‌پذیرم؛ یعنی برای این کار لباس فلسفه را از تنم درمی‌آورم، ولی وقتی لباس فلسفه را تنم می‌کنم، می‌گویم من نمی‌فهمم شما چه می‌گویید. به‌عنوان فیلسوف نمی‌تواند قبول کند که انسان با این جسم محشور شود. پس به‌طور خیلی زیرکانه می‌گوید من نمی‌پذیرم. برخی از متکلمان عقل‌گرا هم نپذیرفته‌اند. عرفا هم مشکل داشته‌اند. تصور اینکه شما با این بدن جسمانی در آخرت محشور بشوید و جسم شما و تمام لذایذ جسمانی و خوردن و جماع کردن که در این عالم هست، در آن عالم هم باشد، و درِ هرگونه تأویل و تفسیری را از ابتدا ببندیم، ابن‌سینا مسلماً چنین عقیده‌ای را به‌عنوان فیلسوف نمی‌تواند بپذیرد. نه‌فقط ابن‌سینا، بلکه خیلی‌های دیگر هم نمی‌توانستند زیر بار عقیدۀ اهل حدیث و حشویه بروند، ولی همه به‌نوعی تقیه می‌کردند، اما نمی‌توان آن‌ها را ملامت کرد و گفت فلسفه را در خدمت دین به کار بردند، چون ابن‌سینا که نیامد برای اثبات عقیدۀ اهل حدیث، برهان اقامه کند. اگر می‌کرد، تازه می‌شد یک متکلم اشعری.
* این حقیقت‌جویی که به آن اشاره کردید، کارکرد کلاسیک فلسفه محسوب می‌شود و فقط در عالم اسلام نبوده است؛ یعنی به تعبیری، قبل از شکل‌گیری جهان مدرن، کارکرد اصلی فلسفه حقیقت‌جویی بود که بعد از پیدایش دنیای مدرن، جای خود را به قدرت و دانش داد. از این حیث، در عصری که دیگر حقیقت فی‌نفسه ارزش به حساب نمی‌آید، آیا فلسفۀ اسلامی همچنان می‌تواند همان کارکرد حقیقت‌محورش را حفظ کند و در سپهر تفکر فلسفی عصر کنونی حضوری فعال داشته باشد؟
من فکر نمی‌کنم. زمانی بشر به عالم و آدم به شکل دیگری نگاه می‌کرده و چیزهایی برایش ارزش و اصل بوده است که دیگر در دورۀ جدید برای او اصل نیست. ارزش‌ها دگرگون شده و معادلات به هم خورده است. من فکر نمی‌کنم که در عالم اسلام، کسانی پیدا شوند که در همان چارچوب‌های قدیم، تفکر تازه‌ای ارائه کنند. البته ممکن است عده‌ای در عالم اسلام حرف‌هایی بزنند که واقعاً مهم هم باشند، ولی نه به‌عنوان یک مسلمان که مقید به مجموعه‌ای از اصول است. هر مسلمانی اگر بخواهد تفکر اصیل داشته باشد، باید آزادی اندیشه داشته باشد. فلاسفۀ بزرگ و عرفای بزرگ این‌طور بودند. البته آزاد بودن اندیشه مستلزم انکار حقیقت نیست. شما نمی‌توانید از ابتدا بگویید حقیقتی نیست و بعد بگویید حالا من می‌خواهم آزاد بیندیشم. نمی‌توانید بگویید که «من اصیل» یا «خود حقیقی» وجود ندارد و من هم بیهوده نباید به‌دنبال امر موهومی بگردم و اسم این را بگذارید آزادی اندیشه. شما باید گمشده‌ای داشته باشید تا بتوانید به‌دنبال آن بگردید. آزاد اندیشیدن روش است، نه هدف. تفکر جست‌وجو برای رسیدن به هدف است و هدف که حقیقت باشد، در گزاره نیست. در برخی از فلسفه‌های قدیم هم معتقد بودند که از یک‌جایی به بعد، اندیشه قادر نیست شما را به پیش ببرد. حقیقت امروزه نزد نحله‌های جدید، مترادف با صدق در گزاره شده است، ولی در تفکر فلسفی و عرفانی گذشتۀ ما چنین نبوده است. اولاً حقیقت مترادف با صدق نبوده و ثانیاً حقیقت در گزاره نبوده است. به نظر من، یکی از مسائلی که در فلسفه در گذشته پیش آمده، این است که حقیقت را با وجود مطلق یا وجود از این حیث که وجود است، یکی گرفته‌اند و وجود را هم به‌معنای هستی دانسته‌اند. به نظر من، این دامی است که فلاسفۀ اسلامی از ابتدا در آن افتادند. وجود به این معنی در میان متفکران، حقیقت شدن است. در هنگامی که شخص حقیقت را می‌یابد، حقیقت برای او موجود می‌شود؛ یعنی یافته می‌شود. طیِ یافتن حقیقت‌یابنده یعنی واجد با یافته‌شده یعنی موجود، یکی می‌شود. همۀ مسئله بر سر این است که حقیقت چگونه یافت می‌شود و چگونه موجود می‌شود. فیلسوفان حقیقی کسانی بودند که به موجود حقیقی رسیدند و خود موجود شدند. ما در میان بزرگان خود کسانی داشته‌ایم که به همین نحو، به حقیقت واصل شده‌اند. منظورم از فیلسوفان حقیقی ابن‌سینا و فارابی نیستند.
* آیا در عصر جدید، فلسفۀ اسلامی نمی‌تواند با حفظ همان آزادی و با همین حقیقت‌جویی و حقیقت‌محوری به‌دنبال شکل دیگری از حقیقت و نوع جدیدی از حقیقت باشد؟ یا حتی حقایق خاص خودش را خلق کند؟
فلسفۀ اسلامی کار خودش را کرده و حرف خودش را زده است. فلسفۀ اسلامی بخشی از فلسفۀ قرون وسطاست و من این عبارت قرون وسطا را به‌عنوان تحقیر به کار نمی‌برم. منظورم دوره‌ای از ادوار گذشته است که به قبل از مدرنیته برمی‌گردد. فلسفۀ اسلامی به‌عنوان فلسفۀ این دوره، حرفش را زده و حرف‌های خیلی عمیقی هم زده است، ولی آن دوره گذشته و ما باید فلسفۀ اسلامی را به‌عنوان تاریخ فلسفۀ اسلامی در نظر بگیریم. الآن تمام آن چارچوب‌ها به هم ریخته است. الآن اگر کسی بخواهد فلسفی فکر کند و تفکر فلسفی داشته باشد، دیگر در آن چارچوب‌هایی که تعریف شده بود، نمی‌تواند فکر کند. دیگر کسی ترس از این ندارد که به او بگویند که تو خلاف عقاید اهل حدیث و اصول شرع رفتار کرده‌ای و این جای خوشبختی است. البته اهل حدیث، چه در عالم تسنن و چه در عالم تشیع، نیروی قوی‌ای هستند، ولی با این حال، جا برای اندیشیدن و آزاد اندیشیدن هست.
* با توجه به این فروپاشی چارچوب‌های کهن، آیا می‌توان از امکان احیای فلسفۀ اسلامی سخن گفت؟ می‌دانیم که ما یک رقیب قدرتمند فکری مثل فلسفۀ غرب داریم که همچنان زایا و پویاست و به حیات خودش ادامه می‌دهد. در عرض این فلسفۀ غربی، آیا امکان تأسیس فلسفۀ دیگری که متصف به صفت اسلامی باشد، وجود دارد؟
بله و نه. «نه» آن قوی‌تر از «بله» است. اگر کسی بخواهد تمام چارچوب‌های گذشته را حفظ کند، حرف تازه‌ای نمی‌تواند بزند، چون در آن چارچوب‌ها که شما تعریف می‌کنید، حرف‌ها گفته شده است، ولی اگر بیایند و چیزهایی را کنار بگذارند و چیزهایی را حفظ کنند، می‌شود. آن چیزی که باید حفظ کنند، مسئلۀ توحید است؛ توحید اسلامی. اگر ما بتوانیم فقط توحید اسلامی را حفظ کنیم، می‌شود کاری کرد، ولی متأسفانه در عصر جدید، آن اصل اساسی که توحید باشد، فرع چیزهای دیگری قرار گرفته است. الآن مثلاً برای داعش چیزهای دیگری مهم است. تمام متفکران جدید عالم اسلام را در نظر بگیرید، برای کدامشان توحید اصل است. چیزهای دیگری مطرح است و اصولاً اهل حدیث بودن به‌معنای توجه خاص به نبوت است، نه توحید. اگر توحید فرع بر چیزهای دیگر باشد، ما نمی‌توانیم کاری پیش ببریم.
* در واقع به تعبیر شما، طرح‌ریزی و بنیان افکندن یک دستگاه فلسفی اسلامی در عالم امروز امکان‌ناپذیر است؟
مگر اینکه ما آن اصل را به جایگاه خودش برگردانیم و مسئلۀ توحید و شناخت حقیقت را اصل قرار دهیم. یک‌وقت مسئله این است که جامعۀ بهتری داشته باشیم. مردم در رفاه بهتری زندگی کنند، آسایش داشته باشند و زندگی دنیوی‌شان خوب باشد. در ضمن آخرتشان هم خوب باشد. این یکی از انتظاراتی است که از دین و دیانت می‌توان داشت، ولی کسانی که به جایی می‌رسیدند، تمام این‌ها را فرع می‌دانستند و برایشان اصل چیز دیگری بود. در واقع همۀ این‌ها را برای چیزی دیگر فدا می‌کردند. اگر ما هم چنین چیزی را دوباره بتوانیم تجربه کنیم، یعنی کسانی را داشته باشیم که مسئلۀ توحید را درک کنند، حتماً آن امر محقق می‌شود. البته منظورم از توحید مقداری با خودشناسی و شناخت انسان از خود آمیخته است؛ یعنی من نمی‌خواهم فقط جنبۀ ترانسندانس و تعالی را در نظر بگیرم. یکی از خصوصیات توحید در عالم اسلامی، این است که جنبه‌های عرفانی و به‌خصوص فلسفی‌اش تا حدودی به خودشناسی برمی‌گردد. «من عرف نفسه فقد عرف ربه» یعنی اینکه ما بتوانیم به قول اگزیستانسیالیست‌ها، به آن خود حقیقی خودمان، به خود اصیلمان تقرب پیدا کنیم و این خود پوشالی موهوم را بتوانیم کنار بزنیم و نزدیک شویم به آن حقیقت خودی خودمان. نهایت فلسفه این است. بنابراین وقتی که من می‌گویم «توحید»، در دل توحید، خودشناسی وجود دارد.
* کسانی مثل کربن تقریباً چنین برداشتی از فلسفۀ اسلامی دارند و بُعد عرفانی آن را تقویت می‌کنند. به نظر شما، آیا این نوع رویکرد به نوع موضوعیت حقیقت در فلسفۀ اسلامی نسبتی با همان شرط بقای فلسفۀ اسلامی از نظر شما برقرار می‌کند یا نه؟ یعنی آن خوانشی که کربن و شاگردانش از فلسفۀ اسلامی دارند، می‌تواند به تضمین بقای این فلسفه کمکی کند؟
من معتقدم که کربن به چیزهای اصیل‌تری توجه کرده است. وقتی که کربن به مسائل عرفانی می‌پردازد، ممکن است که شما در بعضی از مسائلش با او هم عقیده نباشید، ولی خصلتی که کربن دارد این است که مسئلۀ خودشناسی و مسئلۀ شناخت حقیقت برایش اصل است. لذا علی‌رغم اینکه ممکن است در بعضی مسائل فرعی با او اختلاف داشته باشم، ولی نحوۀ دیدش و توجهی که به تفکر و عرفان اسلامی داشته است، جای تقدیر دارد. بعضی به‌خاطر عدم توافق بر سر اصول با کربن، کار او را به دلایل مختلف رد می‌کنند. مثلاً چون کربن به وجوه ایرانی فلسفۀ اسلامی توجه کرده است، به‌خصوص عرب‌ها با او موافق نیستند و می‌گویند ایرانی‌بازی درآورده است. ولی به نظر من، مسئلۀ کربن عمیق‌تر از این است. او باریک‌تر شده و نکات خاصی را در تمدن اسلامی دیده است. تمام مسئلۀ کربن برمی‌گردد به اینکه نسبت انسان با حق و حقیقت چگونه تعریف شود. این در نهایت، همان خداشناسی و خودشناسی است. در عرفان اسلامی، شما به یک‌جایی می‌رسید که واقعاً خداشناسی از روان‌شناسی جدا نیست. همان‌جایی که شما می‌گویید «بیرون ز تو نیست آنچه در عالم هست...» به نظر من، برای کربن خودشناسی و خداشناسی یک چیز است و به همین دلیل، به نظر من توجه اصلی‌اش درست بوده است.
* عده‌ای که منتقد کربن هستند یا نگاه متفاوت‌تری به قضیه دارند، نظرشان این است که تلقی کربن از فلسفۀ اسلامی و تفسیر و رویکرد او به این فلسفه، مقتضای ذائقه، ذهن و مسائل غربی‌هاست. یعنی او فلسفۀ اسلامی را جوری تعبیر می‌کرد که به درد رفع مجموعه‌ای از مسائل روحی یا معنوی غربی‌ها می‌خورد. از همین حیث، معتقدند که رویکرد کربن و پیروانش به فلسفه و عرفان اسلامی برای ما مسلمان‌ها و ایرانی‌ها مناسب نیست؛ یعنی ما باید رویکرد کربن را بگذاریم کنار و خودمان به یک شکل دیگر به این میراث فلسفی توجه کنیم.
یکی از چیزهایی که دکتر فردید به من کمک کرد به آن توجه کنم، این بود که فردید اصل را می‌گذاشت بر نسبت انسان با حقیقت وجود به‌عنوان امر متعالی و به قول عرفا، حقیقه‌الحقایق. اگر فردید صحبت از هایدگر می‌کرد، به‌خاطر همین بود. او هایدگر را از این دریچه می‌دید. برای هایدگر نسبت انسان با حقیقت وجود مهم بود و نه موجودات. وجود از این حیث که وجود است. حالا اسم این را هرچه می‌خواهید بگذارید. او این را اصل می‌دانست. وقتی که شما این را اصل دانستید، دیگر نسبت انسان با این جهان و موجودات این جهان و علمی که نسبت به موجودات این جهان و حتی آخرت دارید، همۀ این‌ها در مرتبۀ ثانی قرار می‌گیرد یا حتی مراتب نازل‌تر. به نظر من، آن چیزی هم که در کربن ارزش دارد، همین است. به‌هرحال کربن مترجم هایدگر بود. چرا فردید مرتب با وجود اینکه اهل فلسفه بود، روی بعضی چیزهایی که عرفا می‌گفتند، تأکید می‌کرد؟ یا اصلاً به شعر حافظ و شعرهای خاصی توجه می‌کرد؟ به‌خاطر اینکه این برای او اصل بود و من تا حدودی خودم را مدیون فردید می‌بینم که چشم من را به چیزهایی باز کرد. من این را در کربن هم می‌بینم و به همین دلیل، به نظر من، کاری که کربن کرده ارزش دارد.
* با این وصف، شما معتقدید که لزومی ندارد که تلاش کنیم فلسفۀ اسلامی را با یک محتوای این‌جهانی معاصر و تقریباً شبه‌مادی پر کنیم و بخواهیم مثل فلسفۀ غربی نسبت مستقیمی میان فلسفۀ اسلامی با مسائل اجتماعی و تاریخی برقرار کنیم.
البته این‌ها را هم می‌توانید داشته باشید. فلسفه عرض عریضی دارد. شما وقتی تفکر می‌کنید، بالأخره موجودات این جهان هم هستند، ولی مسئله این است که شما موجودات این جهان را با توجه به نسبتی که انسان با حق برقرار می‌کند، در نظر بگیرید. شما نقش‌های مختلفی در اجتماع دارید. تصوری که هرکدام از ما داریم، وابسته به نقش‌هایی است که داریم و همۀ این‌ها موهوم است. موهوم است به این دلیل که در شرایط خاص اجتماعی تعریف می‌شود. اینکه شما خودتان را به‌عنوان معلم، محقق یا رئیس فلان‌جا در نظر می‌گیرید، در شرایط اجتماعی تصوراتی است که شما از خودتان در ذهن خودتان دارید، ولی حقیقتی هم وجود دارد. هرکسی یک حقیقت خودی دارد. آن دیگر خودی اصیل است، وهمی نیست. مسئله این نیست که شما شرایط «من»های موهوم و اجتماعی خودتان را بیایید تعویض کنید و بالا و پایین کنید. اصل این است که شما بتوانید اول نسبتی با آن حقیقت خودی خودتان برقرار کنید. بعد که آن شناخت را پیدا کردید، همۀ چیزهای دیگر را باید در سایۀ آن در نظر بگیرید. در پرتو آن، می‌توانید چیزهای دیگر را هم بشناسید. به نظر من، نقش فلسفۀ حقیقی همین است؛ یعنی به زبان اگزیستانسیالیست‌ها، اول انسان بتواند با خود اصیل خودش ارتباط برقرار کند و این حرفی است که خود فلاسفۀ جدید اگزیستانسیل هم می‌زنند و کربن هم همین‌طور. همین فلسفه‌های جدید، مثلاً فلسفۀ دکارت را در نظر بگیرید. تفکر دکارت چیست؟ سعی می‌کند شناختی از خودش پیدا کند. این کوجیتوی دکارت چیست؟ حاصل کوششی است که برای برقرار کردن یک نسبتی با خودش به وجود می‌آید و همین «کوجیتو» اساس فلسفۀ جدید می‌شود. به‌هرحال ما هم اگر بخواهیم در عالم اسلام حرف تازه‌ای داشته باشیم، اگر بخواهیم چیز نویی داشته باشیم و حرکت جدیدی بکنیم، باید بتوانیم نسبتی جدید برقرار کنیم یا تجدید عهد کنیم. یکی باید باشد که بتواند تجدید عهد کند. ما کسانی که عملاً توانسته باشند کاری بکنند نداشته‌ایم. آیا می‌شود در جهان اسلام چنین چیزی محقق شود؟ شاید.