بهروز زواریان: موسی اکرمی، استاد تمام و نویسنده و مترجم و ویراستار در گروه فلسفۀ علم واحد علوم و تحقیقات دانشگاه آزاد اسلامی است. این استاد دانشگاه، علاوه بر دارا بودن تخصص در رشتۀ فیزیک و فلسفه و نگارش ترجمۀ آثاری در فلسفۀ علم و فلسفۀ سیاسی، در در عین حال به انحاء گوناگون در زمینۀ جریان‌های مختلف فکری که پیش از انقلاب به وجود آمده اند مطالعات جدی دارد. ضرورت بحث در بارۀ احمد فردید ما را بر آن داشت تا یک بار دیگر با این استاد دانشگاه به گفت‌و کو بنشینیم. مصاحبه زیر در شماره ۱۴ مجله قلمیاران منتشر شده است که در سایت فرهنگ امروز بازنشر می شود.
*استاد گرامی به عنوان پرسش اول، اگر این فرضیه صحیح باشد که برای شناخت اندیشۀ غرب باید به سیر تحول مفاهیم توجه جدی نشان داد و به عبارتی به باستان‌شناسی مفاهیم همت گماشت، آیا به نظر شما مرحوم فردید، تا چه حد به این تاریخ تحول مفاهیم و توضیح آن‌ها واقف شده بود؟
* پاسخ به این پرسش آسان است و دشوار. از سوئی آسان است به این دلیل که به سادگی می‌توان گفت که فردید شاید هرگز نتوانست به معنای دقیق کلمه به این گونه مباحث بپردازد. این بدان معنا است که آن‌گونه که ما در چارچوب مباحث آکادمیک نیاز داریم که به باستان‌شناسی یا تبارشناسی واژگان بپردازیم تا بنگریم که این واژه‌ها چگونه پدید آمدند و چه سیر تحولی را در زبان مبدأ و دیگر زبان‌ها طی کردند، چنین چیزی را در آنچه از فردید به دست ما رسیده نمی‌بینیم مگر به صورت جسته-گریخته و کاریکاتوروار. در پیوند با آنچه مد نظر شما است، یعنی واژه‌ها و مفاهیم مرتبط با اندیشۀ غرب چندان دریافت و عرضه‌داشت جدی‌ای از سوی فردید شاهد نبوده‌ایم. البته عده‌ای از نزدیکان و شاگردان ایشان گفته‌اند که او در حال نگارش فرهنگ عظیم ریشه‌شناختی واژه‌ها یا اصطلاحات بوده است. تا زمانی که ما چنین اثری را به نام ایشان ملاحظه نکنیم من شخصاً نمی‌توانم بگویم که ایشان در این زمینه دست به پژوهش و نگارش اثری جدی زده است. ازاین رو می‌توان گفت که در نگرش آکادمیک فردید قادر نبوده یا قادر نشده است که مطابق با روش‌شناسی دقیق و استانده‌های پژوهش در علوم انسانی و حتی در بحث ریشه‌شناسی و باستان‌شناسی و تبارشناسی واژه‌ها و مفاهیم اثر درخوری پدید آورد. از سوئ دیگر پاسخ به پرسش شما دشوار است به این دلیل که فردید چه پیش از انقلاب و چه پس از انقلاب از مجموعه اصطلاحاتی استفاده کرده که تا حدی خاص خود او بوده و با این مجموعه اصطلاحات کوشیده تمام تمدن غربی، دست کم از افلاطون به این سو، را توصیف و تحلیل و تبیین کند. در همین زمینه علاقه‌مند به تحول مفاهیم نیز بوده است، ولی از آنجا که علاقه به تنهایی کافی نیست، او به هیچ وجه نتوانسته توضیح درخوری برای این مفاهیم به دست دهد. او هر از گاهی، که بیشتر حرکتی تفننی به نظر می‌رسد تا کاری جدی و پیگیر که به ایجاد یک اثر جامع و ماندگار بینجامد، سخنانی را با بهره‌گیری از همان اصطلاحات خودش در بارۀ فلسفه در غرب گفته است که ارزش آکادمیک خاصی ندارند. کار او بیشتر به بهره‌گیری از ترجیع بند شباهت داشته است. ما به هر حال با مجموعه‌ای از اصطلاحات فلسفی حاوی اندیشه‌های فلسفی، در زمینه‌های گوناگون از مابعدالطبیعه تا اندیشۀ سیاسی و اخلاق روبه‌روییم، که برخی از آن‌ها را فیلسوفان خود ما مانند فارابی و ابن سینا نشر داده اند، و برخی را ما از فیلسوفان غربی گرفته‌ایم که البته در زمینه‌هائی مشترکاتی با هم دارند. ما از همۀ این‌ها در جای خود بهره می‌گیریم. البته می‌توانیم و باید به خاستگاه این اصطلاحات و ریشه شناسی و سیر تحول تلفظ و نگارش و معنای آن‌ها توجه کنیم. من این وظیفۀ دقیق آکادمیک را نزد فردید سراغ ندارم. اینک اگر قرار باشد پاسخ شما را به گونه‌ای دقیق‌تر بدهم باید بگویم که فردید اصطلاحات خاصی را از چند منبع محدود خود اخذ کرده است و پیوند نه چندان دقیق و قابل قبولی میان آن‌ها ایجاد کرده و مجموعه‌ای از اصطلاحات را کنار هم قرار داده و بعضاً معانی دلخواهی را به آن‌ها بار کرده و چند تا فرمول یا گزارۀ کپسولی ساخته تا با همۀ آن‌ها همۀ تحولات اندیشه‌ای شرق و غرب را توصیف و تحلیل و تبیین کند. او علاوه بر اصطلاحاتی که از سنت ارسطویی وام گرفته صرف نظر از این که از آثار اصلی ارسطو گرفته یا مترجمان و شارحان و پیروان او در سنت اسلامی، اصطلاحاتی را نیز از ابن‌عربی، از مکاتب هندی، از فلسفۀ تاریخ هگل، و نهایتاً از هایدگر اخذ کرده و بعضاً در معانی خودساخته یا با تفسیر ویژۀ خود از آن‌ها «ملغمه»ای و مجموعه‌ای از واژگان را برای خودش ساخته و پرداخته است که به یک معنا شاید بتوان گفت مختص به خودش است. او در این راستا و با این ابزارهای واژگانی و اصطلاحاتی خاص تلاش کرده تاریخ غرب، و البته بهتر است گفته شود تاریخ تفکر در غرب بویژه تفکر فلسفی غرب و حتی تفکر فلسفی در جهان اسلام، را به گونه‌ای ببیند و گزارش دهد که در پیوند با آن قضاوت‌هایی در باره تاریخ کشور ما به‌ویژه از مشروطه به این سوی داشته باشد که اولاً هرگز در عرضۀ نگرشی دقیق و جامع موفق نیست، ثانیاً با معیارهائی که از دیدگاه خاص خود برگزیده جز تخریب هر آنچه نتیجۀ کوشش فکری انسان در غرب یا در ایران بوده حاصلی نداشته است. بنابراین دست کم در نگرش رسمی آکادمیک و با روش‌شناسی‌ای که به هر حال وجود دارد، می‌توان گفت که او در عرضه داشت مجموعۀ دقیق به هم پیوسته‌ای از اصطلاحات و تعاریف و تحلیلات و تبیینات هرگز موفق نبوده است، بلکه از یک سری اصطلاحات گنگ و مبهم و نادقیق و شاید نابهنگام و نابجا استفاده کرده و کوشیده تا با یک کاسه کردن تاریخ اندیشه و فرهنگ در قالب تنگ و بی‌قوارۀ اصطلاحات خود اولاً تاریخ فلسفه‌ای بس کژدیسه که چندان ربطی به واقعیت ندارد روایت کند ثانیاً فلسفۀ تاریخ ویژه‌ای را عرضه کند که به هیچ وجه این فلسفۀ تاریخ قادر نیست تبیین دقیق و روشن و راستینی از سیر تحول اندیشه و فرهنگ و تمدن در غرب و در ایران به دست دهد.
* با توجه به پرسش پیشین ما، یکی از مبانی فهم مدرنیته، نه نقادی آن که فعلاً در توان ما نیست، بلکه شناسایی مبانی سنتی مدرنیته در الهیات مسیحی بر پایۀ بررسی آثار حکمای الهی از نخستین دوره‌های سده‌های دوره مسیحی تا قرن پانزدهم، است. طبیعتاً فردید نمی‌توانست با دیدگاه خاص خود و در این ملغمه‌ای که در پرسش پیش به آن اشاره شد، مدرنیته را بررسی کند. با توجه به این که هر متفکری باید خودش را در اثرش نشان دهد، فردید در کدام بخش از منظومۀ فکری خود توانسته بود به این مبانی توجه کند؟
* اکرمی. در آغاز پاسخم باز تأکید کنم که در ساحت پژوهش و آموزش آکادمیک به هیچ وجه نمی‌توان از وجود منظومۀ فکری نزد فردید سخن گفت. بی آن که قصد توهین داشته باشم باید عرض کنم که برپایۀ معیارهائی چون دقت و روشنی و تبیین کنندگی و پیوند با بافتار واژگانی مقبول نزد فیلسوفان ، ایشان چند اصطلاح و چند فرمول دارد که بیشتر به اوراد فالگیران و جن‌گیران شبیه‌اند تا به اندیشه و تبیین فلسفی، مگر آن که روزی روزگاری فلسفه معنا یا شاخۀ دیگری پیدا کند که بتوان به این اصطلاحات با بار معنایی خاص نیز نام فلسفه داد. به هر حال شاید تسامحاً و با پوزش خواهی از پیشگاه فلسفه بشود این مجموعۀ اصطلاحات و تعبیرات ضد فلسفه و ضد تفکر را یک منظومه خواند. به هر حال تمدن غرب را هرگاه مبتنی بر فلسفه سیاسی یا بازتاب یافته در فلسفۀ سیاسی بدانیم باید به دو جریان فکری اصلی توجه کنیم که البته روابط دیالکتیکی خاص با هم دارند. آن دو جریان عبارت‌اند از ۱) فکر فلسفی که عمدتاً در یونان باستان شکل گرفته و از متافیزیک تا فلسفۀ سیاسی و اخلاق را در پیوند با هم در بر داردپایه‌گذاری کردند، و ۲) تفکر دوران مسیحی که فزون بر تأثیرپذیری از الهیات مسحی هم متأثر از افلاطون و هم متأثر از ارسطو است و در نهایت آنچه به عنوان فلسفۀ مسحی پدید آمده ترکیبی یا در مواردی آمیزه‌ای از الهیات مسیحی و فلسفه‌های افلاطونی و ارسطوئی، در ملغمه‌ای از تفاسیر و شروح است که گاهی از رنگارنگی‌های خاصی هم برخوردار شده است. این فلسفه وجوه یا تجلیات یا شاخه‌های گوناگون در باصطلاح فلسفۀ نظری و فلسفۀ عملی دارد که طی تاریخ اندیشه تحولات و بالندگی‌ها و دستاوردهای مهمی داشته است، در مابعدالطبیعه، شناخت شناسی، فلسفۀ زبان، فلسفۀ سیاسی، اخلاق، فلسفۀ تاریخ، تا فلسفۀ علم و فلسفۀ هنر و فلسفۀ دین و فلسفۀ فناوری و بسا فلسفه‌های خاص دیگر که به گونه‌ای تخصصی به یک موضوع یا یک معرفت خاص می‌پردازند.
فردید با آن نگاهی که از هایدگر و از ابن‌عربی قرض گرفته، در پی این است که کل تاریخ بشر، از جمله تاریخ اندیشه، از شرق تا غرب، را با یک فرمول فشرده توصیف و تبیین کند. بی آن که لازم باشد در این جا به بحث در بارۀ چگونگی و کم و کیف آشنایی فردید با ابن عربی و هایدگر و تقدم و تأخر آشنایی او با این دو هم بپردازم عرض می‌کنم که ابن عربی سیر تاریخ معنوی را بر برداشت خاص خویش از علم‌الاسماء استوار می‌کند. از دید او هر دوره از تاریخ بشر تجلی یک اسم از خداوند است و این اسم در واقع، در هر دوره از تاریخ معنوی، تجلی‌ای دارد. او در خوانش خاص خود از تاریخ، آن را دینی و عرفانی می‌بیند، و هر پیامبری را نمایندۀ یکی از اعصار تلقی می‌کند. حال فردید با تلقی ویژه‌ای که از این تاریخ علم الاسمائی ابن‌عربی دارد و آن را گاهی در قالب الفاظ مثلاً هایدگری می‌ریزد در پی قضاوت در بارۀ کل تاریخ، از آغاز نامعلوم تا انجام نامعلوم، است که البته برای فردید این آغاز و انجام بر پایۀ نگرش ابن عربی و رجوع به منابع دینی معلوم نیز هستند.
هایدگر بر این باور است که «هستی» یا «وجود» یا «وجود بماهو وجود» با متافیزیک به فراموشی سپرده شده، یعنی متافیزیکی که ۲۵۰۰ سال حاکم بوده باعث غروب یا پوشیدگی یا پنهان‌شدگی «وجود» شده است و وجود دیگر دیده نمی‌شود. این پنهان شدگی وجود و پنهان شدگی حقیقت و دور شدگی انسان از وجود و حقیقت تبعات ویرانگر خاص خودش را داشته است که در عقل مدرن و مدرنیته بیشترین تجلی را پیدا کرده. فردید با درهم‌آمیزی دیدگاه‌های ابن عربی و هایدگر و عناصر مبهم و بعضاً بی‌ربطی از حوزه‌های اندیشه‌ای دیگر اصطلاحی می‌سازد که شاید مهم‌ترین اصطلاح او باشد، یعنی همان «غرب‌زدگی» که آن را متافیزیک‌زدگی و فلسفه‌زدگی به معنای متافیزیک‌زدگی و عقل‌زدگی و پس از آن علم‌زدگی و فناوری‌زدگی به معنای دقیق‌تر فلسفی هم می‌توان دانست. او فکر می‌کند که کل تفکر بشر با متافیزیک، که با افلاطون و حتی می‌توان گفت با سقراط آغاز شده است، بشر دچار انحراف شده و از حقیقت وجود دور افتاده است. با نگاه ابن عربی این انحراف و دورافتادگی رنگ و بوی دینی و عرفانی نیز پیدا می‌کنند که با تفسیر یا تأویل کاریکاتوری ویژۀ فردید این رنگ و بو تجلیات عجیبی با شدت و ضعف متغیر داشته‌اند. به این ترتیب در نگاه فردید با متافیزیک، یعنی در واقع با فلسفه به معنای معمول کلمه، دوره‌ای آغاز شده است که دورۀ شیطانی است و دورۀ زندقه است و دورۀ چیرگی همۀ آن چیزی است که شر است. او می‌گوید ما در این دوره به سر می‌بریم. او با تقسیم‌بندی عجیبی که برای دوران‌های تاریخ دارد دورۀ اول را «پریروز» نام می‌نهد. در این پریروز گویا امت واحده‌ای وجود داشته است. او اشاره‌ای دارد به این‌که انسان‌ها هنوز از طریق طبقات تعریف نشده بودند. این پریروز اما به دیروز می‌رسد که عمدتاً با افلاطون شروع می‌شود و ادامه می‌یابد تا جایی که ما درگیر امروز هستیم که این با دکارت آغاز شده است. از نظر فردید با کوگیتوی دکارتی سوبژکتیویته، انانیت، نحنانیت، منی و مایی و «نفس اماره» حاکم شده و انسان از حق و حقیقت و خدا دور افتاده است. این همان غرب‌زدگی است. روشن است که البته این غرب به معنای جغرافیایی نیست هر چند به هر حال سرآغازش همان غرب جغرافیایی از نظر ما شرقیان است. ظاهراً از دکارت تا هگل «غرب‌زدگی مضاعف» روی می‌دهد. البته از نظر او این غرب‌زدگی دو نوع ایجابی و سلبی دارد. کسی که غرب‌زده است و آن را نمی‌پذیرد غرب‌زدۀ سلبی است، مانند آل احمد از نظر فردید، هر چند فردید درک آل احمد از غرب‌زدگی را درکی محدود و سطحی می‌داند. با این نگاه به تاریخ آشکار است که فردید همۀ دستاوردهای نظری و عملی انسان را نادیده می‌گیرد. البته دین مستثنی است آن هم به این علت که دین فاقد خاستگاه انسانی است. این را بیفزایم که این نکته بیشتر در بارۀ دین اسلام و در مذهب تشیع صادق است، بویژه در دورۀ پس از انقلاب که فرصت‌طلبی فردید به اوج می‌رسد. به هر حال، فردید در درجه نخست بخش اعظم تاریخ بشر را که بیرون از جهان غرب است نمی‌بیند. در حالی که می‌توان پرسید که پیش از یونان باستان جهان چگونه بوده است؟ در کشورهای غیرغربی مانند چین و هند جهان چگونه بوده است؟ آیا دورۀ اسلامی تاریخ ایران را نیز کاملاً زیر سیطرۀ دجالی به نام عقل و غرب‌زدگی می‌داند؟ او حتی در دوران مدرن نیز همه امور را با همان فرمولی که برای خودش ساخته است در سپهر غرب‌زدگی می‌بیند. همۀ جهان محاط در این دورۀ دور شدن از حق و حقیقت و بروز انانیت و نفس امارۀ شیطانی است. واضح است که این دیدگاه هیچ نگاه مثبتی به گذشتۀ تاریخ ندارد، مگر آن پریروزی که هیچ درک روشن و دقیق و قابل‌گفت‌وگوئی از آن به دست نمی‌دهد. به‌راستی آن پریروز در کجای تاریخ بوده است؟ آیا آن را باید با حضور آدم و حوا در بهشت عدن تطبیق داد که با آن ارتکاب گناه خوردن از میوۀ ممنوعۀ معرفت از آن رانده شدند؟ آیا مطابق با دوران زیست گله‌وار انسان‌ها در مرحلۀ تاریخی پیشاتولیدی و گردآوری سادۀ غذا است؟ فردید از پس فردا نیز افق روشنی به دست نمی‌دهد. البته هرگاه شرایط ایجاب کند آن را با ظهور امام زمان تطبیق می‌دهد. در اینجا دیگر از هایدگر دور می‌شود هر چند در نگاه به پریروز هم چندان هایدگری نیست. او نه تصویر روشن و نیکی از گذشته دارد، نه توصیف و تحلیل دقیقی از حال و نه افقی آشکار از آینده. تنها به ما می‌گوید از چیزی دور هستیم، که مثلاً خدا است یا سخن حق است یا ظهور رحمانیت است؛ ولی با نگاه هایدگری گویا خود «وجود» است که با نگاه هگلی انگار در سیر خود خودش را در پس پردۀ حجاب متافیزیک پنهان کرده و جز به خودش نمی‌توان امید داشت تا معلوم نیست در چه زمانی از آینده خود را به ما نشان بدهد. فردید از دیدگاه دینی و به‌ویژه از دید شیعی، که پس از انقلاب برجستگی پیدا کرده بود، ظهور یا بیرون شدن حق یا وجود یا خدا از حجاب اختفاء را به ظهور امام زمان پیوند می‌دهد، چنان که با ظهور او، انسان از شرّ دجال خاص و این دجال‌های عامی که در فیلسوفان غرب تجلی پیدا کرده‌اند رها می‌شود.
از سقراط تا سارتر را فردید حضور دجال می‌بیند. البته روزی روزگاری خیلی هم به سارتر ارادت داشته است، ولی بویژه پس از انقلاب از او به عنوان دجال یاد می‌کند و با تمسخری که باید از ساحت یک مثلاً اندیشمند دور باشد سارتر را که یک چشم نداشته همان دجال می‌داند که در روایات دینی فاقد یک چشم است. بد نیست با عرض پوزش به پیشگاه خوانندگان یکی از سخنانش را در بارۀ سارتر و البته فیلسوفان نقل کنم. او در یکی از جلسات پس از انقلاب می‌گوید «یکی از کثافت‌ترین حامیان امپریالیسم و بورژوازی و هر فکر غربی ژان پل سارتر است، زیرا مقدماتش طوری است که همه چیز معتبر به اعتبار انسان است. ... ژان پل سارتر یک چشم نداشته، دجال هم یک چشم است. در زمان ما دجالی مانند این سارترها زیادند. این‌ها مدافع دجالند. بنده یکبار گفتم این دجال عجوزی است که الاغی دارد، برای این الاغ خصوصیاتی وصف کرده‌اند. این الاغ پشکل می‌اندازد و دیگران این پشکل را برمی‌دارند و تناول می‌فرمایند. حالا این ژان پل سارترها و این فلاسفه الاغ‌هایی هستند که دجال سوار آن‌ها است.» می‌شود در بارۀ این تعابیر و عبارات مدت زیادی سخن گفت. من به آن نمی‌پردازم. تنها تأکید می‌کنم که فردید با این اصطلاحات و با این نگاه می‌خواهد تاریخ را تبیین کند. این به هیچ وجه کارایی ندارد. این نگاهی تخریب‌گر به تاریخ و رویکردی بس مأیوس‌کننده به کوشش بشری است که ما را دچار مشکلات بسیار اساسی می‌کند. فردید ما را به حوالت تاریخی حواله می‌دهد که در آن حداکثر کاری که می توان و باید انجام داد آماده بودن است. یعنی باید منتظر بود و دست به کاری نزد و حتی شاید به یک معنا لازم باشد که انسان، البته انسان فردیدی، کوشش کند تا اوضاع بدتر هم بشود. این را هم از گونه‌ای نگاه ارتجاعی آخرالزمانی وام گرفته هم از نگاه هایدگری. بنابراین می‌بینیم که فردید از این جهت حوزه فلسفه را ترک گفته (که البته هیچ گاه در این حوزه نبوده) وارد حوزه دینی می‌شود و به ما می‌گوید دست روی دست بگذاریم و تفکر آماده‌گر داشته باشیم و خودمان به چیزی دست نزنیم. او با این نگاه هرگونه دخالت گروهی و فردی در ساختن جامعه و برنامه‌ریزی برای آینده و تلاش برای بهبودی بخشیدن به شرایط آینده را نفی می‌کند. از این جهت نگرش او کاملا عقیم و بلکه ارتجاعی و ویرانگر است.
فردید با برداشت فلسفه‌ستیزانه و عقل‌گریزانه‌ای که غرب دارد آن را تجلی شیطان و تجلی هرآنچه که بد است معرفی کرده است. او زندگی آدمی را، که به هر حال جلوه‌ای از تجلی خودخواستۀ وجود در معنای هایدگری آن است، یا پاره‌ای از تجلی اسماء الهی در سیر خاص خود به معنای ابن‌عربی است، دستخوش دو قطبی‌های گوناگونی می‌دید و همه چیز را بر پایۀ این دوقطبی‌ها ارزیابی و داوری می‌کرد. با این دیدگاه همۀ امور یا خیراند یا شر، رحمانی‌اند یا شیطانی. بنابراین فردید در نگاهی که به غرب انداخت، چیز مثبتی در آن نیافت. او هرگز به هنر غرب و دستاوردهای فیلسوفان غرب و دانشمندان و فناوران توجه نکرد؛ حقوق بشر برای او نتیجۀ چیزی جز نفس اماره نبود. از این روی چهره‌ای که او از غرب چونان تجلی دورۀ شیطانی حاکمیت عقل و اومانیسم تصویر کرد چهره‌ای بسیار منفور بود.
کسی که سقراط را مسیلمۀ کذاب بداند و افلاطون را در حد کاتب مسیلمۀ کذاب تلقی کند، چه متفکری است؟ کسی که حتی در سنت خودمان کسانی مثل ابن‌سینا و فارابی را به علت توجه به سنت غربی و یونانی زندیق بداند چه منظومۀ فکری‌ای دارد؟ کسی که حتی سهروردی و حلاج را با این توجیه که اسیر غرب‌زدگی شده بودند مستحق کشته شدن بداند چه دستاورد ارزشمندی برای انسان دارد؟ کسی که با عینک فردید به تاریخ نگاه کند، غرب را تجلی همان دجال و هرآنچه که بد است خواهد دانست. این نگاه فردید تأثیر بسیار منفی بر روی هواداران او گذاشته بود. البته در کشور ما چنین نبود که این دیدگاه فردید میان اندیشمندان چندان رایج باشد ولی به هر حال بخشی از باصطلاح «روشنفکران» قبل از انقلاب تحت تأثیر او بودند. در اینجا باید واژۀ روشنفکر را با احتیاط به کار برد زیرا این کسان در اصل تاریکفکر یا پادروشنفکر یا روشنگری‌ستیز بودند، هم در عرصۀ تفکر مثلاً فلسفی هم در عرصۀ سیاست.
*در همین جا می‌توان از جایگاه فردید در نظام دانشگاهی و نگاه او به قدرت سیاسی موجود پرسش کرد. آیا به نظر شما شخصیت و جایگاه و دیدگاه‌های فردید می‌تواند ربط معناداری به قدرت در کشور داشته باشد؟
* پیش از انقلاب نظام شاهنشاهی موجود دست کم در دوره‌ای گمان می‌کرد که می‌تواند در برابر نیروهای ملی و کمونیست‌ها و مذهبی‌های سنتی که ممکن بود به سمت انقلاب بروند بدیل یا بدیل‌هائی را ایجاد کند یا رواج دهد. این رژیم راضی بود که تا حدودی از باصطلاح روشنفکرانی که ساز دیگری می‌زدند حمایت کند. گروهی از این مخالف‌نوازان حول گونه‌ای گفتمان نقد غرب و شرق (یعنی جهان اول سرمایه‌داری و جهان دوم اردوگاه سوسیالیستی) و تکیه بر عناصر خودی و بومی شکل گرفته بود. اتفاقاً بخشی از این بومی‌گرایی متأثر از روشنفکرانی در غرب بود که به گرد کسانی چون سارتر حلقه زده بودند مانند امه سه‌زر و فرانتس فانون. سارتر روشنفکر و چپ در ایران خواننده داشت. او بر روشنفکران دینی هم تأثیر گذاشته بود، که برای نمونه می‌توان به علی شریعتی اشاره کرد. فردید نیز به صورت مشخص فکر می‌کرد که حزب رستاخیز تجلی سیاسی و فرهنگی معنویت بومی‌گرایانه و زمینه‌ای است که می‌تواند به او کمک کند تا دغدغه‌های خودش را در توجه به معنویت ایرانی-اسلامی با عناصری از معنویت عام شرقی به معنای خاص خودش مطرح کند. شاید نگاهی نیز به پروژۀ سهروردی، شیخ اشراق، در توجه به مثلاً خمیرۀ ازلی فکر داشت که البته بیشتر عرفانی یا شبه‌عرفانی بود نه فلسفی.
فردید پیش از انقلاب از اوضاع سیاسی هرگز ناراضی نبود. به نظر می‌آید که در فضای حزب رستاخیز خودش و هوادارانش فکر می‌کردند که او می‌تواند فلسفه‌ای را بر اساس مثلاً آرمان سهروردی بنیان نهند که شاید عنصر محوری آن شاه باشد. مشخص است که فردید نمی‌توانست با «جمهوری» کنار بیاید. جمهوریت تجلی دموکراسی یا به قول خودش سلطنه‌الدهماء بود. نشانۀ انانیت و نحنانیت و عقل اسیر در چنگ نفس اماره بوده.
بنابراین در کل در آن فضا یک جریان شکل گرفت که با داشتن نسبت‌هائی با جریان لیبرال و راست غربی عناصری از داشته‌های احتمالی خودی را چه در حوزۀ تمدنی و فرهنگی ایرانی و چه در سنت اسلامی به میان کشید و آرام آرام امیدهائی را در تقابل با غرب سرمایه‌دار و لیبرال از یک سو و شرق سوسیالیست از سوی دیگر برانگیخت. این جریان در ترکیب خود عناصر سیاسی محافظه‌کارانه و عناصر غیرسیاسی را گرد آورده بود. احسان نراقی و حسین نصر و داریوش شایگان مهم ترین چهره‌های این جریان بودند که علی‌رغم داشتن اختلاف‌های خاص با هم در رویکرد و عناصر فکری مشترکاتی نیز داشتند. فرصت نیست من به جزئیات بپردازم. پس از آن که آل احمد با همان درک سطحی خود از غرب‌زدگی این نام را بر کتاب مهمی گذاشته و به شهرتی رسانده بود، فردید به عنوان واضع این اصطلاح اهمیتی یافت. او که با تحصیل مقدمات حوزه و داشتن لیسانس ادبیات به فرانسه برای تحصیل در فلسفه رفته بود، بدون داشتن مدرک و بدون داشتن نوشته یا ترجمه‌ای از حدود سال ۱۳۲۵ به بعد به ایران آمد و در دانشرایعالی شغل معلمی به دست آورد و با ادعاهای گزافش توانست بر کسانی چون آل احمد تأثیر بگذارد و آرام آرام به محافل شرق‌ستیزان و غرب‌ستیزان راه یابد و شهرتی به هم زند.
اقداماتی نادرست از سوی احسان نراقی، با جلب توجه کسانی چون یحیی مهدوی و حمایت کسانی چون حسین نصر، برای انتقال او به گروه فلسفۀ دانشگاه تهران و سپردن درس فلسفه‌های اگزیستانس به او صورت گرفت. در گام اول با پذیرفتن سوابق تحصیلی نیمه‌کارۀ او به عنوان معادل دکتری او در مقام معلمی وارد گروه فلسفه شد و دست به فلسفه‌ستیزی شگفت‌آوری زد. هرگز تاریخ سراغ ندارد که چنین کسی که نه تحصیل حداقلی آکادمیک در فلسفه دارد نه اثر درخوری در فلسفه تألیف یا ترجمه کرده، و نه به اندازۀ ارزنی برای فلسفه ارزش قائل است در مهم ترین گروه فلسفۀ یک دانشگاه مهم (در این مورد، دانشگاه مادر کشور) سر کلاس مقاطع گوناگون فلسفه برود و به فلسفه و فیلسوفان فحش بدهد. آقایانی که به هر علت و دلیل مدرک او را معادل دکتری تلقی کرده و او را معلم (معادل امروزی «مربی») دانسته بودند در خیزی دیگر او را در دپارتمان فلسفۀ غرب به رتبۀ استاد تمامی رساندند بی آن که از همان ۱۳۲۵ به بعد هیچ نوشته‌ای منتشر کرده باشد. به این ترتیب او را به ناحق دکتر شناختند و رتبۀ استاد تمامی دانشگاه تهران را به ناحق به او دادند. کسی که هیچگاه فلسفه را به گونه‌ئی منظم و درست و حسابی و آکادمیک نخوانده بود و در همین دانشگاه تهران با معیارهای غیرآکادمیک معادل دکتری به او اعطاء شده بود، یک باره لقب دکتر و عنوان استاد هم گرفت.
واقعاً چه باید گفت؟ چه کسی پاسخگو است که چنین ظلم‌هائی به دانشگاه و آموزش عالی و فلسفه و استادی دانشگاه شده است. کسی که تحصیلات و سواد درست و حسابی در فلسفه ندارد و فلسفه‌ستیز است در مهم‌ترین گروه فلسفه کشور استادتمام فلسفۀ غرب می‌شود. باید به راستی گریبان پاره کنیم. به قول منصور اوجی «کجا است بام بلندی و نردبام بلندی که برشوی و نعره برآری» که چرا چنین کردند؟ اکنون نه «یحیی مهدوی» در میان ما حاضر است نه «احسان‌نراقی» که بگویند چه اتفاقی رخ داد که فردید به اینجا رسید؟ من نمی‌دانم آیا دکتر نصر خواهد گفت که چه اتفاقی افتاد که کسی همانند فردید در گروه فلسفه معادل دکتری بگیرد و سپس استاد تمام شود؟ مگر در همان دانشگاه تهران کسی چون علی اکبر سیاسی نگفته بود فردید مانند کتابی است که شیرازه‌اش در رفته و کسی اوراق آن را به هوا پرتاب کرده است؟ بنابراین حتی اگر بپذیریم فردید خوانده‌هائی داشته این خوانده‌ها پیوند لازم را با هم نداشته‌اند. به هر حال با کمال تأسف او بر خلاف آیین‌نامۀ ارتقای دانشگاه مدارج ترقی دانشگاهی را طی کرد. اگر فروزانفر و چند تن دیگر وارد این دانشگاه شدند و به مقام استادی هم رسیدند، دستیابی به این مقام برای آنان به واسطۀ کارهای علمی و نوشته‌هایشان ممکن بود. اما فردید جز چند مقالۀ نه چندان مهم که پیش از رفتن به فرانسه و با همان لیسانس ادبیات نوشته بود و ارزش آکادمیکی نداشتند هیچ نوشته‌ای برای ارتقاء نداشت. حتی اگر آن نوشته‌ها را به حساب آوریم در آن حدی نیستند که برای استاد شدن کفایت کنند. یحیی مهدوی اذعان می‌کند که در کتاب «مابعدالطبیعۀ عمومی یا متافیزیک» پل فولکیه فردید در برخی از اصطلاحات به وی کمک کرده و برخی از فصول را دیده و مقدمه را دوباره تقریر کرده است. به فرض که برای این کار ارزشی قائل شویم، آیا این کافی بوده است برای اعطای لقب دکتری و مقام استادی؟ دانشگاه تهران بر چه مبنایی اجازۀ این کار را داد؟ بخت از فضای فکری کشور روی گردانده و به فردید روی آورده بود.
در هر صورت افرادی به گرد فردید جمع شدند. رژیم در چهرۀ افراد گوناگون به او توجه کرده بود. او نیز بر پایۀ فرصت طلبی تأسف بار همیشگی راضی بود که خودش را به نظام قدرت نزدیک کند، نظام قدرتی که بی‌تردید با اطلاع خودش چنان باج‌هائی به فردید داده شده بود. فردید نیز از سویی سعی کرد که به حزب رستاخیز نزدیک شود و حتی در تدوین ایدئولوژی و منشور آن نقش داشته باشد، از سوی دیگر کوشید تا با فضایی که حزب ایجاد کرده بود از سوی مردمان یزد به نمایندگی مجلس شورای ملی برسد. چنین انسانی از طرف حکومت حمایت می‌شد. حکومت کسانی را که دور او جمع شده بودند نه تنها خطرناک نمی‌دید که حتی به یک معنا اجازه می‌داد که بال و پری هم داشته باشند. معلوم نیست که این از بدشانسی یا خوش‌شانسی فردید بود که قادر به نوشتن یک مقالۀ درست و حسابی در همین حدی که بسیاری از دانشجویان می‌نوشتند نبود. او و پیروانش از این امر سوء استفاده کردند و کوشیدند او را همچون سقراط فاقد اثر مکتوب و باصطلاح «فیلسوف شفاهی» قالب کنند، غافل از این که صرف نظر از این که اگر مقام و شأن فیلسوفی بیش از هر کس برازندۀ سقراط است فلسفه‌ستیزی یا سقراط‌ستیزی مختص به فردید نافلسفه‌ورز است.
در تاریخ فلسفه و کلام و عرفان به هر حال فلسفه‌ستیز و سقراط ستیز کم نبوده‌اند. مانند برخی از متکلمان یا عارفان یا فقهای خود ما. ولی آنان در حوزۀ اندیشگی خود سخنانی گفته‌اند که چه با معیار عقل و منطق و چه با معیارهای برون‌عقلی و برون‌منطقی خاص می‌توان با آن‌ها همدلی داست، یا دست کم با آن‌ها ارتباط برقرار کرد، در حالی که در تاریخ هیچ فلسفه‌ستیز و سقراط‌ستیزی را نمی‌توان یافت که در قالب سخنانی بی‌معنا و بعضاً گزاف و لاف و پوچ چنین فحاشی‌ای به فلسفه و سقراط کرده باشد. با تأسف بسیار دانشگاه تهران به چنین کسی مقام استادی داد. این به‌راستی تراژدی-کمدی یا کمدی-تراژدی در سرزمین عجایب ممتنعات و افسون‌ها و افسانه‌ها است که یک فلسفه‌ناخواندۀ فلسفه‌ستیز و ناسزاگوی همۀ دستاوردهای فکری انسان به دکتری فلسفه و مقام «استادی فلسفه» دست یابد. اگر دست کم تألیفات و ترجمه‌هائی داشت می‌شد پذیرفت که دانشگاه چنین ارزیابی‌ای از او داشته باشد. کاملاً واضح بود که فردید توانایی نوشتن چیزی را ندارد. بیشتر طرفداران او نیز دست به نوشتن اثری خواندنی نزدند بجز عباس معارف که می‌تواند با نگارش کتاب «نگاهی دوباره به مبادی حکمت انسی» حق بسیاری به گردن فردیدیان داشته باشد، هر چند برخی از ادعاهای فردید در قالب این کتاب نیز نمی‌گنجند. این جا مجال پرداختن به این کتاب نیست. در هر صورت، یکی از باصطلاح روشنفکران که تحت تأثیر فردید قرار گرفت آل احمد بود که البته فردید برداشت او از غرب‌زدگی را قبول نداشت، که اتفاقاً بنده هم در این مورد با او موافقم. گذشته از این گونه کسان که دادوستد دوطرفه با فردید داشتند بسیاری از روشنفکران چپ و لیبرال، چه در محافل گوناگون و چه در سپهر عمومی، اهمیتی برای فردید قائل نبودند.
*ولی در مقطع انقلاب به نظر می‌رسد که اندیشه‌های فردید تأثیرگذار بودند و این تأثیر در دورۀ پس از انقلاب در تفسیر تاریخ اندیشه و ترسیم خطوط تمایز میان انقلاب در جهان پیرامون، اعم از شرق و غرب، به کار آمد.
*در سال‌های پیش از انقلاب از شناخته‌شده‌ترین چهره‌هائی که معروف بود به فردید نزدیک‌اند می‌توان از داریوش آشوری و رضا داوری نام برد، هر چند بالاخره نزدیکی او با داریوش شایگان و نصر و تأکید بر عناصر عرفانی و عناصری در مثلاً حمکت شرقی و حکمت اسلامی می‌توانست در گروه‌های سیاسی متدین کمابیش تأثیری داشته باشد. من از داریوش آشوری اثر خاصی را در دوران پیش از انقلاب به یاد ندارم که مستقیماً تأثیر فردید را نشان دهد، هر چند در نقدش بر غرب‌زدگی آل احمد نشان داده بود که افق دیدش بسی گسترده تر از افق دید آل احمد است و لابد با درک فردید نزدیکی‌هائی دارد. البته اندیشۀ آشوری در آن نقد منسجم بود و شباهتی به نگاه و بیان شکسته-بستۀ فردید نداشت.
در مورد رضا داوری هم باید بگویم علی‌رغم این که او به نزدیکی با فردید شهرت داشت، در نقدی که محمدرضا جوزی بر کتاب کوچک او نوشت او را از حلقۀ فردید بیرون راند در حالی که آشکار بود این اخراج به فرمان یا به رأی شخص فردید بود. نام کتاب دکتر داوری «مقام فلسفه در تاریخ دوره اسلامی ایران» بود. نقد تند جوزی به داوری خیلی عجیب است. همین خود گواه بر نظارت فردید بر این نقد است که نتوانسته دیدگاه داوری را تحمل کند. من جملاتی از این باصطلاح نقد را می‌خوانم تا ببینید که فردید و فردیدیان با همان افراط و تفریط‌ها و چپ‌نمایی‌های راست‌روانه یا انقلابنماییهای محافظه‌کارانه چه دیدگاه‌های خشن و خشونت‌آمیز یا خشونت‌آوری را می‌پراکندند. به صرف توجه دکتر داوری به فلسفه و قائل شدن ارزش برای آن در دورۀ اسلامی، جوزی می‌نویسد: «برای این بنده عجیب نیست که نویسنده‌ای با خلو از دو صفت تفکر و ایمان که حلیت و زینت اهل حقیقت است، نسبت به گذشتۀ امت اسلام این چنین داوری کند، چرا که بقول نیچه، زمانۀ ما زمانۀ بالیدن و وخشیدن برهوت بی فکری است. [...] ظاهراً ۱۴۳ صفحه اوراق کتاب حاکی از این است که مؤلف محترم با وضع فلسفی از ماهیت تمدن اسلام پرسش کرده‌اند. [...] با آشنائی که این بنده نسبت به سوابق مطالب مندرج در کتاب دارم، معتقدم که مؤلف محترم خود اهل ذکر و فکر نیستند و تا کنون در هیچ یک از دو طریق تفکر مجاهدتی نکرده اند، و آنچه در این کتاب آمده نه حاصل ابتکار و ذهن و اندیشۀ ایشان ، که حاصل تقلید از صاحبان رأی و نظر است. لکن نکته در اینست که آینۀ ذهن مؤلف در باز نمودن معانی که اقتباس کرده‌اند خالی از اعوجاج نبوده است و بمصداق آنکه : مثنوی ما چون قرآن مدل، هادی بعضی و بعضی را مضل [...] نتیجه‌ای که ایشان پس از تلفیق ناموزون و ترکیب نامتناسب معانی اخذ کرده‌اند، منتهی به نیست انگاشتن حقیقت و معنویت دیانت اسلام شده است. [...] چنان که علی بن ابی طالب فرموده اند، زمانی خواهد رسید که اسلام همچون پوستینی وارونه پوشیده خواهد شد. چنین وضعیتی به معنای واژگونه شدن نسبت حق و باطل و معروف و منکر است. پیش از این بزرگان دین می‌کوشیدند تا برای اقامۀ نهی از منکر دامن اسلام را از فلسفه پاک بشویند؛ اما امروز کوشش عده‌ای بر این است تا برای اقامۀ امر به منکر اسلام و مسلمانی را هرچه بیشتر به فلسفه بیالایند. تا دیروز این آزادی وجود داشت که در برابر زندقۀ فیلسوفان «نه» گفته شود، اما امروز روح زمانه و دست حوالت مقتضی این است که برای قمپز در کردن‌های فرهنگی اسلام را هرچه بیشتر در چالۀ هرز فلسفه فرو کنیم. [...] نهایت این که کتاب «مقام فلسفه در تاریخ اسلامی ایران» کوششی است برای پوشاندن معنویت و بزرگواری تاریخ اسلام با صورت زندقۀ متافیزیک غرب.»
نقل قول طولانی شد. پوزش می‌خواهم. ولی به نظرم لازم بود تا نمونۀ این زبان و نگاه خشن را پیش از انقلاب آن هم نسبت به کسی که از نزدیکترین افراد به فردید تلقی شده بازخوانی کنیم. به هر حال دایرۀ فردید و فردیدیان پیش از انقلاب تنگ و تنگ‌نظرانه بود. آثار چندانی را منتشر نکردند. ولی همان بیانات شفاهی در حلقۀ نزدیکان تأثیراتی داشته است. در تولید فکری آنان از بسا حلقه‌های دیگر ضعیف‌تر بودند. خودشان که پیش از انقلاب چیزی مثلاً از هایدگر ترجمه نکردند. البته دیگران نیز چیزی ترجمه نکرده بودند. بیشتر خود فردید روایت شکسته-بسته‌ای در کلاس و در جمع پیروان از آثار دست دوم و سوم یا حد اکثر از آثار کربن عرضه می‌کرد.
این نمی‌توانست قبل از انقلاب تأثیر چندانی داشته باشد. اما با شرایطی که در مقطع انقلاب پدید آمد، فردید توانست خودش را به سرعت به جریان انقلاب متصل کند و تفاسیر خود را رنگ و بوئی بیش از پیش دینی و شیعی و آخرالزمانی بزند. البته این قابلیت در اندیشه هایش وجود داشت چنان که در نگاه جوزی آشکار است. ولی به هر حال در مقطع انقلاب و پس از آن بود که فردید هوادارانی یافت که توانستند در برابر کمونیسم و لیبرالیسم موضعی بگیرند، هوادارانی پیدا کنند و البته نسبت به توانایی‌هایی که داشتند سر و صدای بیشتری داشته باشند. البته جریان غالب اسلامی در میان توده‌ها تفکر سنتی برخاسته از حوزۀ علمیه و متجلی در نمایندگانی چون روحانیان بود. فردیدیان علی‌رغم دستیابی به نفوذی محدود در میان شماری از انقلابیون مذهبی تندرو نتواستند در کشور ریشه بدوانند؛ مثلاً علی‌رغم این که موقعیت سیاسی خاصی به دست این‌ها افتاد، و توانستند در مراکزی، از صدا و سیما تا برخی از جایگاه‌های بالای حکومتی، نفوذ کنند، اما من کاملاً به یاد دارم که فردید به عنوان نماینده و رهبر این‌ها نتوانست توجه عمومی را به سوی خود جلب کند. مثلاً زمانی که نامزد نمایندگی برای مجلس خبرگان شد تنها حدود ۲۰۰ رأی به دست آورد. یا زمانی که نامزد نمایندگی مجلس شورای اسلامی شد تعداد اندکی رأی آورد با این که حتی جمعیت فداییان اسلام از او حمایت کرد و حتی نام او را در فهرست نامزدهایش گنجاند. این نشان می‌داد فردید و فردیدیان در میان توده و حتی قشر تحصیل کردۀ انقلابی پایگاهی ندارد. اما به لحاظ تمرکز خاص قدرت در کشور، عده‌ای از هوادارانش به مقامات و جایگاه‌هائی از حاکمیت دست یافتند و سعی داشتند که نفوذشان را حفظ بکنند.
اما زمانی که اوضاع آرام‌تر شد و گردها فرو نشست و فردید هم بیشتر چهره‌اش را نشان داد مشخص شد که اندیشه‌های او مبنای روشن و دقیق و استواری ندارند و دچار ناهمسازی درونی‌اند. چند سخنرانی او در تلویزیون با آن گویش ویژۀ او حجاب از چهرۀ واقعی تر او انداخت. برخی مباحث مطرح شده در برخی از کلاس‌هایش به بیرون درز کرد، همان‌ها که سرانجام توسط محمد مددپور در کتاب «دیدارِ فرّهی و فتوحاتِ آخرالزمان» نشر یافتند. ولی این کتاب به‌راستی شکست بزرگی برای فردید و فردیدیان بود و نشان داد که این مرد فردی است پریشان‌فکر و تاریکفکر، که نه تنها هیچ اندیشۀ روشنی ندارد بلکه می‌توان گفت چندان اندیشۀ منسجمی ندارد و تنها مطالبی را که طی حدود پنجاه سال از منابع بعضاً نامعتبر یا منابع معتبر به صورت تفننی جمع آورده لقلقۀ زبانش کرده و با چاشنی فحاشی به هر کس که در تاریخ اندیشه جایگاه کمابیش مهم و مقبولی دارد جز چرک و خون و تعفن نمی‌پراکند. او به تمام تاریخ و هر روشنفکر مسلمان و غیرمسلمان فحاشی کرد. در این فحاشی تا بدانجا پیش رفت که نه تنها کسی چون من معتقد است که همتایش دیده نشده، بلکه حتی کسانی که اطرافش بودند به تعبیر نصرالله پورجوادی گفتند که هیچکس به اندازۀ فردید آبروی انقلاب را نریخت. فردید هیچ صلاحیت آکادمیکی برای اشغال مقام دانشگاهی نداشت ولی توانایی آن را داشت که خشونت را نسبت به همه کس و همه چیز، درباره انواع اندیشه‌ها و تاریخ تمدن و فرهنگ و کوشش آدمی، از گذشته تا حال بپراکند.
فردید به منابع فکری خود نیز رحم نکرد. شاید تنها و تنها هایدگر استثناء باشد. او کشف کرد که ابن عربی یک چشم تصوف را کور کرد و چشم دیگر را گذاشت تا بعداً ملاصدرا کور کند! او با قدرناشناسی تمام کربن را جاسوس و عضو شش لژ فراماسیونری اعلام کرد. این گونه بود که به نظر آمد کسانی از عقلا که با دقت بیشتری افکار و رفتار فردید را می‌نگریستند دریافتند که او چندان آدم جدی‌ای نیست. چنین بود که حتی کسانی که روزی فردید را قبول داشتند در باره‌اش از تعبیر شارلاتان و شارلاتانیسم استفاده کردند. به هر حال الان من فکر می‌کنم او قدرتی و نفوذی ندارد هرچند اندیشه هایش هنوز هم نزد کسانی باقی است و این هراس وجود دارد که در بزنگاه خاصی باز با خشونت بسیار چهره نشان دهد.
ادامه دارد ....
پی نوشت:
. شاملو برای کارهای پرویز شاپور اصطلاح «کاریکلماتور» را ساخته بود. من پیش از این، با تأثیرپذیری از شاملو، برای توصیف کار عده‌ئی در موسیقی «اصطلاح «کاریموزیکارتور» را ساخته و به کار برده‌ام. اینک در توصیف کار کسی چون سید احمد فردید در فلسفه اصطلاح «کاریفیلوسوفیکاتور» را، با همۀ عجیب و غریبی آن در تلفظ و شکل نگارش و بار معنایی، به کار می برم. این اصطلاح با هیئت اجق-وجق و کاریکاتورگونه‌اش نیز برای اشاره به آن گونه «فلسفه‌ورزی فلسفه‌ستیزانه» مناسب می‌نماید.
. مقالۀ جوزی را می توان در نشانی اینترنتی زیر یافت:
http://fardidnameh.blogfa.com/post/۱۱۹
مجلۀ قلمیاران، شمارۀ ۱۴، آذر ۱۳۹۷، صص. ۵۰-۶۱