فرهنگ امروز/ محمدجعفر امیرمحلاتی**/ ترجمه: محمد غفوری:

تاریخِ دیدگاه‎های مسلمانان دربارۀ جنگ اغلب با اتکای صرف بر ادبیات فقهی اسلامی و به بهای فروگذاردن ابعاد اخلاقی موجود در دیگر متون و گفتمان‎ها نگاشته شده است. در اینجا می‎کوشیم تا برخی از نمایندگان برجستۀ دیدگاه‎های فلسفی، کلامی و صوفیانۀ ایرانیان در باب جنگ و صلح را به بررسی گذاریم؛ این متفکران کلاسیک عبارتند از ابونصر فارابی، خواجه‌نصیرالدین طوسی، ابوعلی مسکویه، ابوحامد غزالی.

اخلاق فلسفی و جنگ

در میان محققان غربی بر سر این نکته اختلاف است که آیا فیلسوفان مسلمان عهد میانه نظریۀ «جنگ عادلانه» را در چارچوب جهاد (بنا به نظر جوئل کرمر) درک می‎کردند، یا بالعکس، جهاد را در درون مقولۀ وسیع‎تر جنگ عادلانه لحاظ می‎کردند (چنان‌که باترورث می‎گوید)؟ همان‌طور که باترورث اشاره می‎کند، «فارابی موضوع جنگ عادلانه را در چند نوشتۀ خویش به بحث و پرسش گذاشته است؛ از سوی دیگر، ابن‌سینا و ابن‌رشد به‌گونه‌ای غیرمستقیم و حتی تنها در یک یا دو اثر خویش به این موضوع پرداخته‎اند».

فارابی یکی از حامیان مهم اخلاق فلسفی در تاریخ اسلام است، وی که با کلام شیعی-معتزلی همدلی داشت و باورمند به جهان‎شمولی عقل و عدالت به‌مثابه دو قوۀ ذاتی هر فرد بود، در اخذ بخشی مهم از مقدمات و تعاریف اخلاقی افلاطونی و ارسطویی تردیدی به خود راه نداد. فارابی در «السیاسه المدنیه» نظام‎های سیاسی گوناگون، بنیان‎ها و ویژگی‎های اخلاقی آن‌ها را برمی‎شمارد؛ وی می‌گوید که رئیس آرمانی دولت، همانند نظریۀ افلاطون، یک فیلسوف-شاه است. او تفصیل چندانی دربارۀ چگونگی عملکرد نظام سیاسی آرمانی‌اش به خرج نمی‎دهد، زیرا از نگاه وی تمامی روش‎های مربوطه به‌تفصیل در شریعت اسلامی بیان شده‎اند. در رأس مدینه فاضله فیلسوف-شاه قرار دارد و مدینه فاضله بر فراز تمامی دیگر نظام‎های سیاسی قرار می‎گیرد.

فارابی به چند نکتۀ مهم اشاره می‎کند؛ نخست اینکه، تعدد دولت‎های موجود را به رسمیت می‎شناسد. مهم آنکه، این نکته در تقابل با دیدگاه سنتی فقهای مسلمان قرار می‎گیرد که جهان را به دو یا گاه سه قلمرو تقسیم می‎کردند: دارالاسلام، دارالحرب و دارالعهد. ازاین‌قرار، اقرار فارابی به تعدد دولت‎ها باعث می‎شود تا در سطح نظر مانعی بزرگ از سر راه تکامل حقوق بین‎الملل در اسلام برداشته شود.

فارابی همچنین تعارضی میان شریعت و عقل طبیعی نمی‎بیند و بدین‌سان قائل به سازگاری فلسفۀ عقلانی و وحی می‎گردد؛ بدین معنا، فارابی دامنۀ مفهوم فلسفی عدالت را گسترش می‎دهد تا شامل عدل طبیعی گردد که به‌نوبۀ خود در زمرۀ بنیان‎های سیاست حکومت فاضله در باب جنگ و صلح است. به تعبیر دیگر، برداشت فارابی از جنگ در وهلۀ نخست بیشتر در چارچوب نظریۀ جنگ عادلانه می‎گنجد نه در چارچوبی فقهی؛ چه عدالت در چارچوب نظریۀ جنگ عادلانه تبدیل به امری جهان‌شمول می‎شود.

به نظر والزر، فارابی در «مبادی آرای اهل مدینه فاضله» قائل به وحدت ذاتی انسان‎ها می‎شود؛ این عاملی است که زمینه را برای طرح مفهوم دولت جهانی مطرح می‎کند. والزر می‎گوید، «این مطالبۀ صلح جهانی پا را فراتر از افکار افلاطون و ارسطو می‎گذارد که هر دو تنها به صلح در میان یونانیان رضایت می‎دادند». والزر همچنین اشاره می‎کند، درحالی‌که افلاطون و ارسطو باور داشتند که دولت فاضله محدود به «دولت-شهر» است، فارابی این مفهوم را نه تنها به «دولت-ملت‎ها» بلکه نیز به یک دولت جهانی تعمیم می‎دهد؛ بااین‌همه، دولت جهانی امکان وجود چندین دولت فاضله را منتفی نمی‎کند. به بیان خود فارابی «ممکن است که امم فاضله و مُدُن فاضله‎ای وجود داشته باشند که مذاهبشان با هم متفاوت است و همگی آن‌ها سعادت واحدۀ مشترک و مقاصد واحدۀ یک‌سانی دارند».

هدف غایی مدینه فاضلۀ فارابی نیل به «سعادت» است که از رهگذر جانشین‎ ساختن شر ارادی و غیرارادی با خیر ارادی و طبیعی حاصل می‎شود. نکتۀ بدیع این صورت‎بندی آن است، طبق نظر گودمن، فارابی دیدگاه ارسطو دربارۀ برتری طبیعی انسان متمدن را برمی‎گیرد و «جنگ هجومی را توجیه می‎کند». به بیان خود فارابی «دولت فاضله می‎تواند امم و مُدُنی را که تن نمی‎دهند به انجام آنچه سعادت را نصیبشان می‎کند، وادار کند تا به آن دست یابند... مجاهدی که چنین هدفی را دنبال می‎کند مجاهد عادل است».

در «فصول المدنیِ» فارابی به یازده نوع جنگ اشاره شده است ازجمله جنگ‎های دفاعی، جنگ‎هایی که برای کسب خیری که مدینه شایستۀ آن است صورت می‎گیرد، جنگ‎هایی که برای اصلاح دیگران صورت می‎گیرد، جنگ‎های تنبیهی و جنگ برای بازپس‎گیری حقوق مدینه. فارابی همچنین چهار نوع جنگ جائرانه را معرفی می‎کند که عبارتند از «اعمال خصمانه‎ای که رئیس برای افزایش کرامت و تعظیم خویش انجام می‎دهد، یعنی فتح صرف که به‌منظور تخلیه خشم و غضب، یا دستیابی به لذات دیگر از طریق پیروزی صورت می‎گیرد، یا واکنشی شدید به بی‎عدالتی‎ای است که دیگران مرتکب آن می‎شوند». وی در این صورت‎بندی‎های اشارۀ اندکی به جهاد می‎کند.

گرچه فارابی جنگ هجومی را توجیه می‎کند، بایستی اشاره کنیم که «استدلال وی متضمن یا در واقع تجویزکنندۀ برتری‎جویی نظامی صرف نیست: این استدلال جنگ هجومی را تنها برای خدمت به غایات مدینه توجیه می‎کند». باترورث می‎گوید: «فارابی در فصول المدنی، با اشاره با توانایی مَلِک یا مُلوک برای جنگ که نشئت‎گرفته از واژۀ جهاد است، تأکید می‎کند که تنها گونه‎ای از جنگ که چنان ملک یا ملوکی می‎تواند به‌گونه‌ای توجیه‎پذیر به آن متوسل شوند آن جنگی است که در خدمت مدینه فاضله باشد؛ بااین‌حال، در مدینه فاضله که در آن کیفیات اخلاقی استثنایی حاکم یا حاکمان نمود آشکارتری می‎یابد، وی چنین چیزی را تجویز نمی‎کند.» برای فارابی جهاد همان‎قدر امری عام است که برده‎داری برای ارسطو؛ تنها نیاز به یک پیامبر یا فقیه عادل است که بدان مشروعیت بخشد.

فارابی در کار خویش آشکارا به بهره‎گیری از نیروی قهر در مدیریت شهر آرمانی در برابر اقلیت‎های غیرفاضله‎ای که مانند «خارها» یا «بهایم» ایفای نقش می‎کنند نیز اشاره می‎نماید. به نظر وی، این نوع از مردمان شایستۀ آنند که با آنان بالکل همانند بهایم رفتار شود، به تعبیر دیگر، «اگر همچون حیوانات مضر عمل می‎کنند، باید مانند همان حیوانات با آنان رفتار شود». اعمال چنین اقدامات نسبتاً خشونت‎باری منوط به حضور و قضاوت یک ملک عادل است.

در مقابل مدینه فاضله، مُدُن جاهله‎ای وجود دارند که فارابی بر اساس سلسله‌مراتب جهالت چنین برمی‎شماردشان: مدینه جاهله، مدینه کرامه، مدینه ضروریه، مدینه خست، مدینه تغلب و مدینه نذاله و مدینه جماعیه یا حریه؛ مُدن دیگر شامل مدینه ضاله، مدینه فاسقه و مدینه مبدله می‎گردند. در مقابل مُدن جاهله، تفاوت عمده میان این مدینه‎ها این است که به جهر مرتکب خطا می‌شوند.

اهالی مدینه تغلب متمایل به غلبه بر دیگرانند؛ چه از غیر باشند چه از اقرانشان، چه به‌وسیلۀ زور و چه از راه نیرنگ و فریب. به نظر فارابی، در میان اهالی این مدینه کسانی هستند که «چنان اشتیاقی به استفاده از زور» دارند که «حتی از کشتن انسان در هنگام خواب خودداری می‎کنند، البته نه برای مقاصد جوانمردانه، بلکه برای آنکه قربانیان خویش را بیدار کنند و پس از مقاومتشان آنان را به قتل آورند تا بدین‌وسیله لذت خویش را به حد اعلا رسانند». در اینجا فارابی سه نوع از امیالی را که در میان متوسلان به زور وجود دارد، برمی‎شمارد: نخست، آنان که از زور به خاطر خود آن بهره می‎گیرند؛ دوم، آنان که از زور برای برآوردن حوائج مادی بی‎حدوحصر خویش استفاده می‎کنند؛ سوم، آنان که به قصد برآوردن ضروریات به زور توسل می‎جویند. چنین دسته‎بندی‎ای ارزش اخلاقی اندکی را برای جنگ‎های آزمندانه قائل می‎شود؛ به همین سان، نقدهای مدرن بر جنگ عادلانه بنیان‎های اخلاقی جنگ‎های استعماری را به نقد می‎کشند.

فارابی این انگاره را رد می‎کند که هر نوعی از دولت جاهله را می‎توان با زور اصلاح کرد. به بیان والزر، «وی هر شکلی از خشونت را طرد می‎کند و آموزش از طریق فلسفه را راه درست می‎داند».

فارابی در اواخر السیاست المدنیه، از منظر روان‎شناختی مهمی به مسائل جنگ و صلح می‎نگرد که برای ارزیابی دیدگاه‎های پیروان این فیلسوف ضروری است؛ این منظر متکی بر انگارۀ افلاطونی تثلیث نفس است، مقدمه‎ای که به‌اتفاق از سوی تمامی فیلسوفان اخلاق مسلمان پذیرفته شده است؛ بنابراین اصل، نفس انسان از سه قوۀ اصلی متشکل شده است: قوۀ غضبیه، قوۀ شهویه و قویۀ عقلیه. فارابی در موافقت با اخلاق ارسطویی، چهار فضیلت اصلی را برمی‎شمارد که می‎توانند تمامی اجزای روح را تحت اختیار گیرند و باعث تعدیل آن‌ها شوند، این فضایل عبارتند از اعتدال، شجاعت و عقل (که در تناظر با قوای غضبیه، شهویه و عقلیه قرار دارند) و چهارمی عبارت است از عصارۀ تمامی این فضایل، یعنی عدل. چنان‌که ماجد فخری می‎گوید: «دو ارزش اخلاقی‎ای که بیشترین ظهور را در بحث فارابی دارند محبت و عدالت هستند.» در واقع به نظر می‎رسد که فارابی با این باور ارسطویی موافق است که انسان می‎تواند عدالت را در جامعه‎ای نشر دهد که مبتنی بر محبت باشد. رذایلی که متضاد محبت هستند عبارتند از عداوت و نفرت که انگیزه‎های روان‎شناختی برای جنگ را پدید می‎آورند.

فارابی با بررسی جنگ از منظری روان‎شناختی اظهار می‎کند که گروه‎هایی از مردم، یا حتی تمامی جماعت یک مدینه، قوه‎های عقلانی خود را تحت فشار قوای غضبیه و شهویه از دست می‎دهند. این مسئله دوباره پای قدرت رذایل را به میان می‎کشد؛ برای مثال، قدرت آنان در برانگیختن خشمی که به ظلم یا کنش جنگی به‌مثابه وسیله‎ای برای ارضای لذت مادی می‎انجامد. از نگاه فارابی این رذایل بازتابندۀ نوعی جریان اجتماعی عمومی غیراخلاقی است که بیش از همه در جوامع کوچ‎رو عرب و ترک یافت می‎شد. فارابی نتیجه می‎گیرد که چنان گرایش‎هایی در ارتباط با سبک زندگی اجتماعی-اقتصادی این جوامع است، جوامعی که در آن‌ها شهوت و زور مهم‎ترین انگیزه‎ها هستند.

مهم است اشاره کنیم که تحلیل روان‎شناختی فارابی تأثیری عظیم بر پیروانش و نیز فیلسوفان بزرگ اخلاق در جهان اسلام گذاشت؛ برای مثال، فیلسوفانی نظیر غزالی، مسکویه و خواجه‌نصیر پارادایم اخلاقی-عاطفی فارابی را وارد کار خویش کرده‎اند.

چنان‌که فخری نشان می‎دهد، دیدگاه فارابی دربارۀ عدالت را می‎توان به دو حوزۀ خارجی و داخلی تقسیم کرد. مفهوم عدالت داخلی مرتبط با تمامی روابط فراگیر درون‎جامعه‎ای است، ازجمله عدالت اقتصادی در توزیع امتعه، خدمات و کرامات؛ ازاین‌قرار، این عدالتِ در نفقات در تمام مراحل حیات نقشی حمایتی دارد. عدالت در روابط خارجی به دو عدالت دفاعی و هجومی تقسیم می‎شود، چنان‌که نوع نخست معطوف به دفع تجاوز است و نوع دوم معطوف به کسب آن چیزهایی است که به حال فاتح مفیدند و برای دفع ناعدالتی صورت‌گرفته انجام می‎گیرند. چنین دسته‎بندی‎هایی نمایانگر این واقعیت هستند که فارابی دیدگاه افلاطونی دربارۀ عدالت را که جوهری معطوف به خود و درونی دارد (الفت روانی) با مفهوم ارسطویی «عدالت همگانی» بیرونی و خارجی درهم می‎آمیزد.

دیدگاه‎های فارابی در تضاد با دیدگاه‎های فقهای عصر وی قرار می‎گیرند. هنگامی که پای ریشه‎کنی «نوابتِ» جامعه در میان است، فارابی موضعی رادیکال را اتخاذ می‎کند که در دیدگاه وی دربارۀ روابط خارجی غایب است؛ خصوصاً فیلسوف-شاه یا شاه-پیامبر مدنظر فارابی، عدالتی عینی را در پیش می‎گیرد که انطباق تام و تمامی با خرد عینی انسان و وحی نبوی دارد. در نظر فارابی هیچ تفاوتی میان مَلک و جنگجوی فاضل نامسلمان و مسلمان وجود ندارد، آن هم صرفاً به این سبب که فضیلت امری جهان‎شمول است.

عوامل مشخص چندی در میان اصول ارسطوییِ تفکر فلسفی فارابی باعث وضع محدودیت‎هایی بر جنگ می‎شوند؛ بر اساس این فلسفه، شر ناموجود است، حضور مثبتی ندارد و ازاین‌رو نمی‎تواند هدف هیچ‎گونه جنگ ایدئولوژیکی باشد. عقل مهار خشم و خشونت به‌عنوان کیفیات روح غضبیه را در اختیار می‎گیرد. عدالت تمامی زیاده‎خواهی‎ها را مهار می‎زند. در این فلسفه، هم عقل و هم عدل مبناهایی عینی دارند که در میان تمامی انسان‎ها مشترکند. در قیاس با جهانی که در آن شر وجودی مثبت دارد، در جهانی که تمام امم برداشتی یک‌سان از عقل، ناعقلانیت، عدل، بی‎عدالتی، تجاوز، خطا و شر دارند، دلایل کمتری برای جنگ‎های ایدئولوژیک وجود دارد. تأثیرات ترکیبی یک تهدید عینی (شر) و خرد و عدالت ذهنی (که تعریفی ارادی دارند) راه را برای اراده‎گرایی آمرانه و جنگ باز می‎کنند.

فارابی به‌خوبی و زیرکانه اصطلاحاتی به کار می‎گیرد و نیز به‌خوبی آگاه است که این اصطلاحات چه امکان بالقوه‎ای را برای سوءاستفاده اصطلاح‎شناختی از آنان در اختیار دیگر متفکران می‎گذارند. چنان‌که باترورث ادعا می‎کند، فارابی در مدینه فاضله «دربارۀ جهاد سخن نمی‎گوید، بلکه فقط دربارۀ "حرب" بدون هیچ‌گونه غایت دینی سخن می‎گوید»؛ بنابراین، فارابی «فوق‎العاده کراهت دارد که جنگ‎افروزی علیه دیگران را مشروع اعلام دارد و هیچ تمایز سفت‌وسختی میان واژۀ حرب به‌طور عام و واژۀ جهاد نمی‎گذارد».

به طور خلاصه، فارابی بر آن است که دو نوع جنگ وجود دارد: جنگ‎های شرارت‎بار که انگیزۀ آن‌ها نواقص و رذایل اخلاقی هستند و جنگ‎های عادلانه که منشأ آن‌ها نیاز به حفظ عدالت یا اعادۀ آن است. بااین‌حال، وی هیچ ذکری از جهاد یا جنگ‎های هجومی مذهبی به میان نمی‌آورد. این واقعیت که وی میان دولت‎های فاضلۀ گوناگون تمایز می‎گذارد گواهی است بر دیدگاه تکثراگرایانۀ وی دربارۀ جهان سیاسی. تنوع سیاسی تنها مرحله‎ای موقتی و مستعجل در تاریخ نیست.

ادامه دارد ...

ارجاعات: