فرهنگ امروز/ بهزاد جامه‌بزرگ: رضا داوری اردکانی معتقد است زمان بحث در باب روشن‌فکری دینی گذشته است و روشن‌فکری دینی در حال حاضر مسئله‌ی ما نیست، ولی با این حال، بر این مهم تأکید دارد که نمیشود درباره‌ی روشن‌فکری در ایران گفت و نوشت، ولی به روشن‌فکری دینی نپرداخت. البته مشی و سلوک اخلاقی دکتر داوری در بیان ضعف‌ها و چالش‌های روشن‌فکری دینی به‌گونه‌ای است که نمی‌خواهد آغازگر منازعه‌ای تازه باشد و از وارد شدن در جدلی نو با اصحاب روشن‌فکری دینی ابا دارد، لذا بیش از آنکه به نام‌ها و نشان‌ها بپردازد، درصدد نقد جریان و یک نحله‌ی فکری است که خواه‌ناخواه در حیات فکری ایرانِ معاصر، مؤثر بوده و هواداران و پیروان ایشان با ریزش‌ها و رویش‌هایی در مقاطع مختلف، در فضای فکری اکنون ایران حاضرند. بر این اساس است که داوری معتقد است روشن‌فکری دینی (علی‌رغم وجود همه‌ی تناقضات پیشین) برای دوام خود، بیش از آنکه بر روی پژوهش‌های اخلاقی خود تمرکز داشته باشد، ناگزیر است به مسائل مبتلابه جهان اسلام بپردازد و از چرایی شکل‌گیری «داعش» و «بوکوحرام» پرسش کند.
آنچه در ادامه میآید پرسش و پاسخ مکتوب «فرهنگ امروز» با رضا داوری اردکانی است که بیشتر به بهانه‌ی چون‌وچرا در محتوای کتابِ «سیری در تاریخ روشن‌فکری ایران و جهان» صورت گرفت؛ کتابی که حاوی برخی نقدهای بدیع بر روشن‌فکری دینی است که خواندن آن پس از بازخوانی منازعه‌ی سه دهه‌ی پیش داوری با پیروان پوپر در ایران، دربرگیرنده‌ی نکات درخوری خواهد بود.
برخلاف باور رایج که دو واژه‌ی منورالفکری و روشن‌فکری را ناشی از تفاوت سلیقه در ترجمه‌ی لفظ می‌دانند، حضرت‌عالی در کتاب «سیری در تاریخ روشن‌فکری» با ارائه‌ی دو تعریف، میان دو مفهوم منورالفکری و روشن‌فکری، با شاخصی تاریخی تمایز قائل می‌شوید. فارغ از دلالت‌هایی که برای این دو مفهوم در تاریخ تفکر غرب جدید برمی‌شمارید، به ارائه‌ی مصادیقی برای دو مفهوم منورالفکری و روشن‌فکری در تاریخ معاصر ایران نیز می‌پردازید. از نظر حضرت‌عالی، آیا منورالفکری و روشن‌فکری در تاریخ تفکر غربی و تاریخ معاصر ایران (در مقیاس تمدن خود) دارای کارکردی واحد بوده‌اند؟
با اندکی مسامحه، میتوان گفت که نسبت میان منورالفکری و روشن‌فکری جهان متجددمآب با منورالفکری و روشن‌فکری اروپای غربی، مثل نسبت شیء با عکس یا سایه‌ی آن است. منورالفکری طرح بنای رسم و شیوه‌ی زندگی جدید بود، اما منورالفکری متجددمآب، یعنی منورالفکری اقتباسی و آموختنی، میگفت اروپا از این راه رفته و به منازل آبادانی و قدرت و صلاح رسیده است، ما هم خوب است راه آن‌ها را بپوییم. اروپا منورالفکری را آزموده بود، اما ما خبر ناقص آن را شنیده بودیم، هرچند که استعداد شنوندگانی مثل سید جمال‌الدین اسدآبادی و میرزا آقاخان کرمانی و هم‌شهری‌اش افضل‌الملک را نمیتوان منکر شد.
به هر حال، منورالفکری گزارش طرح تغییر در جهان و در وجود بشر بود. این طرح در آغاز به‌خوبی پیش میرفت، اما اجرا و تحقق آن کمکم مشکل شد و تعارضهای درونی تجدد به‌جایی رسید که مارکس نه فقط طبقه‌ی بورژوا، بلکه به‌طور کلی بشر زمان بورژوازی را «بیگانه‌گشته» یافت. بیگانه‌گشتگی عین خروج از حقیقت انسانی است، اما اینکه این حقیقت چیست، مشکلی است که در اینجا نمیتوان پیرامون آن بحث کرد. در زمانی که تضادهای تجدد آشکار شده بود، گروهی به نام روشن‌فکر پدید آمد که از اصول آزادی و عدالتی که در سیر تجدد، همراه علم و تکنولوژی پیش نرفته و بسط نیافته بود و احیاناً در مواردی زیر پا گذاشته میشد، دفاع کرد. این‌ها در جهان تجدد به سر می‌بردند و مدافعان تجدد بودند، اما روشن‌فکران جهان متجددمآب گرچه تعلق به عالم تجدد داشتند، اما تجدد را نیازموده بودند و در عالم تجددمآبی خود میبایست از آزادی و عدالتی دفاع می‌کردند که هنوز تحقق نیافته بود.
این دفاع ناگزیر تکرار گفتار و اعمال روشن‌فکران غربی بود. اگر میبینید روشن‌فکران ما کمتر از آزادی و بیشتر از عدالت دفاع کردهاند، وجهش این است که روشن‌فکری از ابتدا چپ‌رو بود. در کشور ما هم حیدر عمو اوغلی، ارانی، ملکی، طبری و حتی نیما، علایق حزبی چپ داشتند. هدایت هم مدتی به حزب توده نزدیک شد و آل‌احمد رسماً به آن حزب پیوست. بعضی از بزرگ‌ترین شاعران معاصر هم عضو حزب توده یا هوادار آن بودند. درست است که کار روشن‌فکری آل‌احمد در بیرون از حزب توده بود، اما اثر حزب توده را در کاروبار روشن‌فکری ایران به‌طور کلی نمیتوان منکر شد.
این امر اختصاص به کشور ما هم ندارد. در اروپا و آمریکا نیز بیشتر روشن‌فکران و بعضی از فیلسوفان معاصر، روشن‌فکری‌شان را در تعلق به مارکسیسم آزمودند؛ چنان‌که اصحاب حوزه‌ی فرانکفورت، مارکسیست بودند. ریچارد رورتی در خانواده‌ی تروتسکیست بزرگ شد و فوکو، دریدا، بودریار، لیوتار، مرلوپونتی و سارتر در کوچه‌ی حزب کمونیست فرانسه رفت‌وآمد داشتند. آقای چامسکی هنوز هم خیلی چپ است، ولی پیوند میان مارکسیسم و روشن‌فکری در جهان توسعه‌نیافته، طبیعی‌تر و آشکارتر به نظر میآید و وقتی قضیه مهم‌تر میشود که تجددمآبی و روشن‌فکری را به‌هم‌بسته بیابیم و البته روشن‌فکری در قوام تجددمآبی ایران هم دخیل و مؤثر بوده است. اگر کسانی این اثر را چندان بزرگ نمیدانند، نباید مقام و استعداد فکری، ذوقی و ادبی بعضی از روشن‌فکران را منکر شوند.
با تعمیم دوگانه‌ی منورالفکری-روشن‌فکری به تاریخ معاصر ایران، به‌ظاهر در طبقه‌بندی و مرزبندی میان منورالفکران و روشن‌فکران ایرانی، مقداری دچار مشکل می‌شویم. به‌طور مثال، همان‌طور که در کتاب خود هم اشاره کرده‌اید، نسل اول روشن‌فکران ایرانی، برخلاف اروپا، چپ نبودند و شاید همین امر منجر به ابهام در مرزهای منورالفکری و روشن‌فکری ایرانی می‌گردید. یا افراد دیگری در تاریخ معاصر ایران که در بین این دو دسته قرار می‌گیرند. از نظر حضرت‌عالی، ناهمگونی تاریخی‌ای که منورالفکران ایرانی را در میان تاریخ غرب جدید و تاریخ جامعه‌ی خود گرفتار می‌کرد، به چه میزانی تاریخ روشن‌فکری و منورالفکری ایران را تحت تأثیر خود قرار می‌دهد؟
بسیار خوشوقتم که پرسش‌هایی پیش میآورید که نشانه‌ی دقت‌نظر است. شاید نتوانم پاسخ دقیقی به این پرسش‌ها بدهم، زیرا در تاریخ تناسب دقیق عددی و هندسی نمیتوان یافت. اصلاً تشخیص مرز میان منورالفکری و روشن‌فکری در جایی که تجدد صورت تجددمآبی دارد، آسان نیست. حیدر عمواوغلی (حیدر برقی) سوسیال-دموکرات میبایست در طریق مشروطه‌خواهی، کار منورالفکری بکند. اصلاً منورالفکران ما در زمانی راه منورالفکری را پیش گرفتند که عصر روشن‌فکری در اروپا آغاز شده بود و این یکی از مصادیق این گفته‌ی دکتر فردید است که «صدر تاریخ تجدد ما ذیل تجدد غربی است.» یعنی وقتی تجدد اروپایی به منازل پایانی راه رسیده بود، ما با قدم‌های لرزان، راه تجددمآبی را پیش گرفتیم.
به اعتبار دیگر، ما در زمانی به منورالفکری رو کردیم که در اروپا، روشن‌فکری در حال پدید آمدن بود، ولی هم‌زمانی و هم‌زبانی تاریخ ما با تاریخ اروپا ممکن نشد، زیرا میبایست با معانی آزادی و برابری (به معنی سیاسی) آشنا می‌شدیم تا بتوانیم از آن‌ها دفاع کنیم. اگر مرز روشن‌فکری و منورالفکری در تاریخ کشورمان چندان روشن و مشخص نیست، وجهش این است که اصول روشن‌فکری به ما تعلق نداشت. ما آن اصول را فراگرفتیم. فراگرفتن لازم است، اما فراگیرندگان همیشه نمی‌توانند چیزی را که فراگرفته‌اند از آن خود کنند و فراگرفته‌ها جزء جانشان نمیشود.
دقیق‌ترین ملاکی که برای تشخیص روشن‌فکر و منورالفکر در تاریخ تجددمآبی ما وجود دارد، احراز مشاغل و مناصب سیاسی یا دور بودن از این مناصب است. منورالفکرها پس از مشروطه، مشاغل و مناصب مهم را احراز کردند و حتی با استبداد همراه و همکار شدند. مخبرالسلطنه هدایت، فروغی و تقی‌زاده نمی‌توانستند روشن‌فکر باشند، زیرا روشن‌فکر در حکومت و دولت شرکت ندارد و به این جهت است که میتواند اعتراض کند، اما آن‌ها که شریک حکومت‌اند، چگونه اعتراض کنند؛ هرچند که در فکر و در علم با استبداد مخالف باشند. البته مقصود این نیست که مثلاً مخبرالسلطنه چون نخست‌وزیر رضاشاه بود، روشن‌فکر نشد، بلکه برعکس، چون منورالفکر بود و به عهد و زمان منورالفکری تعلق داشت، سیاست‌مدار بود و نه روشن‌فکر.
منورالفکرها معتقد بودند که باید به‌سوی تجدد رفت و تجدد را به کشور آورد و اگر لازم باشد، با دیکتاتوری هم کنار آمد و با دیکتاتور همکاری و همراهی کرد. در آغاز قرن حاضر هجری شمسی، در ایران تجددی وجود نداشت که روشن‌فکر بتواند از آن دفاع کند. پس طبیعی بود که روشن‌فکری هم مثل منورالفکری، صورت دستورالعمل سیاسی داشته باشد.
روشن‌فکران ما، چنان‌که اشاره شد، بیشترشان از احزاب سوسیال-دموکرات و کمونیست بیرون آمدند، هرچند که بسیاری از آن‌ها آشنایی چندانی با مارکسیسم هم نداشتند و همین‌ها بودند که احیاناً در ادای وظیفه‌ی روشن‌فکری با نظام دیکتاتوری، که مخالف اصول منورالفکری بود، مخالفت کردند. روشن‌فکران در قیاس با منورالفکرها، به اصول منورالفکری بیشتر وفادار ماندند. فرخی یزدی که ترجمه‌ی «مانیفست» مارکس و انگلس را در روزنامه‌ی خود (طوفان) چاپ کرد، نماینده‌ی مجلس بود که با استبداد رضاشاه مخالفت کرد و به زندان افتاد و در زندان، او را کشتند.
مرز روشن‌فکری و منورالفکری را در مآل کار منورالفکرها و روشن‌فکرها باید یافت، اما تکرار میکنم که چون منورالفکری و روشن‌فکری مدتی در کنار هم قرار گرفته‌اند و به هم نزدیک بوده‌اند، ملاکی که من می‌توانم برای تشخیص و تفکیک آن‌ها پیشنهاد کنم، همان ملاک برعهده گرفتن شغل و کار سیاسی یا بیرون ایستادن از مشاغل سیاسی است.
پدیده‌های تاریخ تجدد ایران را نمیتوان فارغ از سرمنشأ غربی آن در نظر آورد. دو مفهوم منورالفکری و روشن‌فکری را لاجرم باید از این دست دانست. اینکه تاریخ تجدد ما همواره برپایه‌ی مفاهیمی تولیدشده در خارج از حوزه‌ی تمدن خود استوار شده است، صرفاً معضلی مختص به یک مقطع تاریخی خاص (دو سده‌ی گذشته)است یا ناشی از یک بحران و مواجهه تمدنی است؟
تجدد در اروپا به وجود آمده و از آنجا به همه‌جای جهان رفته و بسط یافته است، اما برای اقوام غیراروپایی، مواجهه با تجدد، در حقیقت مواجهه‌ی آسانی نبوده است؛ یعنی اگر در آغاز اسلام، نیاکان ما به یونان و علوم یونانی و چینی و هندی رو کردند، این‌بار که تجدد با نیروی درونی خود بسط می‌یافت، ضرورت نداشت که اقوام با آزادی و اختیار و آگاهی به استقبال آن بروند، زیرا تجدد مهمانی بود که میبایست در خانه به رویش بار شود. ما هم ابتدا به حکم ضرورت و برای رعایت مصلحت ضروری به غرب رو کردیم. این نسبت و مواجهه، اگر نگوییم همواره بحرانی بوده است، آن را هرگز چندان عادی و مثمر نمیتوان دانست. حکم غالب این است که با ورود تجدد به جهان قدیم، اقوام جهان از گذشته‌ی خود کم‌وبیش بریدند و بسیاری از آنان از تجدد نیز بازماندند و اکنون نه شیوه‌ی زندگی گذشته را دارند و نه با تجدد هم‌نفس و هم‌زبان‌اند.
در کتاب اخیر، حضرت‌عالی از دو رساله‌ی «کار روشن‌فکری» بابک احمدی و «روشن‌فکران و دولت در ایران» نگین نبوی، به نیکی یاد کرده‌اید و اذعان داشته‌اید که این دو کتاب از همه‌ی کتاب‌های دیگر با این موضوع «تحقیقی‌تر» هستند؛ به ویژه اثر اول که «کار روشن‌فکری» را در برابر «ذات روشن‌فکری» قرار می‌دهد. با این مقدمه، پرسش اینجاست که کار روشن‌فکری در جامعه‌ی امروز ایران چیست؟ آیا اصلاً جامعه‌ی امروز ما «کاری» را برای روشن‌فکری در نظر گرفته است؟
نظر من این است که نمیتوان و نباید تاریخ را با مفاهیم انتزاعی مطلق تفسیر کرد. ذات اموری مثل روشن‌فکری، تاریخی است. درست بگویم امور تاریخی ماهیت به معنی امر ثابت بیرون از زمان و تاریخ ندارند. روشن‌فکری در فرانسه به‌صورتی ظاهر شده و در آمریکا، انگلستان، آلمان و... صورت‌های دیگر داشته است. روشن‌فکری ما هم با اینکه اقتباسی بوده، رنگ‌وبوی فرهنگ ما را به خود گرفته است. داستان‌نویس فارسی‌زبان میتوانست «فارسی شکر است» یا «حاجی‌آقا» و «پروین دختر ساسان» بنویسد و منظومهای مثل «افسانه» بسراید. کمال‌الملک که در اروپا درس خوانده بود و به سبک‌های نقاشی اروپا علاقه داشت، همه‌ی آثارش ایرانی است. این‌ها همه نشانه‌های تاریخی بودن روشن‌فکری است. تعبیر «کار روشن‌فکری» این حُسن را دارد که متضمن قبول تاریخی بودن آن است و من به این جهت آن را پسندیدهام. البته روشن‌فکری را میتوان وصف کرد و صفات ممتازش را یافت و چنان‌که دیدیم، مثلاً آن را از منورالفکری و دانشمندی و سیاست‌مداری متفاوت دانست، ولی این ذات، ذات تاریخی است. ذات تاریخی در ابتدا متحقق نیست، بلکه متحقق میشود. روشن‌فکری ما هم کار خودش را کرده است. این کار را در آثار روشن‌فکران باید دید و بازشناخت. اکنون اگر کار روشن‌فکری مثل کار منورالفکری چندان منشأ اثر نبوده است، جهات و دلایل تاریخی دارد، ولی هرچه بوده، مثال آشنایی ما با عالم تجدد است. اگر تجدد ما در سازمان‌های اداری، آموزشی، بهداشتی، درمانی و... متحقق شده است، تلقی از تجدد و فهم آن را در آثار روشن‌فکران باید دید.
پس از طرح نقدهایی از جانب سید جواد طباطبایی، مراد فرهادپور، مصطفی ملکیان و خود شما بر روشن‌فکری دینی، که عموماً حول محور تناقضات روشن‌فکری دینی می‌گردید، رضا داوری اردکانی در دهه‌ی نود شمسی، نقدی در نوع خود بدیع را نسبت به روشن‌فکری دینی روا داشته است. جناب‌عالی در کتاب اخیرتان (سیر روشن‌فکری در ایران و جهان) به طرح اشکالات جدی ناظر بر فقدان اندیشه‌ی سیاسی در قاموس روشن‌فکری دینی و نظریات روشن‌فکران دینی پرداخته‌اید؛ طرح سؤالاتی نظیر اینکه «مراد ایشان از دموکراسی دینی چیست» یا اینکه «آیا روشن‌فکری دینی از عهده‌ی آینده برمی‌آید؟» و یا اینکه «طرح روشن‌فکری دینی برای اداره‌ی حکومت چیست؟» و... آیا طرح این اشکالات به‌سبب پُررنگ شدن سویه‌های سیاسی «روشن‌فکری دینی» در سال‌های اخیر است یا اینکه جناب‌عالی، فارغ از کنش و واکنش سیاسی این جریان، «روشن‌فکری دینی» را به‌عنوان یک نحله‌ی فکری واجد ارائه‌ی طرحی برای اداره‌ی حکومت دانسته‌اید؟
من زمان را زمان این بحث نمیدانم؛ یعنی اکنون مسئله‌ی ما مسئله‌ی روشن‌فکری دینی نیست، ولی نمیتوانستم در کتابی که در باب روشن‌فکری است، از آن حرفی نزنم. مطلب من بیان وضع تاریخی است و گفتهام روشن‌فکری مرحله‌ای از تاریخ فرهنگی-سیاسی تجدد است. تجدد با دین مخالف نیست، بلکه آن را از قرن نوزدهم در زمره‌ی امور اجتماعی تلقی کرده است. تجدد وجود متدینان را در جامعه می‌پذیرد، اما دینی نمیشود. سکولاریسم هم همین است. سکولاریسم برخلاف آنچه بسیاری کسان و حتی بعضی دانشمندان میپندارند، انکار دین و دشمنی با آن نیست، بلکه تسویه‌حساب با دین است؛ چنان‌که وقتی گفته میشود علم سکولار است، مراد این نیست که حقایق علمی با قواعد و اصول دین منافات دارد، بلکه بیان این معنی است که علم در روش پژوهش، اعتقادات را دخالت نمی‌دهد.
با این قیاس است که گفتهام مانعی ندارد که روشن‌فکر دین‌دار باشد، اما روشن‌فکری دینی معنی ندارد. این نکته‌ی فلسفی را کسانی مخالفت با وجود روشن‌فکران دینی و آرای آنان دانسته‌اند. من حرف ساده‌ای می‌زنم، اما نمیدانم چرا گاهی آن را از متن بیرون می‌آورند و طوری جلوه می‌دهند که گویی حرف سختی است یا متضمن مخالفت شدید با گروه موسوم به روشن‌فکران دینی است. حرف ساده‌ی من این است که روشن‌فکری چیزی است که همه کم‌وبیش با آن آشنایی داریم، ولی نمی‌دانیم در روشن‌فکری دینی چه چیزی زائد بر روشن‌فکری معمولی وجود دارد. اگر در طلب یک نظام دینی است، روشن‌فکری نیست و اگر از علم، آزادی و دموکراسی دفاع میکند، چه نیازی به وصف دینی دارد. روشن‌فکران متشرع اگر طالب دموکراسی لیبرال هستند، چرا می‌خواهند دین را به روشن‌فکری بیفزایند. اگر فکر می‌کنند دموکراسی با افزودن دین کامل میشود، باید بدانند و بتوانند توضیح بدهند که دین را چگونه به دموکراسی باید افزود (مگر اینکه ملاحظه و نظر اخلاقی داشته باشند). البته رسوم هرکدام را در کنار دیگری میتوان قرار داد، اما اینجا بحث از وحدت و یکپارچگی است. من چون این چیزها را نفهمیده‌ام، از اهل اطلاع و طرفداران روشن‌فکری دینی پرسیدهام.
من رضایتی را که از تفسیر دین بر وفق اصول و قواعد تجدد حاصل میشود، کم‌وبیش درک میکنم. حُسن این رضایت هرچه باشد، عیبش این است که جای ذوق پرستش را میگیرد و دین اگر پرستش نباشد، دین نیست. اگر کسانی اعتقادات دینی دارند و دوست می‌دارند که این اعتقادات با همه‌ی حقایق و خوبی‌های جهان جدید سازگار باشد، من با آن‌ها نزاعی ندارم. مانعی ندارد که به توجیه این سازگاری مثلاً نام روشن‌فکری دینی بدهند، اما این یک دلخوشی شخصی است و به سیاست و آینده مربوط نمیشود.
شاید بگویند که من قضیه را بیش از حد ساده کردهام. حتی ممکن است متهم شوم که من دموکراسی را منحصر به دموکراسی لیبرال می‌دانم. وقتی از دموکراسی میگویم، طبیعی است که دموکراسی موجود در نظر بیاید. اگر کسی دموکراسی دیگری را در نظر دارد، باید آن را تعریف کند یا اوصافش را بگوید و حتی چگونگی تحقق آن را بیان کند؛ چنان‌که ملاحظه می‌فرمایید، این هم بحث فلسفی است، نه اعتراض و مخالفت سیاسی.
ظاهراً من در تعریف دین، با بعضی از روشن‌فکران اختلاف دارم. اگر بگویند قانون دنیا را انسان وضع میکند و دین برای آخرت است، در این صورت، دین دیگر سیاسی نمی‌تواند باشد، زیرا سیاست به آخرت مردم کاری ندارد. دین‌داری که دین را اساس نمی‌داند، روشن‌فکر دینی هم نمی‌تواند باشد، مگر اینکه بگویند به وجود آوردن یک نظام عادل و پدید آمدن صلاح و اخلاق و معرفت در میان مردم و درستی کار دنیا، رستگاری آخرت را در پی دارد که این یک نظر ساده‌ی اخلاقی است و چنان کلی است که آن را به‌صورت دستورالعمل نمیتوان درآورد.
تکرار میکنم که من در اصطلاح بحث کردهام و چون پروای آشفتگی زبان دارم، بر تعبیر روشن‌فکری دینی درنگ کردهام؛ یعنی میگویم این لفظ چندان مناسب نیست. این درنگ را مخالفت سیاسی مدانید. من در گفتاری پرسیدهام که روشن‌فکری دینی چگونه با دین‌داری جمع میشود. این پرسش مایه‌ی آزردگی و تعجب کسانی شده است که هم اهل دین و شریعت‌اند و هم به آزادی و رعایت حقوق مردم اعتقاد دارند. من که در انتخاب الفاظ بسیار دقت میکنم، در اینجا میبایست بیشتر دقت می‌کردم، اما اکنون که سوءتفاهم پیش آمده است، عرض میکنم. می‌خواسته‌ام بگویم که روشن‌فکر موضع سیاسی دارد، روشن‌فکر دینی هم باید موضع سیاسی بگیرد. در این موضع‌گیری، آیا او میتواند از حکومت دینی، که مقید به رعایت قواعد و احکام فقیه است، دفاع کند و اگر از رعایت و اجرای این احکام حمایت و دفاع بکند، آیا باز هم باید خود را روشن‌فکر دینی بداند؟ در واقع تمایلی که من به آن نظر داشته‌ام تقابل میان روشن‌فکری و حکومت دینی فرعی است. البته میتوان معتقد بود که اعتقادات و اعمال دینی با همه‌ی شئون تجدد جمع میشود و میتوان یک جامعه‌ی متجدد را فرض کرد که اعضای آن، متدین و متشرع باشند، اما دینشان دینی شخصی و وجدانی است.
پس در واقع همه‌ی روشن‌فکران و سیاست‌مداران و از جمله سیاست‌مداران دموکرات، میتوانند اعتقادات شخصی دینی داشته باشند، اما آن‌ها حتی اگر خود ندانند، ناگزیر دینشان امر وجدانی و شخصی میشود. من با سیاست و طرح سیاسی روشن‌فکران دینی مخالفت نکرده‌ام، زیرا اصلاً چنین طرحی وجود نداشته است. اتفاقاً من پرسیدهام که چنین طرحی چگونه میتواند وجود داشته باشد و امیدوار بودم روشن‌فکران دینی در سخن من تأمل کنند و متوجه شوند که با آن‌ها بحث و نزاع سیاسی نمی‌کنم، بلکه بیشتر به امکان‌های سیاست، که امری مربوط به فلسفه است، نظر دارم.
جناب‌عالی در دهه‌های پیش‌تر و در سال‌های اوج قدرت‌نمایی روشن‌فکری دینی در ایران پس از انقلاب، نقدهایی را به تناوب نسبت به تناقضات این جریان فکری-سیاسی روا داشته‌اید که البته هربار با ناملایماتی از جانب ایشان مواجه گردیده‌اید. در سال‌های اخیر نیز افرادی از درون و بیرون این جریان به جرگه‌ی منتقدین پیوسته‌اند و نقدهایی را هم به وجه «روشن‌فکری» و هم به قرائت‌های ایشان از «دین» وارد نموده‌اند. اگرچه روشن‌فکری دینی در قیاس با سال‌های قبل از انقلاب و هم بعد از انقلاب، دستخوش تحولات معرفتی گشته است، معهذا تداوم حیات این جریان را چگونه ارزیابی می‌نمایید؟
روشن‌فکری دینی اکنون بیشتر به پژوهشها و مطالعات اخلاقی و دینی مایل شده و صرفاً از آن جهت که تفسیر دینی‌اش ممکن است با تفاسیر رسمی متفاوت باشد، سیاسی است. به عبارت دیگر، دوام روشن‌فکری دینی از یک‌سو به آینده‌ی جمهوری اسلامی و از سوی دیگر، به وضع فکر و عمل گروه‌هایی بستگی پیدا کرده است که نام اسلام را سپر بی‌رحمی، خون‌ریزی، جنایت و تبهکاری خود کرده و دین مروت، رحمت و عدل را بدنام کردهاند.
اگر یک روشن‌فکر دینی بگوید کاری که طالبان، داعش، بوکوحرام و تکفیری‌ها می‌کنند به اسلام ربطی ندارد و مایه‌ی وهن اسلام است، سخن او را تصدیق باید کرد، ولی گفتن چنین سخنانی برای همه‌کس ممکن است. روشن‌فکر دینی باید بتواند از روی تحقیق بیان کند که دین در چه وضعی قرار دارد و چه شده است که اسلام گرفتار داعش و بوکوحرام شده و این‌چنین از درون و بیرون مورد تعرض قرار گرفته است. او باید روشن کند که چه بر سر اسلام آمده است و با این سمومی که بر طرف بوستانش می‌گذرد، آیا بوی گل و برگ نسترنی باقی خواهد ماند؟
به این نکته هم باید توجه داشته باشیم که روشن‌فکری دینی سابقهاش به اندیشه‌ها و مبارزات سید جمال اسدآبادی و اقبال لاهوری می‌رسد و از آن زمان است که اسلام با زبان سیاست و ایدئولوژی تفسیر میشود. نهضتی که در قرن نوزدهم آغاز شد، متضمن دعوت به اسلام برای رسیدن به یک زندگی مستقل از استیلای استعماری بود و در کشور ما، تا دوره‌ی انقلاب اسلامی به‌صورت مبارزه‌ی آزادی‌خواهی و استقلال‌طلبی برضد استبداد پهلوی ادامه یافت، اما وقتی جمهوری اسلامی برقرار شد، میان مبارزان مسلمان، اختلاف‌نظر در تفسیر احکام اجتماعی و سیاسی و البته عبادی (که طبیعی بود بحث درباره‌ی آن‌ها کم‌رنگ‌تر باشد)، پیش آمد. اکنون اگر با تفسیر رسمی بتوان به وضعی رسید که مردم در آن احساس کنند که کارها براساس عدل و دوستی و معرفت صورت میگیرد و حکومت بنا را بر اصلاح زندگی مادی و اخلاقی مردم گذاشته است، همبستگی اجتماعی استحکام می‌یابد و دوام قدرت سیاسی را ضمان میشود. اما اگر در این راه، ناتوانی‌ها، نامرادی‌ها، قصورها، تقصیرها، بی‌تدبیری‌ها و خدای‌نکرده انواع فساد در همه‌جا راه یابد و ظاهر شود، شاید گروه‌هایی از معتقدان به انقلاب و مؤمنان و مخصوصاً آن‌هایی که تدبیر را در سیاست زائد و بی‌وجه نمیدانند، زبان نقد و اعتراض و مخالفت بگشایند و این امر مایه‌ی دوام روشن‌فکری دینی میشود.
خلاصه بگویم روشن‌فکری دینی یک موضع‌گیری سیاسی با توسل به سلاح اعتقادات دینی با تفسیری جدید از اصول و احکام دین است. اینکه نیروی دین چرا و چگونه در صد سال اخیر، در برابر قهر استعماری و استبدادی که با حمایت قدرت‌های جهانی چیرگی خود را اعمال می‌کردند، ایستاده و در این ایستادگی چه موفقیتها و شکستهایی داشته است، مطلبی است که باید در جای دیگر مورد بحث قرار گیرد. اکنون و اینجا حتی در باب تحولی که در معنی سیاست پیش آمده است، چیزی نمی‌گویم. امر مسلم این است که دین اکنون همه‌جا در صحنه‌ی سیاست رسمی حاضر است و می‌خواهد در شب سیاه تاریخ، راه مقصود را بپوید. اسلام در اولین قدم، باید تکلیف خود را با گروه‌هایی که کاری جز عمل کور و خشونت و ویرانگری ندارند و در خدمت قدرت نیست‌انگاری جهان قرار می‌گیرند، معیّن کند. درست است که سیاست بحث درست و نادرست و مدلّل و نامدلّل نیست، بلکه میدان عمل است و سخن سیاسی هم در عمل آزموده میشود، اما عمل کور و قهر و نفی محض، عمل سیاسی نیست.
اگر این معنی را درنیابیم، تاریخ آن را به ما یاد خواهد داد. بهای آموزش تاریخ هم گران است. به هر حال تاریخ در باب سخنان و اعمال حکم میکند. این را به‌آسانی میتوان تصدیق کرد که تحریف و تفسیر دین رحمت و معرفت، به‌صورتی که خشونت، تجاوز، آدم‌کشی و تبهکاری در آن مباح، بلکه گاهی واجب باشد، توفیقی در آینده ندارد. اگر حتی سیاست را کوشش در راه تحقق داعیه‌ها بدانیم، این ماجراجویی‌ها را سیاست و سیاسی نمیتوان دانست. این‌ها ظهور یکی از بدترین جلوه‌های نیست‌انگاری است. البته قضیه را کوچک نباید گرفت و مخصوصاً باید توجه داشت که فهمها ممکن است چندان کوتاه و محدود شده باشد که هر چیزی را به‌جای چیز دیگر و بد و نادرست و باطل را به‌جای خوب و درست و حق بپذیرد. آنچه فهمش اندکی دشوار است و کمتر به آن اعتنا میشود، این است که روشن‌فکری هرچه باشد، ریشه در ادب و فلسفه‌ی جدید اروپا دارد. روشن‌فکری دینی هم باید بر بنیاد تفکر و فلسفه استوار باشد و اگر نباشد، قوت و استحکام لازم برای درک وضع تاریخی و امکان‌های جهانی که در آن به سر می‌برد، ندارد و به‌جای نقد، صرفاً به اعتراض و مخالفت اکتفا میکند.
در سال‌های پس از انقلاب و به‌ویژه در ده پانزده سال گذشته، سویه‌های سیاسی روشن‌فکری دینی بر سویه‌های معرفتی آن غالب گشته است (به استثنای آراد و آثار چند چهره‌ی خاص)؛ طرح مباحثی ناظر بر عبور از فقه، عقب‌نشینی مداوم از حیطه‌ی اجتماعی دینی به نفع دموکراسی، پرداخت سیاسی به هرمنوتیک دینی، کوفتن بر طبل هواداری از لیبرال-دموکراسی و... از نظر شما، این همه علاقه‌مندی به سیاست، آن هم «سیاست رسمی» از جانب یک جریان داعیه‌دار فکر و معرفت، معلول چه شرایطی است؟
روشن‌فکری دینی، از آن جهت که روشن‌فکری است، باید سیاسی باشد. شاید توقع داشتهایم که صورتی از روشن‌فکری برمبنای اصول و قواعد فلسفه‌ی اسلامی بنا شود، اما روشن‌فکری با دنیای قدیم میانه‌ای ندارد. آنچه در کشور ما به نام روشن‌فکری دینی پدید آمد، تألیفی از اصلاح‌طلبی در سیاست و پایبندی به احکام و قواعد دینی اخلاق دین بود. این روشن‌فکری در جمهوری اسلامی، سخن خود را گفته و اثرش را گذاشته است و آن را فصلی از تاریخ معاصر باید دانست و در بحث‌های سیاسی از آن گذشت. من با استناد به تجربه‌ی سه دهه‌ی اخیر و برخورداری از لطفهای مستقیم و غیرمستقیم اصحاب و اشیاع روشن‌فکری دینی، عرض میکنم که این روشن‌فکری پیروان معتقد و مؤمنی داشته است که حرف‌های گوناگون سیاسی خود را، که با حقیقت سیاست و سیاسی بودن فاصله داشته و بیشتر دینی و اخلاقی بوده است (لااقل در خطاب به من)، در الفاظ فلسفی می‌پوشانند و می‌گویند در تاریخ هشتادنودساله‌ی روشن‌فکری ایران، درک سیاست چنان‌که واقع می‌شده ضعیف بوده و به این جهت، خرد عملی هم چندان در کار نمی‌آمده است. گاهی فکر می‌کردم که کاش روشن‌فکری دینی در دوران پس از انقلاب و با فروپاشی نظام سلطنت و منتفی شدن رسوم سیاسی‌اش، میتوانست بیندیشد که چه نظمی (و چگونه) میتوانست و میبایست برقرار شود. دستورالعمل کلی سیاسی اگر با نظر به مقصد و غایت معیّن و درک امکان‌های عمل پشتیبانی شود و راه رسیدن به مقصد برای رهروان مشخص نباشد و با زندگی مردمان و صلاح آنان درنیامیزد، دستورالعمل نیست، بلکه حرف‌هایی است که نظیرش در کتاب‌ها بسیار است.
گفتن اینکه چه خبر خوب است و چه خبر بد، مهم است، اما با تکرار خوب‌ها و بدهای مشهور، گرهی از کارها گشوده نمیشود، بلکه باید خوب‌هایی را جست‌وجو کرد که ما میتوانیم و باید به آن‌ها برسیم و خود را از بدهایی که دامن ما را گرفته است، باید آزاد کرد. کاش روشن‌فکری دینی میتوانست تحقیق کند و روشن سازد که حکومت دینی در جهان کنونی چگونه میتواند قوام یابد و نسبتش با بقیه‌ی نظام‌های سیاسی چه میشود و مخصوصاً بگوید که چه تحولی در جهان اسلام به وجود آمده و مثلاً چگونه بعضی حرام‌ها و کبائر گناهان، واجب و راهبر به بهشت شده و بعضی دیگر، مثل دروغ، تهمت، اختلاس و... شأن مستحب یا مباح پیدا کرده است.
در مورد روشن‌فکری دینی هر نظری داشته باشیم، مسلم است که کسانی به نام روشن‌فکر دینی وجود دارند. این‌ها می‌توانستند در باب امکان و شرایط اخلاقی شدن سیاست بیندیشند و پادزهر فسادی را که پیوسته گسترش می‌یابد، از دین و دستورات آن استخراج کنند، ولی آن‌ها تاکنون کمتر به اینکه جهان در چه وضعی قرار دارد و به کجا میرود اعتنا داشتهاند. آن‌ها دموکراسی را دوست میداشتند. دوست داشتن دموکراسی عیب نیست، اما دوستداران دموکراسی بسیارند و فقط معدودی از آنان نام و عنوان روشن‌فکر دینی دارند. همه‌ی مردم کشورهای عربستان، سودان، لیبی و... میتوانند به حکومت‌شان اعتراض کنند که چرا دموکرات نیست. روشن‌فکر دینی حتی اگر به دموکراسی هم معتقد است، میبایست راه عبور از استبداد به دموکراسی و شرایط آن را نشان دهد و در عین حال، بگوید که چگونه سیاست از دین راهنمایی میگیرد. اگر غیر از این باشد، باید به مجموعه‌ای از سخنان خطابی سیاسی اکتفا کرد؛ چنان‌که به قول شما چنین هم شده است.