فرهنگ امروز/ سحر کاوندی*:

مقدمه

سعادت به‌عنوان یکی از مباحث بنیادین در فلسفۀ اخلاق و بیانگر غایت کمال انسانی همواره مورد توجه فیلسوفان و اندیشمندان بوده است. قدمت توجه به این بحث به زمان سقراط، افلاطون، ارسطو و در پی آن در دنیای اسلام به فارابی، مسکویه و ابن‌سینا تا ملاصدرا و شارحان او بازمی‎گردد.

 سعادت در لغت به معنای خوشبختی، نیک‌بختی و خجستگی معنا شده است (ابن‌فارس، ۱۴۰۴: ۵۷؛ دهخدا، ۱۳۴۸: ۵۱۴۳). این واژه مفهومی عام است که اغلب فیلسوفان و اخلاقیون آن را به‌عنوان کمال غایت انسان -در دنیا و یا آخرت- مطرح کرده‌اند؛ اما با وجود چنین توافق بزرگی در کاربرد مفهومی آن، اختلاف بزرگ‎تری بر سر معلوم نمودن مصداق عینی آن و چگونگی تحقق بخشیدن آن وجود دارد. پاسخ به این پرسش‌ها که سعادت حقیقی چیست و چگونه می‎توان به آن نائل شد، سبب به وجود آمدن نظریه‎ها و مکاتب اخلاقی متعدد و گاه متقابلی شده است. ناگفته خود پیداست که تفسیر سعادت در اندیشۀ فیلسوفان به مدل نگرش انسان‌شناسانۀ آن‌ها وابسته است. مدل انسان‌شناسی هر فیلسوفی تعریف او از سعادت را بازمی‎نمایاند، به این معنا که دقیقاً تفاوت در دیدگاه‎های فیلسوفان در باب انسان سبب تفسیر‎های متفاوت آنان از سعادت شده است.

 پیش از ورود به بحث اصلی و تبیین دیدگاه فیلسوف اخلاق، مسکویه، در باب سعادت و نیک‌بختی لازم است نظری کوتاه به آرای افلاطون و ارسطو به‌عنوان پیش‌قراولان طرح بحث سعادت به‌مثابه غایت کمال انسان داشته باشیم؛ و هم ازآن‌روی که مباحث مربوط به سعادت و فراهم آوردن مبانی نظری آن در دنیای اسلام توسط فیلسوفان اخلاق مسلمان همواره متأثر از دیدگاه این دو فیلسوف بزرگ بوده است.

 افلاطون طرف‌دار قطعی و سرسخت اصالت روح بود و نفس را به‌طور واضح متمایز، مقدم و برتر از بدن می‎دانست که باید بر بدن حکومت کند (کاپلستون، ۱۳۶۸: ۲۳۹). وی از تأثیر و تأثر روح و جسم غافل نبوده و بر این باور است که برای رسیدن به سعادت باید اجزا و قوای انسان در هماهنگی کامل با یکدیگر باشند.

 اخلاق افلاطون مبتنی بر جست‌وجوی سعادت و نیک‌بختی است. می‎توان گفت بالاترین خیر انسان، توسعه و پیشرفت حقیقی شخصیت انسان به‌عنوان موجودی عقلانی و اخلاقی، رشد و پرورش صحیح نفس او، خوشی و آسایش هماهنگ کلی زندگی است. وقتی نفس آدمی در حالتی است که باید در آن باشد، در آن صورت انسان نیک‌بخت و سعادتمند است. زندگی خوب برای انسان باید زندگی آمیخته باشد، نه منحصراً حیات ذهن و فکر و نه منحصراً حیات لذات حسی. از نظر افلاطون خیر اعلی یا سعادت شامل معرفت خداست و چنین سعادتی باید با پیروی از فضیلت به دست آید که به معنای حتی‌الامکان شبیه شدن انسان به خداست (همان: ۲۵۱). «بدی‎ها چون در آسمان جایی ندارند ناچار گرد زمین می‎گردند... پس باید هرچه زودتر زمین را رها کنیم و به آسمان پرواز کنیم. برای گریختن از زمین تا آنجا که ممکن است باید خود را به خدا مانند کنیم و برای مانند شدن به خدا باید پارسایی و عدل و خردمندی را پیشه سازیم... از میان ما آن‌کس که از همه عادل‎تر است بدو از همه مانند‎تر است» (افلاطون، ۱۳۸۷: ۲۱۳).

 با بررسی دیدگاه‎های افلاطون در باب سعادت، می‌توان به ارتباط جهان‌شناسی، خداشناسی و انسان‌شناسی افلاطون با سعادت دست یافت. او در نهایت معتقد است سعادت امر مرکب و آمیخته‌ای است که یک بخش آن فضیلت و بخش دیگر آن معرفت عقلی و لذت هماهنگ با فضایل است.

ارسطو نیز اصل و مبدأ حیات انسان را نفس می‎داند و آن را غیر از بدن و صورت یا فعل نسبت به بدن معرفی می‎کند؛ وی بر این باور است که برای روشن کردن معنای سعادت و نیک‌بختی باید روشن کرد که وظیفۀ اصلی و خاص آدمی چیست. اگر وظیفۀ خاص انسان، فعالیت نفس و یا عملِ موافق عقل باشد و وظیفۀ آدم نیک همین فعالیت و یا عمل به عالی‎ترین و شریف‎ترین صورت باشد و اگر عمل عالی و شریف عمل موافق فضیلت باشد، آن‌گاه سعادت و خیر انسان، فعالیت نفس مطابق با فضیلت خواهد بود، اما نه در زمان کوتاه، بلکه در طول زندگی کاملش (ارسطو، ۱۳۸۵: ۳۱-۳۰).

 از نظر ارسطو در باب دستیابی به مفهوم خیر و سعادت نباید به استدلال قناعت کرد، بلکه باید با محک عقاید سنتی (واقعیات) آزمود. وی پس از ذکر انواع خیر از نظر پیشینیان، خیر‎های مربوط به نفس را خیر حقیقی و شریف دانسته و معتقد است گروهی سعادت و نیک‌بختی را فضیلت، گروه دیگر حکمت عملی و گروه سوم حکمت نظری، برخی همه یا یکی از موارد فوق به شرط آنکه توأم با لذت باشد و یا عاری از لذت نباشد، می‎دانند و بعضی دیگر رفاه زندگی را نیز به آن می‎افزایند. ارسطو همۀ عقاید مذکور را از یک یا چند جهت درست می‎داند، اما عقیدۀ خود را موافق کسانی که سعادت را فضیلت یا یکی از فضایل می‎دانند معرفی می‎کند. از نظر ارسطو اعمال موافق با فضیلت فی‌نفسه لذیذ هستند و کسی که از اعمال شریف لذت نمی‎برد سعادتمند نیست؛ بنابراین سعادت و نیک‌بختی شریف‌ترین، بهترین و لذیذترین امور است و این اوصاف قابل انفکاک از یکدیگر نیستند. بااین‌حال، سعادت به خیرهای خارجی همچون دوستان، ثروت، قدرت سیاسی، فرزندان خوب، خانواده‎ای شریف، زیبایی و... نیاز دارد، زیرا انجام اعمال شریف بدون وسایل لازم ممکن نیست (همان:۳۷-۳۴).

 ارسطو معتقد است نیک‌بختی ملک مشترک همۀ آدمیان است و از همین روی عدۀ زیادی می‎توانند به آن دست یابند. اگر آدمی به لحاظ فضیلت فلج نباشد، از طریق آموزش و کوشش به آن خواهد رسید (همان:۳۸). از آنجا که سعادت، فعالیت نفس موافق با فضیلت کامل است، لذا برای رسیدن به سعادت ابتدا باید فضیلت انسانی -فضیلت نفس نه بدن- را شناخت و از همین روی باید تا اندازه‎ای نفس را نیز شناخت (همان:۴۶).

   

 مسکویه و نظریۀ سعادت

بحث از سعادت یکی از مهم‎ترین و قابل توجه‎ترین مسائلی است که در اغلب آثار فیلسوفان مسلمان و نیز اخلاقیون مسلمان به چشم می‎خورد؛ از فارابی، ابن‌سینا، سهروردی گرفته تا ملاصدرا و شارحان او و از مسکویه، خواجه طوسی، جلال‌الدین دوانی، غزالی، نراقی‌ها گرفته تا علامه قزوینی. به جرئت می‎توان گفت بحث از سعادت در دنیای اسلام و طرح نظام‌وار آن، تبیین مبانی نظری، انواع و اقسام، عوامل، موانع و ... آن وام‌دار تام‌وتمام مسکویه است؛ ازاین‌روی ضروری است برای دستیابی به معنا و حقیقت سعادت در دنیای اسلام به واکاوی آرای او در این باب بپردازیم.

 «ابن‌مسکویه گونه‎ای نظام اخلاقی را بنا نهاد که زمینه‌سازی برای کتب اخلاقی فلاسفه بعد از او -همچون کتاب اخلاق ناصری خواجه‌نصیر- به شمار می‎آید. آنچه مسکویه را از دیگر فلاسفۀ روزگار خود متمایز می‎سازد (در کنار اعتبار بسیاری که برای ذهن انسان قائل است) خلاقیت اوست در باب موضوعات اخلاقی همچون تلفیق آرای افلاطون با ارسطو (و دیگر فلاسفۀ یونان) و تطبیق آن با سنت و قوانین دین اسلام و امتزاج اخلاق نظری و حکمت عملی» (لیمن، ۱۹۹۸: ۶۳۰).

تفکر اخلاقی اسلامی در زمان مسکویه

الف) اخلاق دینی

اولین رویکرد تفکر اخلاق اسلامی در زمان مسکویه «اخلاق دینی» بود. در قرن سوم و چهارم هجری در تمام سرزمین‎های اسلامی از خراسان و مصر و نیشابور گرفته تا شیراز، تصوف رواج خاصی داشت. تحت تأثیر رواج تصوف در آن زمان، اخلاق دینی رنگ‌وبوی کاملِ تصوف به خود گرفته بود. اخلاق صوفی اخلاقی است که انسان را به «زهد، انزوا و اقبال به عبادت» فرامی‎خواند و فضایل اساسی و بنیادین آن توکل، صبر، رضا و رجاست.

 موضع مسکویه در مورد تصوف -هم در گرایش‌ها عمومی او و هم در بحث فضایل- موضعی سلبی است؛ او منکر ارزش عالم دنیا و لذات خارجی آن نیست، اما هرگز افراط در لذات را نپسندیده و آن را هدف عالی و برتر در زندگی نمی‎داند. مسکویه انسان را به حیات «هماهنگ و متناسب» فرامی‌خواند (مسکویه، ۱۳۸۴: ۶۴ و ۹۱). از نظر او زندگی انسان در این دنیا زندگی زهد و اعراض از لذات دنیوی و به‌طورکلی معنوی مطلق نیست، بلکه زندگی بر اساس توافق و هماهنگی بین عناصر مادی و معنوی است؛ ازاین‌روی حکیم در نظر او فردی است که در کنار لذات معنوی و روحانی به لذات دنیوی هم توجه می‎کند (همان: ۹۱-۹۰ و ۸۹- ۸۸).

 از نظر مسکویه انسان موجودی اجتماعی و مدنی بالطبع است (همان: ۱۴۶ و ۴۹) و سعادت او در گرو زندگی در میان مردم است: «انسان طبعاً مدنی است، یعنی نیازمند به شهر است که در آنجا مردمان بسیاری باشند تا سعادت او تکمیل و تمام شود، پس هر انسانی به طبع و ضرورت به غیر خود محتاج است و ازاین‌روی به خلوص در دوستی مردم و هم‌نشینی نیکو و محبت صادقانه نسبت به ایشان ناچار است، زیرا آن‌ها ذات او را تکمیل و انسانیت او را تمام می‌کنند و او در حق ایشان همان کار را می‌کند... بنابراین قومی که فضیلت را در زهد و ترکِ معاشرت با مردم می‎بینند و از آن‌ها کناره‎گیری می‎کنند... برای آن‌ها چیزی از فضایل انسانی پدید نمی‎آید» (همان: ۴۹). فضایل اساسی و بنیادینی که مسکویه نام می‎برد یعنی حکمت، شجاعت، عفت و عدالت (همان: ۳۸)، برخلاف فضایل اساسی صوفیه، فضایلی هستند که طالب زندگی اجتماعی بوده و در زندگی به‌صورت انفرادی و به دور از اجتماع مجال بروز و ظهور نمی‎یابند (همان: ۱۴۷-۱۴۶).

 ب) حکمت اخلاقی

گرایش اخلاقی دیگر در زمان مسکویه، «حکمت اخلاقی» بود که شامل اُمثال، حکم و نصایح اقوام مختلف می‎شد که پس از تحلیل به‌صورت فلسفه‌های مستقل درآمده و عمدتاً ریشه در تجربیات و گرایش‌های خاص آن‌ها داشته و گاهی رنگ‌وبوی دینی نیز به خود می‎گرفت، اما اهتمام بیشتر آن به امور عملی بود تا مردم با به‌کارگیری آن در زندگی روزمرۀ خود به سعادتی مشابه با همنوعان خود در جوامع بشری دست یابند. مسکویه با این شیوه از اخلاق نیز آشنا و از آن متأثر بود. کتاب «جاویدان خرد» او شامل نصایح و حکم بلاد فارس، هند، عرب و روم بوده و در انتها نصایح و حکمی را از علمایی که علم خود را از مسلمانان اخذ کرده‎اند، بیان می‎دارد (عزت، ۱۹۴۶: ۲۰۷).

 وی در کتاب «انس الفرید» خود که در آن مجموعه‎ای از حکایات لطیف و قصص برای تهذیب نفس به کار گرفته شده است، از کتاب «مزدک» (مفقود) که توسط ابن‌مقفع از فارسی برگردانده شده، تأثیر زیادی پذیرفته است؛ و نیز در کتاب «جاویدان خرد» خود از «امثال و وصایای قدما» (مسکویه، ۱۳۸۴: ۱۴۶) متأثر بوده و بهره برده است.

 ج) اخلاق یونانی

میراث فلسفۀ اسلامی در زمان مسکویه در کندی، فارابی و اخوان‌الصفا تجسم یافته و ظاهر شده بود. تأثر مسکویه از کندی به‌مراتب بیشتر از فارابی است، اما تأثیرپذیری او از فارابی فقط محدود به نقل برخی از امثال و حکم از او می‎شود؛ و همچنین وی هیچ مطلبی را از آرا و اندیشه‌های اخلاقی اخوان‌الصفا ذکر نکرده است. درمجموع، تأثیر عناصر و میراث اسلامی همچون تصوف، حکم و امثال و فلسفۀ اسلامی در تفکر اخلاقی مسکویه بسیار کم بوده، چراکه وی اصول و مبادی آرای اخلاقی، کلیات و جزئیات آن را مستقیماً از آموزه‌ها و تعالیم یونانیان به خصوص افلاطون و ارسطو و جالینوس گرفته است (عزت، ۱۹۴۶: ۲۱۰-۲۰۹).

 با توجه به اعتقاد مسکویه -همچون یونانیان- به نظریۀ تدریج در نظام عالم و در قوای انسان و اینکه حرکت یکی از اصول وجود و به خصوص وجود انسان است، او در توان و قدرت آدمی رسیدن به افق ملائک و وصول به سعادت قصوی را می‎دید، اما وصول به غایة الغایات را پیش از گذراندن مراتب پایین‌تر امکان‌پذیر نمی‎دانست (مسکویه، کتاب السعادة: ۱۳؛ همو، ۱۳۸۴: ۷۹).

سعادت قصوی

مهم‌ترین اندیشه و نظریه‌ای که در تفکر اخلاقی مسکویه جاری و ساری است، نظریۀ «سعادت» است؛ وی کتابی را با نام «کتاب السعادة» و یا «ترتیب السعادة» صرفاً به این موضوع اختصاص داده است، در کتاب «فوز الاصغر» نیز بدان پرداخته و در کتاب «تهذیب الاخلاق» نیز غایت معینی که اخلاق بدان منتهی می‌شود را «سعادت قصوی» قرار داده است.

 سعادت قصوی، سعادت معنوی و روحانی است که همۀ سعادت‌های دیگر پایین‌تر از آن بوده و هر انسانی نمی‌تواند بدان نائل گردد و فقط تعداد اندکی که قوت فکر و وسعت تحصیل معارف دارند، توان وصول به آن را دارند. سعادت دیگری که پایین‌تر از سعادت قصوی است «سعادت اخلاقی» است که اساساً تبحر در علوم نظری، کثرت نظر و تجرید عقلی را لازم و ضروری نمی‎داند، بلکه معرفت به فضایل اصلی و آراسته بودن به آن‌ها در ارتباط و معامله با دیگران در این سعادت ضرورت دارد؛ لذا سعادتی دنیوی و یا اخلاقی است که ارزش آن کمتر از سعادت قصوی یا انسانی است، چراکه سعادت اخلاقی، تعلق به زندگی اجتماعی انسان و یا روزمرۀ او دارد درحالی‌که سعادت قصوی متعلق به جوهر انسان است، به این اعتبار که او آراسته به قوۀ عقل و تفکر بوده و بدان متمایز از سایر موجودات زنده می‎باشد (عزت، ۱۹۴۶: ۲۳۸).

 از نظر مسکویه بزرگ‌ترین انگیزه برای انسان عاقلی که به بلوغ فکری رسیده و به تهذیب نفس خود پرداخته، سعادت قصوی است، این غایتی نهایی و خیری برتر است که بالاتر از آن غایتی نیست؛ ازاین‌رو بین خیر مطلق و سعادت قصوی وحدتی برقرار است، هر دو نهایی و هر دو برای انسان عاقل، عام و واحد است (مسکویه، ۱۳۸۴: ۸۱ و ۸۳).

 مسکویه تقسیمات متعددی را برای سعادت ذکر می‎کند که از آن جمله می‎توان به تقسیم سعادت به:

 الف) سعادت عام برای انسان و حیوان؛ مانند انواع خوردنی‎ها و تفریحات و آسایش‎ها که اغلب مردم آن‌ها را لذت نامیده و غایت خود قرار داده و برای رسیدن به آن تلاش می‎کنند. از آنجا که چنین اموری غایت و کمال انسان ازآن‌جهت که انسان است محسوب نمی‌شود، لذا برای ما سعادت محسوب نمی‎شود.

 ب) سعادت خاص انسان؛ چون این سعادت مخصوص انسان از حیث انسانیت اوست، لذا می‎توان آن را سعادت نامید؛ البته این نوع از سعادت، عام برای تمام مردم است (مسکویه، ترتیب السعادة، ۸-۵).

 سعادت خاص انسان نیز به سه قسم تقسیم می‎شود:

 ۱- سعادت عام برای همۀ مردم؛ این نوع از سعادت از طریق صدور افعال از انسان به‌حسب فکر، اندیشه و تمییز و آنچه عقل آن را ایجاب می‎کند حاصل می‎شود. این همان معنای سعادت انسان است که هر فردی می‎تواند به آن رسیده و به اندازۀ مرتبۀ خود از انسانیت، شعور و درک حسن و قبح، تحصیل مراتب فضایل و رذایل و تحصیل مراتب مدح و ذم از آن بهره‌مند گردد. این همان معنایی است که گفته می‎شود فلانی انسانیتش بیشتر از فلانی است. این معنا از سعادت به‌صورت فطری و سرشت اولیه به همۀ انسان‎ها عطا شده و هر انسانی و هر امت و گروهی در آن مشترک بوده و سهم و بهره‎ای از آن دارند، گرچه در به‌کارگیری آن متفاوت از یکدیگرند؛ اما اگر فردی هیچ حظ و بهره‎ای از آن نداشته باشد، نمی‎توان او را «انسان» نامید، گرچه به لحاظ صورت و به جهت دارا بودن مواد مرکبه انسان نامیده شود.

سعادت خاص برای فرد فرد انسان؛ این مرتبه مختص به صاحبان علم و صناعت فاضله است و افراد در این مرتبه به اندازۀ مراتبشان در علوم و صناعات، به‌حسب احوالی که افعالشان در آن احوال بنا بر اقتضای رأی و اندیشه و تمییز صادر می‎شود با یکدیگر متفاوت خواهند بود. بر این اساس، سعادت فرد غنی و فقیر گرچه به سبب حالات متفاوت است، اما در ترتیب و تنظیم افعال یک‌سان و واحد خواهد بود.

سعادت فرد غنی و ثروتمند: در انفاق و تقسیم مال ظاهر می‎شود؛ به این معنا که مال را آنجا که واجب است، ازآن‌حیث و آن‌گونه که واجب است و نزد کسی که واجب است به کار گیرد.

سعادت فرد فقیر و نیازمند: در صبر و تحمل کردن ظاهر می‎شود، آن‌گونه که شایسته است، بر حالتی که شایسته است و نزد کسی که شایسته است.

 در مورد صاحبان علوم و صناعات نیز مسئله به همین منوال است، کمااینکه سعادت پزشک ماهر همان سعادت نویسندۀ حاذق نیست و ... هریک از این افراد ازآن‌حیث که صاحب علم یا صناعت خاص هستند، دارای افعال خاص و ویژه‎اند؛ و نیز ازآن‌حیث که انسانند، دارای افعای عام و عمومی‌اند و سعادت خاص آن‌ها حاصل نمی‎شود مگر پس از تحصیل سعادت عام (هم برای خود و هم دیگران) (همان: ۹-۸).

سعات خاص‌الخاص؛ سعادتی است که همۀ سعادات به خاطر آن موجود شده و به‌سوی آن ارتقا یافته و آنجا متوقف خواهند شد و آن همان «غرض اخیر» و «کمال اقصی» است (همان: ۷).

 ۱-۲-۱. ویژگی‎‌های سعادت قصوی

از آنجا که سعادت قصوی غایة‌الغایات است، ویژگی‎هایی دارد ازجمله:

الف) هرکسی به آن دست نمی‎یابد: «فأما السعادة القصوی فلیس ینالها کل أحد» (همان: ۱۲).

 ب) آن‌گونه نیست که هرکس آن را طلب کند موفق به نیل بدان گردد: «لایظفر بها کل من طلبها» (همان: ۱۳).

 ج) مکتفی به ذات خود است و نیازمند به چیز دیگری نیست؛ ازاین‌رو -به تعبیر مسکویه- «إنا إذا وصلنا إلیها لم‌نحتج إلی نستزید إلیها شیئاً آخر». این برخلاف برخی از غایات غیرکامل و غیرتام است که مکتفی به ذات نیستند، مانند سلامتی و ثروت (همان).

 در گزینش و انتخاب سعادت قصوی، نفع معین و یا هیچ تعریف و تمجیدی لحاظ نمی‎شود و فقط چون امری است که فی‌ذاته زیباست، مورد اقبال و انتخاب قرار می‌گیرد. مسکویه می‎گوید: «سرانجام زمان انتقال به پایان این مرتبه می‎رسد، یعنی آن صنف از فضیلت که آن را فضیلت الهی گویند و آن فضیلتی است که در آن نه توجهی به آینده است و نه به گذشته، نه به دنبال حال می‎رود و نه به معدوم می‎نگرد، نه بخلی به نزدیک دارد و نه ترس و خوفی از کاری، نه عاشق و دل‌باختۀ حال است و نه در طلب بهره‎ای از بهره‎های انسانی و یا حظی از حظوظ نفسانی... لیکن به تصرف خیر عقلی در بالاترین مراتب فضایل می‎پردازد و آن عبارت است از به کار بردن نیت و قصد الهی و رنج بردن در راه آن‌ها بی‎آنکه در طلب عوضی برای آن‌ها باشد... و آخرین مرتبه در فضیلت آن است که همۀ کارهای انسان افعال الهی باشد، این افعال خیر محض هستند و وقتی فعلی خیر محض باشد، آن کار را برای چیز دیگری جز برای خودِ کار انجام نمی‎دهد و این برای آن است که خیر محض بذاته دوست‌داشتنی است، یعنی امری است که به ذات خود مطلوب است» (مسکویه، ۱۳۸۴: ۹۶-۹۵).

 د) سعادت قصوی، امری مقدس و الهی است، زیرا از نظر مسکویه وصول به سعادت قصوی و یا حدود نزدیک به آن حاصل نمی‎شود مگر پس از تهذیب نفس به‌وسیلۀ دوری از امور فریبنده دنیا و تطهیر نفس به‌واسطۀ دوری از شهوات نفس و نیز خضوع و پیروی از گوهر اصیل انسان، یعنی عقل... بنابراین پیروی از عقل، افعال انسان را مشابه با افعال خداوند می‎کند. (همان: ۹۲)

 ه) سعادت قصوی فوق طاقت بشری نیست. باآنکه مسکویه سعادت قصوی را امری قدسی و الهی می‎داند، اما آن را امری دست‌نیافتنی محسوب نمی‎کند. گرچه وصول به این سعادت برای برخی از مردم که وی آنان را «أحداث» یا جوان و نوجوان می‎خواند، بسیار مشکل است، اما همین گروه نیز اگر چنین امکانی برایشان فراهم گردد که تهذیب نفس کرده و خود را از ادناس طبیعی و سیرت زشت پاک کنند و امور دنیوی را پست و حقیر شمرده و به پیروی از اوامر عقل و فهم و دریافت حکمت و تدرج در صعود روی آورند، توانایی وصول به مرتبۀ سعادت قصوی را پیدا خواهند کرد (همان: ۹۵).

 و) وصول به سعادت قصوی به‌تدریج و با تمرین حاصل می‎شود. وصول به آن با تمرین نفس بر دوری از رذایل و لذت‎های جسمانی و نیز عادت دادن و تعلیم نفس بر نظر، تأمل و تفکر در حقایق ازلی و امور علوی و سفلی حاصل می‎شود.

 ز) لازمۀ دستیابی به سعادت، وجود برخی شرایط نفسانی و خارجی است: ازجمله شرایط نفسانی حرص و ولع، تلاش و کوشش، صحت تمییز، تیزهوشی و تیزفهمی؛ و ازجمله شرایط خارجی معیشت کافی، فراغت، وجود وسایل امرارمعاش فراوان و وجود راهنما و راه‌گشایی که به این مرتبه رسیده باشد، است که البته به تصریح مسکویه این شرایط در افراد بسیار نادر می‎تواند جمع شده و محقق گردد.

 بنابراین وصول به سعادت قصوی برای انسان امری است ممکن که به‌واسطۀ تلاش عقلانی و آگاهی و معرفت به علوم فلسفی که انسان را به تفکر و تأمل در مورد موجودات واداشته و او را از مادیات به دور می‎دارد و نیز دستیابی به درجۀ حکمت که درک کمال انسانی را فراهم می‎آورد، حاصل می‎شود؛ و انسانی که به این درجۀ قصوی و نهایی رسیده باشد «سعید تام» نامیده می‎شود (مسکویه، ترتیب السعادة: ۱۳).

 ح) سعادت قصوی، برترین رویه و اندیشه و بالاترین درجۀ تمییز انسانی است. برترین اندیشه‎ها اندیشه‎ای است که دربارۀ برترین موضوعِ مورد اندیشه باشد و آن به‌گونه‎ای است که پس از آن نیازی به اندیشه و تفکر دیگری نیست و در هیچ زمانی راهی به غیر آن وجود ندارد و با آمدن آن اندیشه و توقف تمییز، سعادت قصوی حاصل می‎شود (مسکویه، ۱۳۸۴: ۳۶؛ همو، ترتیب السعادة: ۱۴-۱۳).

 نتیجۀ بحث

نظریۀ سعادت قصوی نظریه‎ای بنیادی و محور تفکر اخلاقی مسکویه است. او در این وادی نه چون افلاطون، بسیار نخبه‎گرایانه و دور از دسترس، بلکه در شکلی معتدل اصول اخلاقی را وضع و طرح می‎کند، به‌گونه‎ای که تحقق آن‌ها برای افراد ممکن و قابل دسترس است. او نظر و عمل را در این مسیر همراه کرده و عقل را حاکم و انسان را در محدودۀ عقل و منطق آزاد می‎داند.

 مسکویه بر اساس نظریۀ غایتمندی، برای موجودات و ازجمله انسان که اشرف موجودات است، کمالی مخصوص و غایتی خاص را لحاظ می‎کند و بر این اساس سعادت انسان را صدور افعالی از او که به‌حسب تمییز، فکر و اندیشه یعنی به‌حسب احکام «عقل» است، می‎داند.

 وی وصول به سعادت قصوی و درجۀ حکمت را بسیار سخت و دیریاب دانسته و آن را نیازمند تلاش مستمر و بدون انقطاع، زمان کافی و حصول تدریجی، دستیابی به کمال قریب از طریق سجیه و کیاست به‌عنوان مقدمه و زمینۀ وصول به سعادت قصوی، احساس لذت از زندگی فضیلتمندانه و ... می‎داند. مسکویه یکی از شرایط اساسی رسیدن به سعادت قصوی را زندگی اجتماعی انسان برمی‎شمرد، چراکه اجتماعِ با مردم سبب تهذیب از طریق تجارب شخصی و نیز تجارب دیگران شده و نیز سبب ریشه‎دار شدن فضایل در نفس انسان از طریق ممارست در انجام آن‌ها خواهد شد.

منابع:

-مسکویه، ابوعلی احمدبن‌محمدبن‌یعقوب الرازی، تهذیب الاخلاق و تطهیر الأعراق، الطبعة السابعه، قم: انتشارات زاهدی، ۱۴۲۶ ق/ ۱۳۸۴ ش.

-همو، کتاب السعادة یا ترتیب السعادة (المسعدة)، نسخه خطی شماره ۷۰۰۱، کتابخانه مجلس شورای ملی.

-ارسطو، اخلاق نیکوماخوس، ترجمه محمدحسن لطفی، چاپ دوم، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۸۵.

-عزت، عبدالعزیز، مسکویه: فلسفۀ الأخلاقیة و مصادرها، الطبعة الأولی، شرکة مکتبة و مطبعة مصطفی النائی الحلبی و اولاده، قاهره: ۱۹۴۶.

-کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه- یونان و روم، جلد یکم، ترجمه سید جلال‌الدین مجتبوی، چاپ دوم، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۶۸.

-افلاطون، چهار رساله (منون، فدروس، ته‌تتوس، هیپیاس بزرگ)، ترجمه محمود صناعی، چاپ پنجم، تهران: انتشارات هرمس، ۱۳۸۷.

-ابن‌فارس، احمد، معجم مقاییس اللغة، ج ۳، قم: مرکز النشر، ۱۴۰۴.

-دهخدا، علی البر، لغت نامه، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۴۸.

-لیمن، الیور، ابن‌مسکویه، احمدبن‌محمود، مدخل در دائرةالمعارف فلسفه راتلج، ترجمه زهرا آقاجری، ماهنامه علمی تخصصی اطلاعات حکمت و معرفت، شماره ۱۰، ۱۳۸۸.