على پایا

از شواهد موجود چنین مشهود است که در سالهای اخیر بحث درباره مفهوم نظری «علم دینی» و تا اندازه‌ای نیز «علم بومی» رونق یافته است. با توجه به اهمیت و اعتباری که «علم science» در جهان جدید پیدا کرده و نقش چشمگیری که در ایجاد تحولات همه جانبه در زندگی افراد و جوامع ایفا می‌کند، می‌توان لااقل یکی از علل جاذبه‌ای را که مفاهیمی نظیر «علم دینی» و «علم بومی» برای برخی از مسلمانان دارند، حدس زد. بر مبنای این فرض می توان تصور کرد که در نظر این گروه از مومنان اگر بتوان علمی اسلامی یا بومی با همان تواناییهای علم جدید به‌وجود آورد آنگاه زمینه برای اعاده مجد و عظمت از دست رفته جهان اسلام و جوامع مسلمان آماده خواهد شد. مسلمانان با ابتنا به این دستاورد های برساخته خود و بدون نیاز به بیگانگان خواهند توانست از حیث توانائیهای نظری و عملی در جهان سرآمد شوند یا لااقل در زمره برترین‌ها (از این حیث) در جهان جای گیرند.

در ابتدای پیروزی انقلاب اسلامی در ایران نیز کسانی خواه به ابتکار شخصی و خواه با توجه به الگوهایی که در بعضی دیگر از کشور‌های اسلامی، بخصوص پاکستان (در دوران ژنرال ضیاء الحق) در دست تحقق بود، صلای ضرورت تولید «علم اسلامی» دردادند و برای عملی ساختن ایده خود، بودجه های قابل توجهی نیز دریافت کردند؛ اما همانگونه که طرحهای همکاران ژنرال ضیاءالحق که صد‌ها میلیون دلار از کیسه فتوت عربستان سعودی برای آنها هزینه شده بود به هیچ جا نرسید، کوششهای همتایان ایرانی آنان نیز ظاهراً بی‌نتیجه ماند؛ چرا که شور و هیجان سال‌های اولیه بعد از مدتی از میان رفت و روشن نشد که بودجه های اختصاص یافته مصروف چه فعالییتهای شد و چه نتایجی بر آن مترتب گردید.
ملاحظه دیگری که می توان در خصوص توجه برخی از افراد یا جوامع به «علم اسلامی» مطرح کرد آن است که آن دسته از جوامع اسلامی که در برابر امواج مدرنیته احساس ضعف و ناتوانی می کنند و قادر نبوده اند به شیوه ای عقلانی خود را با الزامات جهان مدرن منطبق سازند، به گونه ای منفعلانه و به منظور احراز هویتی از آن نوع که مانوئل کاستلز «هویت مقاومت» می‌نامد (کاستلز، ۱۳۸۰) در راه برساختن ساختاری که می پندارند به منزله بدیلی در برابر علم جدید، موجب حفظ هویت آنان می‌شود گام برداشته اند.
اما در دور تازه رونق گرفتن اندیشه تولید «علم اسلامی» و «علم بومی» به نظر می رسد حامیان این اندیشه با توجه به تجربه های گذشته و با بصیرت بیشتری به مطرح ساختن نظریه های خویش اقدام ورزیده اند و نیتشان آن است که با تکیه به درسهایی که از این تجارب می توان اخذ کرد، ساختار «علم دینی» و «علم بومی» را بر بنیان استواری تأسیس کنند و طرح مهمی را که در ذهن دارند در عین محقق سازند.
در بخش‌های بعدی این نوشتار کوشش می شود امکان پذیر بودن این طرح به نحو نقادانه مورد‌بررسی شود. در این مسیر در حد مقدور و تا آنجا که محدودیت صفحات این رساله اجازه دهد، آراء برخی از سرشناس ترین مدافعان این نظریه ارزیابی نقادانه می‌شود و در نهایت با بهره گیری از نکات مطروح، آموزه های کارآمدی برای تقویت بنیان علمی جوامع اسلامی پیشنهاد می شود.

۱. علم و تصاویر ارائه شده از علم
برای مقصودی که در این رساله دنبال می شود واژه «علم» به عنوان معادلی برای واژه انگلیسی science به کار می رود. فیلسوفان علم در قرن بیستم به تفصیل درباره حدود و ثغور «علم» و معیار های تمییز آن از دیگر معارف بشری و نیز از آنچه شبه- علم نامیده می‌شود، سخن گفته اند. (پوپر ۱۹۶۸، ۱۹۷۲، گیلیس ۱۹۹۳، سروش ۱۳۶۱) در ادامه این رساله با اندکی شرح و بسط بیشتر در خصوص «علم» سخن گفته خواهد شد، در اینجا تنها به ذکر این نکته اکتفا می شود که از دیدگاه رئالیستها (یعنی کسانی که به وجود واقعیتی مستقل از ذهن و زبان و قرارداد های میان آدمیان باور دارند) هدف علم، شناخت واقعیت است. این شناخت می باید در قالب گزاره هایی که در حیطه عمومی «نقد پذیر» باشند ارائه شود. مقصود از حیطه عمومی عرصه ای است که ابناء بشر می توانند بدان دسترسی داشته باشند. غرض از نقد پذیر بودن، امکان وارسی دعاوی مطروح با محک تجربه عملی و تحلیل نظری است.
بحثهای مرتبه دومی در باب چیستی علم تجربی و تمییز حد و مرز آن از دیگر معارف بشری و نیز از آنچه شبه- علم نامیده می شود در قرن گذشته و با رشد فلسفه علم پوزیتیویستی صورت منتظمی پیدا کرد. میزان تأثیر‌گذاری پوزیتیویسم به منزله یک مکتب فلسفی تا بدان حد بود که تصویری که در این مکتب از علم تجربی ترسیم شده بود حتی تا زمان ما نیز در میان شمار قابل توجهی از نویسندگان و محققان هم‌چنان به عنوان تصویر استاندارد و پذیرفته شده از علم، محل اعتنا و ارجاع است.
نگاهی به آثار فلسفی که از دهه های آخر قرن نوزدهم به این‌سو درباره علم نگاشته‌شده نشان می دهد که دیدگاه پوزیتیویستها درباره علم تجربی مورد پذیرش اکثریت قابل توجهی از صاحبنظران بوده است. در دیدگاه فلاسفه پوزیتویست که برجسته ترین نمایندگانشان را در حلقه وین و حلقه برلین می‌توان سراغ گرفت (پایا، ۱۳۸۳) مهم ترین مشخصه های علم عبارت بود از:
تأکید بر نقش تجربه و مشاهده، بی نیازی از پیش فرضهای متافیزیکی، طرد هستار‌های نظری و غیر قابل مشاهده، نفی وجود ذات و گوهر برای هستار‌ها، اتکا به علیت هیومی، عدم اعتنا به تبیین و بالاخره بهره گیری همه جانبه از یک برنامه تحقیقاتی تحویل گرایانه و فیزیکالیستی که بر اساس آن همه علوم (علی الاصول) قابل تحویل به فیزیک بودند. یکی از نتایج این رویکرد قول به وحدت روش در میان شعبه های مختلف علوم بود.
 رواج عام این تلقی منجر به آن شد که گروهی از صاحب نظران که در زمینه علوم اجتماعی و انسانی به فعالیت اشتغال داشتند و با رویکرد تحویل گرایانه علم جدید موافق نبودند و به نحو شهودی بر این باور بودند که آدمی موجودی است که نمی توان تنها با رویکرد های فیزیکالیستی، رفتارها و کنش هایش را توضیح داد، به تکاپو بیفتند تا در برابر مدلهای مسلط پوزیتیویستی، مدل بدیلی ارائه دهند که از شائبه های پوزیتیویستی- فیزیکالیستی عاری باشد. (گروندین ۱۹۹۴، سوئینج وود ۱۹۸۴، وینچ ۱۹۵۸)
پدیدار گرایان و تأویل گرایان (هرمنیوتیست ها) از هوسرل و دیلتای تا فروید و وبر و دورکهایم و اصحاب حلقه فرانکفورت و کالینگوود و برلین و اشمیت و وینچ و گادامر و بسیاری دیگر با قبول این نکته که علوم فیزیکی و زیستی از همان الگو هایی پیروی می کنند که پوزیتیویستها می گویند، تاکید کردند که کاربرد آن الگو ها در علوم انسانی و اجتماعی نوعی «علم زدگی = سیانتیسم » و بنابراین مذموم است. به اعتقاد این گروه از نویسندگان، از آنجا که در علوم انسانی و اجتماعی علاوه بر فاعل شناسایی (سوژه)، موضوع شناسایی (ابژه) نیز واجد حیث التفاتی است، می باید به تفکیک ذاتی علوم اخیر از علوم طبیعی و زیستی قائل شد. یکی از نتایج این تفکیک تفاوت قاطع میان روشها و اهداف این دو سنخ متفاوت از علوم بود. (پوپر، ۱۳۸۵)
به اعتقاد تفکیک گرایان در حالیکه در علوم فیزیکی (به معنای عام کلمه) هدف، ایضاح پدیدار های طبیعی و زیستی است، در علوم انسانی و اجتماعی مسأله اصلی عبارت است از فهم و درک پدیدار های عالم انسانی. این مسأله بخصوص در آنجا اهمیت می یابد که به باور تفکیک گرایان رویداد های علوم اجتماعی و انسانی یگانه و بی نظیرند و بنابراین نمی توان در باره آنها قوانین کلی و عام و فراگیر از آن سنخ که در علوم طبیعی به چشم می خورد ارائه داد. در این موارد فهم های شخصی از آن رویداد های یگانه است که راه را برای بررسی مسائل انسانی هموار می کند و نه قالب های کلی که در علوم طبیعی به کار می رود. این قالب ها بر مبنای این فرض تنظیم شده‌اند که نظم های موجود در طبیعت تکرار پذیرند و بنابراین می توان با استفاده از آزمایش های سامان یافته شواهدی در تایید یا رد گزاره های علمی به‌دست آورد، حال آنکه انجام چنین آزمایش هایی در حوزه علوم انسانی و اجتماعی ممکن نیست. در این دو قلمرو، تحلیلگر صرفاً می باید با استفاده از مشاهده غیر فعال، یعنی بدون دخالت در وضع و حالی که سرگرم مطالعه آن است، برای فهم بهتر شرایط کوشش کند. از این گذشته در حالیکه برای «تبیین» یا ایضاح پدیدار ها در قلمرو علوم طبیعی می‌توان از روشهایی نظیر ساده سازی و تجزیه به اجزا و تقریب و ایده آل سازی بهره گرفت، فهم امور در حوزه علوم انسانی و اجتماعی مستلزم استفاده از نوعی «دور هرمنیوتیکی» و رهیافت کل گرایانه است؛ به این معنی که فهم هر جزء، تنها در پرتو درک ارتباط آن با بقیه اجزایی که کل را تشکیل می دهند، امکان پذیر خواهد بود.
 به این ترتیب در حالیکه پوزیتیویستها با تکیه به نظریه وحدت علوم در صدد تحقق برنامه تحقیقاتی خود تحت عنوان ایجاد دائرهً المعارفی از علوم یگانی بودند و اعتقاد داشتند (و دارند) که علوم انسانی و اجتماعی چیزی نیست جز کاربرد علوم طبیعی در حوزه انسان و اجتماع، تفکیک گرایان با تکیه به مواردی که به اهمّ آن اشاره شد، مدعی بودند (و هستند) که علوم انسانی و اجتماعی را می‌باید از سنخی بکلی متفاوت از علوم طبیعی و زیستی در نظر گرفت و قلمرو فعالیت و آموزه های روش شناسانه و معرفت شناسانه آن دو را با یکدیگر خلط نکرد.
آن دسته از فیلسوفان علم رئالیست که از عقلانیت نقاد بهره می گیرند در مواضع مختلف به این نکته پرداخته اند که هم رویکرد پوزیتیویستها و هم رویکرد تفکیک گرایان مبتنی بر نوعی درک نادرست از ماهیت علوم (خواه علوم طبیعی و زیستی و خواه علوم انسانی و اجتماعی) است (پوپر ۱۳۸۵؛ پایا ۱۳۸۲، ۱۳۸۳، ۱۳۸۵). فلاسفه رئالیست عقل گرا ونقاد توضیح می دهند که علم، خواه طبیعی، خواه زیستی و خواه انسانی و اجتماعی، چیزی نیست جز مجموعه ای از حدسها و فرض‌های تقویت شده برای فهم جنبه هایی از واقعیت که به زعم پژوهشگران در قلمروهایی جای دارند که با مرزهایی که به آن اشاره شد (یعنی جنبه های طبیعی، زیستی، انسانی و اجتماعی) از یکدیگر جدا می شوند. از دیدگاه فیلسوفان علم رئالیست، مرزبندی ها و مقوله سازی ها، اعتبارهایی برخاسته از محدودیت های ادراک آدمی برای شناخت واقعیتی هستند که مستقل از آدمی فرض می شود. از آنجا که این مرزها و مقوله ها نیز به نوبه خود حدس‌ها و فرضهایی هستند که برای فراچنگ آوردن آنچه در واقعیت مفروض گرفته شده، برساخته شده اند، موقعیت آنها نیز، نظیر موقعیت کل واقعیت (که در برگیرنده ذهن آدمیان و یافته های آنان نیز هست) ثابت و لایتغیر نیست و دائما دستخوش تغییر و تبدیل است. همین تغییر و تحول کل واقعیت (که از فرض های اصلی نظام متافیزیکی رئالیست های نقاد است) منجر به آن می شود که شناخت ما از امور، دائم نیاز به تصحیح و نو شدن داشته باشد.
به اعتقاد رئالیست های نقاد و عقل گرا هیچ یک از تفاوتهایی که تفکیک گرایان برای جدا ساختن قلمرو علوم انسانی و اجتماعی از علوم طبیعی و زیستی ارائه کرده اند وافی به مقصود نیست. می توان نشان داد (چنانکه در ذیل به اختصار نشان داده شده) که همه موارد مورد اشاره یا عیناً در مورد علوم طبیعی و زیستی صادق است یا ناشی از نوعی سوء برداشت در خصوص ماهیت علم، فهم و معرفت است. (پوپر و پایا همان مدارک پیشین) به عنوان نمونه آنچه در خصوص یگانه و منحصر به فرد بودن رویداد ها در حوزه علوم انسانی و اجتماعی گفته شده عیناً و بدون هیچ تفاوتی در قلمرو علوم طبیعی و زیستی نیز صادق است. اساساً هیچ رویدادی؛ در هر قلمرویی که مورد نظر باشد، با حفظ اینهمانی از همه جهات، دو بار تکرار نمی شود. اگر کل واقعیت (بنا به فرض رئالیست ها) دائماً و آناً در حال نو شدن است هر آنچه ظاهرا تکرار می شود صرفا «مشابه» و نه «عین» چیزی است که در گذشته واقع شده است. آبی که بر مبنای یک قانون فیزیکی شناخته شده در شرایط متعارف و در فشار سطح دریا، به دفعات در صد درجه سانتیگراد به جوش می آید، در واقع «همان» نمونه اولیه نیست؛ زیرا در هر نوبت شمار بسیار زیادی از شرایط بیرونی و درونی «نمونه مورد اشاره» دستخوش تغییر می شود. هراکلیتوس حکیم یونانی پیش سقراطی بیش از ۲۵۰۰ سال قبل این نکته را در قالب این عبارت بیان کرد که «در یک رودخانه دوبار نمی توان شنا کرد.»
مسأله فهم که تفکیک گرایان آنهمه بر آن تاکید می‌ورزند و بر جدا ساختن مرز آن ایضاح علمی که پوزیتیویستها می گویند یا حتی «تبیین » که رئالیست ها از آن بهره می گیرند، در واقع مصداق نوعی «هیاهوی بسیار برای هیچ« و گونه ای «شبه-مساله » است که می باید با توضیح صحیح آن را کنار گذارد. نگارنده در مقامی دیگر به تفصیل در این خصوص نکاتی را ذکر کرده است (پایا، ۱۳۸۶) در اینجا تنها به اشاره باید یاد آور شد که فلاسفه رئالیست عقل گرای نقاد به منظور تسهیل در امر شناخت واقعیت، سه قلمرو کلی را در آن از هم باز می شناسند. این سه قلمرو به ترتیب جهان ۱ (کل واقعیت مستقل از آدمی که در عین حال در بردارنده آدمی و ذهن وی نیز هست)، جهان ۲ (جهان ذهنی تک تک افراد که مختص هر فرد است) و جهان ۳ (جهان برساخته های آدمیان که محصول تعامل دو جهان ۱ و ۲ است و به نوبه خود از طریق تأثیر گذاری بر جهان ۲، جهان ۳ را نیز دستخوش تحول (می‌سازد) نامیده می شود. مقصود از شناخت واقعیت، ارائه گزاره هایی صادق از واقعیت است که در حیطه عمومی قابل وارسی ( با محک تجربه و نقد تحلیلی) باشد. شناخت به این معنی امری عینی خواهد بود؛ به عبارت دیگر اگر نقد پذیری را به مثابه ترکیب محک تجربه و تحلیل ( البته به تناسب موارد کاربرد هریک) در نظر بگیریم، عینیت معادل نقد پذیر بودن خواهد بود.
هدف رئالیست های نقاد و عقل گرا دستیابی به شناخت عینی (به تعبیر فوق) درباره واقعیت است. این شناخت از فهم ( به معنای گزاره های نقد پذیری که نزد شخص شکل می گیرد) آغاز می شود و به تبیین (به معنای گزاره های نقد پذیری که در چارچوبهای خاصی مندرج می شود و شرایط معینی را احراز می کند) ختم می‌شود؛ به عبارت دیگر فهم و تبیین دو سر یک طیف پیوسته هستند که هر دو از سنخ حدسها و فرضهایی هستند که درباره وجوهی از واقعیت برساخته شده اند و تفاوتشان صرفاً از حیث ضیق و سعه و مرتبط بودن یا نبودن با یک کل بزرگتر از گزاره هاست. فلاسفه رئالیست عقل گرا و نقاد در عین حال بر این نکته تأکید دارند که تجربه های شخصی افراد و آنچه از آن با عنوان شهود‌های فردی یاد می شود، هرچند که به جهان ۲، جهان تجربه های خصوصی تعلق دارد، درکسب معرفت و شناخت به دو صورت نقش بازی می کند. این تجربه ها و شهود ها می توانند پس از آنکه در قالب گزاره ها بازسازی شدند، مبنایی برای برساختن حدسها و فرضهای تازه شوند یا ابزاری برای نقد حدسها و فرضهای موجود. (پایا، ۱۳۸۳، مقاله هفتم) تجربه ها و شهود ها تا زمانی که در حال وقوع هستند، در زمره امور وجودی محسوب می‌شوند و شخص نمی‌تواند نسبت به آنها معرفت مرتبه دومی (معرفت حاصل از تأمل درباره آنچه واقع شده یا معرفتی که حاصل شده) داشته باشد. معرفت مرتبه دومی در عین حال در قالب اندیشه و زبان و گزاره های زبانی و مفاهیم بازسازی می شود که از حیث سنخ وجودی با تجربه های شخصی و شهود ها که اموری غیر زبانی هستند متفاوت است. به محض آنکه شخص شروع به بازسازی تجربه های شخصی خود در قالب امور زبانی کرد، آنها را از حیطه خصوصی به حیطه عمومی وارد ساخته است وبنابراین امکان نقد شدن آنها را فراهم می‌آورد. این اولین بازسازی ها، نخستین مرحله«فهم» به شمار می‌آید. هنگامی که گزاره های محصول شناخت (در سطوح مختلف) در قالب الگوهای تبیین قرار گیرد، امکان دستیابی به شناختی فراگیرتر برای شمار بیشتری از فاعلان شناسایی حاصل می شود. نکته ای که درباره ارتباط تجربه های فردی، فهم و تبیین توضیح داده شد، می توان در قالب نمودار زیر نمایش داد:
 
«همدلانه اندیشی » یا به عبارت دیگر «بازآفرینی » فرایند های ذهنی کنشگران که در مدلهای متکی به«فهم» (شناخت تفهمی) از سوی قائلان به تفکیک علوم انسانی و اجتماعی از علوم طبیعی و زیستی مورد تأکید قرار می گیرد و ادعا می شود که با درک علل در علم طبیعی تفاوت دارد، به توضیحی که فلاسفه رئالیست می‌دهند نوعی تمنای محال است (پوپر، ۱۳۸۵، فصول ۷ و ۸).
نکته مهمی که فلاسفه رئالیست عقل گرا و نقاد بر آن تأکید می ورزند آن است که شناخت و علم صرفاً به کلیات تعلق می گیرد. فلاسفه مسلمان از دیرباز بر این نکته تاکید داشته اند که«الجزیی لایکون کاسبا ولا مکتسبا» (دینانی، ۱۳۶۰). معنای این نکته آن است که آنچه تفکیک گرایان به نادرستی تحت عنوان «فهم» در زمره ویژگیهای علوم انسانی و اجتماعی ذکر می کردند و مدعی بودند گزارشهایی از رویداد هایی یگانه است، اساساً شناخت و معرفت و حتی فهم (به تعبیری که توضیح داده شد) به شمار نمی آید؛ زیرا ناظر به امور جزیی و شخصی است و بنابراین در حیطه عمومی قابل وارسی (به توضیحی که گذشت) نیست. در برابر این رویکرد نادرست، آموزه فلاسفه عقل گرای رئالیست و نقاد آن است که می توان و باید گزاره های ناظر به توصیفات یا تجربه های جزیی و شخصی را در حیطه امور و پدیدارها (خواه انسانی و اجتماعی و خواه زیستی و طبیعی) به گزاره های با سور عام بدل کرد تا بتوان از شناخت و معرفت در این حیطه ها سخن گفت. خوشبختانه تبدیل گزاره های جزیی به گزاره های با سور کلی با بهره گیری از یک تعبیه منطقی که در ذیل نموده شده، امکان پذیر است:
$x (Fx & Gx) « -"x-(Fx ® Gx);
"x (Fx ® Gx) « -$x -(Fx & Gx).
مثلاً قضیه شخصیه«بی اعتنایی این کشور خاص به قوانین بین المللی برای آن درد سر افزا خواهد بود» به این قضیه کلیه بدل می شود که «چنین نیست که بی اعتنایی کشور ها به قوانین بین المللی برای آنها درد سر افزا نباشد». قضیه اخیر را می توان به صورت یک آموزه عام و بنابراین معرفت افزا در حوزه علوم اجتماعی و انسانی استفاده کرد. (البته فراموش نشود که مقصود از معرفت مجموعه حدسها و فرضهایی است که علی‌رغم تلاش صمیمانه برای نقد و ابطال تاکنون از محک تجربه و نقد موفق بیرون آمده اند و به این معنی«تقویت» شده‌اند.)
رئالیست های عقل گرای نقاد هم چنین توضیح می دهند که تفاوتی که تفکیک گرایان میان علوم انسانی و اجتماعی و علوم زیستی و طبیعی از حیث عدم امکان اجرای آزمایش سامان یافته در اولی و اجرای مکرر آنها در دومی ذکر کرده اند، دقیق نیست و به همین اعتبار این نکته نیز نمی تواند فارق این دو دسته از علوم باشد. به اعتقاد رئالیست های نقاد و عقل گرا، اولاً در برخی از مهمترین علوم طبیعی و زیستی (نظیر اختر شناسی و پرنده شناسی ) مشاهده غیر فعال، بخش اساسی پژوهش را تشکیل می دهد و بنابراین این قبیل مشاهدات صرفا مختص علوم انسانی و اجتماعی نیست، ثانیاً در علوم طبیعی و زیستی نیز مداخله آزمایشگر می تواند کل چارچوب مورد بررسی را دستخوش تغییر سازد و نتایج آزمایش را دگرگون کند. آنچه در حوزه فیزیک کوانتومی یا آزمایش برخی دارو‌ها بر جانداران صورت می گیرد، نمونه های برجسته ای از این نوع مداخله های تغییر دهنده است، ثالثاً، رشد فناوریهای جدید و از جمله «شبیه سازی رایانه ای » این امکان رابه‌وجود آورده تا در قلمرو همه علوم ( اعم از انسانی و اجتماعی و فیزیکی و زیستی) بتوان به انجام بررسیهای علمی اقدام ورزید بدون آنکه مداخله مخرب آزمایشگران موجب نابود شدن یا تغییر نامطلوب شرایط آزمایش شود.
در خصوص دورهرمنیوتیستی نیز تأکید فلاسفه رئالیست عقل گرا و نقاد بر آن است که کل گرایی آن گونه که هگل یا حتی گادامر مطرح می سازند عملاً به معنای نفی امکان کسب شناخت و معرفت و حتی «فهم» (به تعبیر خود تفکیک گرایان) است؛ زیرا در جهان واقعی همه «کل ها» از بی‌نهایت جزء تشکیل یافته‌اند و امکانات ادراکی آدمی برای شناخت بی‌نهایت کفاف نمی دهد. آدمی برای شناخت امور در هر عرصه‌ای ناگزیر از گزینش است. آنچه رئالیست ها بر آن تاکید می کنند نوعی «رویکرد کل گرایانه تعدیل شده» است؛ به این معنی که به فاعلان شناسان توصیه می‌کنند تا آنجا که برایشان مقدور است ارتباط جزء و بخشی که را گزین کرده اند با دیگر اجزایی که می توانند مورد ملاحظه قرار دهند، در نظر بگیرند. آنچه در دهه های اخیر تحت عنوان روش شبکه ای، رویکرد های بین رشته ای و چند رشته ای و نظایر آن در حوزه های علمی رواج یافته محصول این قبیل تاکیدها و توصیه ها بوده است. کاوشهای تازه ای که در حوزه زیست- عصبشناسی و نیز روانشناسی ادراک انجام شده بخوبی روشن ساخته است که اساساً جهاز ادراک آدمی با ترکیب دو جنبه تجزیه امور پیچیده به اجزاء ساده تر (گزینش برخی جنبه ها و فروگذاردن برخی دیگر) و سپس در نظر گرفتن برخی از ارتباطات میان پاره ای از اجزاء (مرتبط ساخت برخی از جنبه های گزین شده) می تواند به شناخت هستارها، از هر سنخ که باشند، دست یابد. (ذکی، ۱۹۹۳)
اما چنانکه گذشت انتقادات فلاسفه رئالیست صرفاً ناظر به تلقی تفکیک گرایان از علوم نیست بلکه تصویر پوزیتیویستها از علم را نیز، نقادی می‌کنند و روشن می سازند که مدل پوزیتویستی از علم مدلی ناکارآمد و غیر دقیق است (پایا ۲۰۰۵، ۲۰۰۶). به توضیح رئالیستهای نقاد و عقل گرا رویکرد پوزیتیویستها دایر بر تحویل علوم به فیزیک، تنها به منزله یک برنامه تحقیقاتی با کاربرد محدود، می تواند نتایجی مفید ببار آورد، اما تحمیل این برنامه به منزله تنها برنامه تحقیقاتی موجه علمی، عملاً به فقیر شدن علوم و بی بهره ماندن آنها از دستاورد‌های بزرگ معرفتی منجر می شود. دلیل این مدعا آنست که در تحویل هر تراز از واقعیت به ترازی که از حیث کثرت هستار ها در مرتبه پایین تری قرار دارد (مثلاً تحویل جامعه شناسی به روان شناسی و روان شناسی به زیست شناسی و زیست شناسی به شیمی) بسیاری از ظرفیتهای معنایی و مفهومی که مختص تراز های با پیچیدگی ساختاری بالاتر است از دست می رود و ابزار‌های مفهومی ویژه تراز‌های بسیط تر قادر نخواهد بود به نحو تام و تمام این ظرفیتها را در ظرفهای معنایی- مفهومی محدود تر خود منعکس سازد. به این ترتیب برنامه تحقیقاتی تحویل گرایانه اگر به عنوان تنها برنامه تحقیقاتی مجاز، تاکید شود، امکان رشد معرفت را به حداقل کاهش خواهد داد. (پایا، ۱۳۸۳)
از این گذشته فرض فیزیکالیسم (یعنی این آموزه که واقعیت صرفاً در محدوده هستار های فیزیکی خلاصه می شود) که در پس رویکرد های پوزیتیویستی نهفته است، فرضی به غایت محدودیت آور است که به نوبه خود امکان رشد معرفت را به حدأقل تقلیل می‌دهد. بیش از دو قرن قبل امانوئل کانت با طرح پرسش استعلایی مشهور خود در عرصه معرفت شناسی، یعنی این پرسش که «جهان گونه باید باشد تا یک فاعل شناسایی با توانایی‌های ادراکی آدمی قادر به شناخت آن باشد» استدلال قدرتمندی را ارائه داد که فیلسوفان رئالیست عقل گرا با بسط و تکمیل آن مدلل ساخته اند که تنها با فرض غنی تر بودن واقعیت از صرف امور فیزیکی است که می توان به شناخت محدوده فراخ تری از هستی و از جمله شناخت ساز و کار‌های پیچیده ذهن آدمی، امیدواری بیشتری پیدا کرد. (پوپر و اکلز ۱۹۷۷؛ پوپر ۱۹۹۴؛ چالمرز ۱۹۹۶)
انتقاد دیگر فلاسفه رئالیست نقاد و عقل گرا به فیلسوفان پوزیتیویست آن‌است که برخلاف مدعای آنان، علم از تجربه عریان و مشاهده هدایت نشده آغاز نمی‌شود. همه تجربه ها و مشاهدات محفوف به نظریه هستند. گزاره های مشاهدتی که بنا بود سنگ بنای علم پوزیتویستی شود، چنانکه در فلسفه علم قرن بیستم به تفصیل نموده شده (چالمرز ۱۳۷۸، لازی ۱۳۸۵، پایا ۱۳۸۳، فصل ۵)، سودایی محال است. ایضاح منطقی نیز، آنگونه که پوزیتیویستها در پی آن بودند، رویکردی غیر کارآمد است که نه می تواند جایگزین «تبیین» (آنگونه که رئالیست‌ها توضیح می دهند) شود و نه کمکی به رشد موزون علم کند.
فلاسفه رئالیست همچنین مدلل ساخته اند که طرد متافیزیک از حوزه علم که مراد و غایت پوزیتیویستها بود نه ممکن است و نه مطلوب. (پوپر ۱۹۷۲، آگاسی ۱۹۶۴) هر اندازه متافیزیکی که جهانهای ممکن را برای یک علم خاص مشخص می سازد غنی تر باشد، امکان کسب دستاورد های معرفتی پر بارتر برای محققانی که در درون آن چارچوب متافیزیکی کاوشهای علمی خویش را پیش می برند بیشتر خواهد بود. متافیزیک حقیر خود پوزیتیویستها، موانع جدی برای پیشرفت علم به وجود آورده است. (پایا ۲۰۰۶)
فلاسفه رئالیست همچنین در برابر فیلسوفان پوزیتیویست که مدعی‌ا‌ند می‌توان علوم انسانی و اجتماعی را یکسره به علوم فیزیکی تحویل کرد، توضیح می دهند که آدمی به اعتبار برخورداری از »حیث التفاتی» واجد ویژگی ممتازی است که رفتار ها و کنشهای او را از دیگر موجودات زنده تا حد زیادی متمایز می سازد. از این رو در بررسی پدیدار‌های اجتماعی و انسانی، صرفاً نمی توان با تکیه به علل به شناخت نایل شد. در این حوزه‌ها حتماً می باید به عنصر «حیث التفاتی» توجه شود. توجه به حیث التفاتی به شیوه‌ای که در مدل منطق موقعیت مورد بحث قرار می گیرد، امکان فهم دلیل- بنیاد رفتار های کنشگران را به صورت عینی فراهم می آورد. (پایا ۸۲ و ۸۵) در عین حال فیلسوفان رئالیست و عقل گرا متذکر می شوند که روش تفکیک گرایان یعنی «بازآفرینی فرایند های ذهنی کنشگران» به شیوه مورد پیشنهادی اهل تفکیک، غیر ممکن است. (پوپر، ۱۳۸۵)
فیلسوفان رئالیست و عقل گرا خاطر نشان می کنند که در عین شباهت‌‌های گسترده میان علوم انسانی و اجتماعی و علوم طبیعی و زیستی که امکان داد و ستد معنا دار و فراگیر را میان این حوزه ها فراهم می آورد، مناسب‌ترین روش‌شناسی برای کاوش در عرصه علوم اجتماعی و انسانی که دستیابی به معرفت عینی را در این عرصه مقدور می سازد و انتظار محال و غیر ممکنی را بر تحلیلگر تحمیل نمی کند، روش شناسی موسوم به «منطق موقعیت» است که چارچوب متدولوژیک کارآمدی را در اختیار محققان علوم انسانی و اجتماعی جهت پیگیری پژوهشهای خود در این عرصه قرار می‌دهد. (پوپر ۱۹۶۱، ۱۹۷۲ب؛ پایا ۱۳۸۲، ۱۳۸۵)
فلاسفه رئالیست عقل گرا و نقاد در پی عرضه تحلیلهای انتقادی خود در خصوص رویکرد های فیلسوفان پوزیتیویست و نیز منتقدان تاویل گرا و یا پدیدار شناس آنان بر این نکته تأکید می‌ورزند که رهیافت این هر دو گروه به علم، علی‌رغم تفاوتهای به‌ظاهر فراوان، نه تنها کمکی به رشد علم و بسط معرفت علمی نمی کند که عملاً علم را به سطح تکنولوژی تقلیل می دهد. (پایا، ۱۳۸۳ب) نکته اخیر که از اهمیت فراوانی برخوردار است به‌شرطی بهتر درک می‌شود که به تفاوتهای علم و تکنولوژی به نحو دقیق تری نظر شود.

۲. علم و تکنولوژی
علم و‌تکنولوژی هر دو‌‌در زمره برساخته‌های بشری به‌شمار می‌آیند. بر ساخته‌های بشری محصول حیث های التفاتی جمعی آدمیان هستند. (پایا، ۱۳۸۱) در سال‌های اخیر رابطه میان علم وتکنولوژی چنان نزدیک و درهم تنیده شده که تفکیک قلمرو هر یک به صورت عملی بسیار دشوار و شاید در مواردی حتی ناممکن شود. (پایا، ۱۳۸۵ب، ۱۳۸۶ب) با این حال در قلمرو بحث‌های نظری ضرورت دارد به منظور بالا بردن دقت ارزیابیها، حوزه این دو محصول نبوغ و استعداد آدمی به شیوه تحلیلی از هم تفکیک شود.
نخستین وجه تفاوت علم و تکنولوژی تفاوت آن دو در اهدافی است که از بر ساختن هر یک دنبال می شود. در حالی‌که بنا بر مشرب رئالیستها، هدف علوم (از هر سنخ که باشند، خواه علوم طبیعی خواه زیستی خواه انسانی و اجتماعی)، شناخت واقعیتی است که مستقل از آدمی (یا کم و بیش مستقل از فاعل شناسایی) فرض می‌شود، هدف تکنولوژیها از هر سنخ که باشد (خواه فناوریهایی که با مهندسی و علوم طبیعی مرتبط است، خواه فناوریهای زیستی، خواه فناوری‌های اجتماعی) اساساً کسب شناخت و معرفت نیست بلکه رفع نیاز‌های عمدتاً غیر معرفتی انسان‌هاست. تکنولوژی‌ها ابزار‌هایی هستند برای رفع حاجات عملی آدمیان. به این منظور این ابزارها می باید آدمی را برای پیش بینی و کنترل امور توانا سازد.
حتی در مواردی که ظاهراً از این ابزارها برای رفع نیاز‌های نظری کمک گرفته می شود اگر بخوبی دقت شود روشن می گردد که این ابزار ها بخودی خود رفع کننده نیاز های نظری نیستند، بلکه صرفاً موانع را برای این مقصود کنار می زنند یا زمینه را فراهم می سازند؛اما رفع نیاز نظری منحصرا مربوط به برساخته هایی است که شان معرفت بخشی دارند؛ به عنوان مثال تلسکوپ یا کتاب یا کامپیوتر در زمره فناوریی های هستند که برای رفع نیاز‌های نظری کمک کار واقع می‌شوند؛ اما خود این ابزار ها هیچ یک رافع این نیاز نیستند.
نکته دقیق و مهمی که در بالا ذکر شد به تفاوت مهمی راجع است که میان داده‌ها و اطلاعات از یکسو و معرفت از سوی دیگر برقرار است. شمار قابل توجهی از فیلسوفان پست مدرن که ظاهراً با رویکرد‌های پوزیتیویستی بشدت مخالفت می‌ورزند به واسطه عدم توجه به این تفکیک دقیق به ورطه تقلیل علم به تکنولوژی افتاده‌اند و در عمل آرایی پوزیتیویستی تر از رویکرد پوزیتیویستی برای ایجاد تحول در علوم و در دانشگاهها صادر کرده‌اند. (رلیوتار ۱۹۸۳، برای نقدی از دیدگاه لیوتار رک پایا ۱۳۸۴) داده‌ها و اطلاعات هستار‌هایی هستند که به وسیله تکنولوژی قابل انتقالند. امکان انبار کردن آنها در محمل های مادی موجود است. معرفت و علم هرچند از این محملهای مادی بهره می گیرندو هرچند نظیر این محملها و دیگر برساخته های بشری جایگاهشان در جهان ۳ قرار دارد، با این محملها و دیگر برساخته های بشری که از سنخ فناوری هستند تفاوت دارند؛ زیرا معیار اصلی برای معرفت استدلال یا استدلال هایی است که برای پذیرش آن عرضه می شود. برای ارزیابی این استدلالها، به دستگاهی ادراکی از آن نوع که ابناء بشر بدان مجهزند نیاز است. هیچ یک از ماشینها و فناوری هایی که بشر تاکنون به‌وجود آورده، واجد این توانایی نیستند.
به این نکته باید توجه داشت که فناوریها می توانند در هر سه جهان ۱ و ۲ و ۳ ظهور و بروز داشته باشند؛ به عنوان مثال نقشه اولیه یک کامپیوتر ممکن است به صورت شهودی در ذهن یک مبتکر شکل بگیرد. طراحی دقیق اجزای این اندیشه شهودی می‌تواند یکی از اعضای جهان ۳ را به‌وجود آورد، در حالی‌که نمونه های مادی این طرح که مورد استفاده افراداست به جهان ۱ تعلق دارد. معرفت اما آنچنانکه پوپر توضیح می دهد یا به توضیحی که فرگه در مورد اندیشه می دهد (فرگه، ۱۳۷۴)، در جهان ۳ حضور دارد و افراد هر یک می توانند با این هستار های عینی واقع در جهان ۳ نسبتی برقرار سازند. گزاره ها یا دیگر اشکال نمایش محملهای مادی یک اندیشه یا معرفت را نباید با خود آنها خلط کرد. نظیر آنکه نباید اعداد را که به اعتقاد رئالیستها در جهان ۳ جای دارند با معدود ها یکی گرفت؛ در حالیکه در مورد فناوری، نمونه های جهان یکی آنها، واقعاً یک مصداق و محصول فناوری به شمار می آید. این محصولات البته با آنچه در جهان ۳ نماینده آنهاست، ارتباطی نزدیک دارند.
علم و معرفت چنانکه پیشتر نیز اشاره شد و فلاسفه مسلمان (بخصوص ملاصدرا و شاگردانش در خصوص آن توضیح داده اند، به عنوان مثال حائری یزدی ۱۳۴۷) از یک منظر و به یک اعتبار نوعی امر وجودی است. از منظری دیگر و در حیطه عمومی مجموعه ای از حدسها و فرضهاست که در قالب گزاره ها بیان می شود و می توان برای آن دلیل اقامه کرد. هیچ یک از فناوریها (حتی آنها که در خدمت رفع نیاز های نظری و معرفتی بشر قرار می گیرند) واجد چنین ویژگی‌ای نیستند.
فناوریها به اعتبار ارتباط با نیاز های آدمی آ‌‌ن‌هم عمدتاً نیازهایی که صبغه غیر معرفتی دارند با آن وجه از توانایی های آدمی که برای رفع این قبیل نیاز ها تطور یافته اند، یعنی توانایی بر عمل و اراده به تغییر، ارتباط نزدیک دارند. اما معرفت و علم با بخشهای نظری و جنبه هایی از توانایی آدمی که با تحلیل و ارزیابی و نقادی سروکار دارد ارتباط پیدا می‌کنند.
از دیگرتفاوتهای اساسی علم با تکنولوژی آن‌است که هرچند هر دو در زمره برساخته های آدمی جای دارند، معیار ارزیابی آن ها بکلی متفاوت است. این معیار های ارزیابی با هدفی که از برساختن آن دو انتظار می رود ارتباط مستقیم دارد. در حالیکه هدف از علم شناخت واقعیت است، هدف از تکنولوژی رفع حاجات عملی است. به همین اعتبار در اولی معیار قابل قبول بودن، انطباق گزاره های علمی با واقعیتی است که علی الفرض از آن خبر می دهند؛ در حالیکه در دومی معیار قابلیت پذیرش، کارآمدی ماشین مورد نظر برای رفع حاجتی است که به واسطه آن، ماشین مورد اشاره خلق شده است. معیار نخست یک معیار معنا شناسانه (سمانتیک) است در حالیکه معیار دوم یک معیار عمل گرایانه (پراگماتیک). همین تفاوت منجر به ظهور تفاوت دیگری در مورد علم و فناوری شده و آن تفاوت در معیار های مربوط به اندازه گیری میزان «پیشرفت» در هر یک از این دو حوزه است. در حالیکه معیار اصلی پیشرفت در علم «نزدیک شدن به روایتی حقیقی از واقعیت » است در فناوری معیار اصلی پیشرفت «موفقیت در حل مسائل عملی» است.
یک تفاوت مهم دیگر میان علم و فناوری که غالبا از آن غفلت می شود آن است که فناوری در مقام یک برساخته که برای رفع نیاز ها به‌وجود آمده فاقد ذات و ماهیت است و تنها دارای کارکرد (یا انواع کارکرد ها) است؛ در حالیکه گزاره‌های علمی در مقام فرض هایی که برای درک واقعیتی که مستقل از فاعل شناسا فرض می شود برساخته شده اند، می توانند ذات و گوهر هستار هایی را که هدف شناسایی آنهاست و مخلوق آدمی به شمار نمی آیند، به نحو حدسی و فرضی برای پژوهشگر ارائه دهند. ذات و گوهر، شأن هستار هایی است که مستقل از انسانند و آدمی چون خود آنها را بر نساخته خواهان شناخت ذاتشان است؛ به عنوان مثال شناخت «ذات» الکترون در زمره امور مطلوب دانشمندان است. ذات هستار هایی که مستقل از آدمی هستند، منشأ توانها و نیروها و استعداد هایی هستند که در آن هستار موجود است؛ اما ماشین های برساخته آدمی، از آنجا که همه اجزای آنها به وسیله خود آدمی طراحی و تعبیه شده، واجد ذاتی که مخفی از سازنده باشند نیستند. توان و قدرتی نیز که برای آنها به‌وجود می‌آید محصول نحوه کنار هم قرار گرفتن اجزا است. (پایا، ۱۳۸۳ب)
آدمی می تواند برای دستگاههایی که ساخته و فناوری هایی که ابداع کرده، کارکرد‌های جدیدی تعریف یا اصطلاحا «کشف» کند. نظیر اینکه از یک تکه آجر به عنوان فشار دهنده پدال گاز ماشین استفاده کند. در این حال برای توانایی خاصی که در آجر به واسطه کنار هم قرار گرفتن اجزاءآن به صورت آگاهانه و برای رفع یکی از نیاز های انسان (مثلاً ساختن بنا های مستحکم) به‌وجود آمده بود، کارکرد تازه‌ای یافت شده است. این کارکرد تازه ربطی به ذاتی که برای آجر موجود نیست ندارد. البته آجر از اجزایی ساخته شده که خود آن اجزا نهایتاً از موادی که در طبیعت یافت می شوند و برساخته آدمی نیستند پدید آمده اند. این مواد، نظیر الکترون دارای ذات هستند و به همین اعتبار می توانند دارای ظرفیتها و توانهایی باشند که هنوز برای آدمی شناخته نشده است. کشف این ظرفیتها کار علم است و ربطی به فناوری خاصی که مورد بحث است (در اینجا آجر) ندارد.
مسأله فاقد ذات بودن فناوریها و ماشینها مسأله مهمی است که بسیاری از نویسندگان را به واسطه عدم توجه دچار اشتباهات مفهومی دامنه داری ساخته است. یک نمونه مثال زدنی در این زمینه هایدگر است که کاوش گسترده‌ای برای کشف ذات تکنولوژی های مدرن معاصر به انجام رسانده و دست آخر به این نتیجه رسیده که ذات این ماشین های جدید با ذات تکنولوژی های قدیمی متفاوت است. در حالیکه ذات ماشینهای قدیمی کمک به امتداد حواس و تواناییهای آدمی بوده، ذات دستگاههای جدید تسلط بر طبیعت است. (هایدگر، ۱۹۷۷) اما فلاسفه رئالیست در این خصوص توضیح می دهند که هایدگر مرتکب دو نوع خطای خلط مقوله شده است؛ اسناد ذات به اموری که دارای کارکرد هستند و اساساً ذات ندارند و برداشت انسان مدارانه (آنتروپومورفیک) از اموری که برساخته آدمی هستند.
کارکرد هایی که برای فناوری ها جعل می شود چنانکه اشاره شد ناشی از نیاز‌های آدمیان است. نیاز های آدمی، به استثنای شماری معدود که ناشی از منشاً بیولوژیک و زیستی انسان است، یکسره نیاز های فرهنگی و برساخته اجتماع هستند. ابداع نیاز های تازه و به تبع آن اختراع دستگاههای جدید با کارکرد هایی که برای رفع نیاز ها طراحی شده اند، محصول توانایی آدمی برای خلق سپهر‌های معنایی و مفهومی است. هر کارکرد و هر نیازی با یک مجموعه خاص از معانی موجود در سپهر های معنایی برساخته آدمیان ارتباط دارد. برای بومیان ساکن جنگل‌های آمازون، نیاز به اینترنت وجود ندارد؛ زیرا سپهر معنایی متناظر با آن غایب است.
این نکته حائز نهایت اهمیت است و برای درک میزان حساسیت آن لازم است به موردزیر، توجه شود. ممکن است کسی به عنوان انتقاد از نظری که در بالا درباره تفاوت فناوری و علم و نیز فاقد ذات بودن تکنولوژی مطرح شد بگوید که این امکان کاملاً وجود دارد که کارکرد هایی کاملاً تازه برای تکنولوژیها یافت شود که ربط مستقیمی به مواد سازنده نهایی آنها نداشته باشد، بلکه صرفاً محصول کنار هم گذاری اجزا آنها باشد که این دومی کاملاً برساخته بشر است. در این صورت اگر ابناء بشر به این کارکرد های کاملاً تازه پی بردند، این نوع کشف هیچ تفاوتی با کشف ذات و گوهر در اموری که مستقل از آدمی فرض می‌شود نخواهد داشت؛ زیرا در اینجا نیز آدمیان بکلی از وجود این کارکرد ها بی اطلاع بودند. به این اعتبار می توان ادعا کرد که فناوری‌ها نیز دارای ذاتی هستند که می‌توان آن را کشف کرد.
در پاسخ به این انتقاد یا شبهه باید یادآور شد که کارکرد ها چنانکه گذشت محصول نیازهایی هستند‌که برساخته خود آدمیانند و‌بنابراین کاملاً انسان محورند. بر ساخته شدن نیاز های تازه اگر منجر به شناسایی کارکرد های تازه در ماشین‌ها و فناوری ها شود این امر به معنای کشف ذات در ماشین ها نخواهد بود؛ زیرا ذات علی التعریف توانایی و ظرفیتی است که از آدمی و اراده و خواست و تمایل او مستقل است. الکترون به صرف خواست و تمایل آدمی ظرفیت‌های وجودی خود را تغییر نمی دهد. برای ایجاد هر نوع تغییری در ساخت از پیش آماده الکترون می باید کار و انرژی بسیاری صرف شود؛ در حالیکه در مورد کشف کارکرد های تازه در ماشینهای برساخته آدمی، به صرف تغییر دیدگاه و ایجاد فضای معنایی تازه و به تبع آن تعریف یک نیاز جدید، محل کاربرد جدیدی برای یک ماشین پیدا می شود. همان ترکیب اجزا، در مورد و محل تازه‌ای به کار گرفته می‌شود. دقت کنید که اگر درماشین مورد نظر دستکاری شود تا در آن ظرفیت تازه‌ای به‌وجود آید، این امر به معنای «کشف» ظرفیت جدید در کارکرد قدیمی نیست بلکه به معنای «ساخت» یک «ماشین» تازه است.
فلاسفه رئالیست توضیح می‌دهند که همه برساخته های بشری و از آن جمله فناوری ها محصول حیث‌های التفاتی جمعی آدمیان هستند. برساخته ها تا زمانی که حیث التفاتی جمعی برسازنده آنها یا بهره گیرنده از آنها برجای بماند، کارکرد‌ها و توان علّی مرتبط با کارکرد هایی را که حیث التفاتی جمعی برایشان در نظر گرفته، ظاهر می سازند. اما با از بین رفتن این حیث های التفاتی جمعی، برساخته ها نیز کارکرد خود را از دست می دهند و صرفاً آن جنبه از وجود آنها که در جهان ۱ جای دارد برجای می‌ماند؛ به عنوان مثال در آلمان پس از جنگ مارک آلمان کارکرد خود را از دست داد و به توده ای کاغذ بدل شد.
تفاوت دیگری که میان علم و تکنولوژی وجود دارد و می باید بدان توجه کرد آن است که در حالیکه گزاره های علمی، به فرض صادق بودن، کلی و عامند و به محض احراز مقدم، تالی آنها برقرار می شود، فناوری ها و ماشین‌ها کاملاً به ظرف و زمینه ها حساسند و نمی توان هیچ دستگاهی را که برای یک ظرف و زمینه خاص ساخته شده بدون انجام تنظیمات مناسب در ظرف و زمینه دیگری‌، استفاده کرد، به عنوان مثال اتومبیل بنز که برای شرایط آب و هوایی آلمان ساخته شده در صورتی که بخواهد در تهران استفاده شود باید برای این شرایط تازه تنظیمات مناسب در مورد آن اعمال شود.
یکی دیگر از مهمترین تفاوتها میان علم و فناوری به مسأله ارزشها راجع است. ارزش ها ربطی نزدیک با سپهر های معنایی آدمیان دارند و از یک منظر رئالیستی، که به عینیت ارزشها قائل است، می توان آنها را به منزله هستارهای موجود در سپهر های ارزشی افراد و جوامع در نظر گرفت. پیشتر اشاره شد که فناوری ها، بجز آنها که مستقیماً با نیاز‌ها زیستی ارتباط دارند، محصول تلاش برای پاسخگویی به نیاز هایی هستند که در سپهر های معنایی و فرهنگی آدمیان پدید می آید. اینکه فناوری و فرهنگ با یکدیگر همعنانند و تاریخ ظهور هر دو به زمانی باز‌می‌گردد که نخستین انسان نما ها و میمونهای هوشمند به تغییر در محیط به منظور رفع نیاز های خود پرداختند نتیجه همین ارتباط است. فناوری (به معنای توانایی برای برساختن ماشینها و ابزارها) و فرهنگ (در مقام فراگیرترین برساخته انسانی) به منزله دو جنبه از ظرفیتهای وجودی آدمی به شیوه تطور همزمان در شکل دادن به ماهیت و هویت آدمی نقش عمده ای ایفا کرده‌اند. (پایا ۱۳۸۶ب وج)
ارتباط با سپهر‌های معنایی و ارزشی نه تنها میان فناوری و فرهنگ بلکه بین فناوری و هنر و اخلاق نیز ارتباط وثیق برقرار می کند. از همین جا می توان به میزان تأثیر گذاری فناوری در جوامع پی برد. نکته حائز اهمیت در این میان آنکه هر نوع برساخته آدمی که به نیت رفع نیازی ابداع شود یا به کار گرفته شود‌، خواه ناخواه حامل ارزش‌هایی است که سازنده و ابداع کننده یا بهره گیرنده هوشمند با خود به همراه دارد؛ به عبارت دیگر آدمی در مقام خالف و آفریننده، و نه در مقام شناسنده، جنبه های مختلف وجود خود، از توانایی ابزار سازی تا توانایی فضا‌سازی هنری تا ظرفیت معنا سازی و قابلیت ارزش بخشی را، دانسته یا نادانسته، و خواسته یا ناخواسته، در محصولی که می آید مندرج می کند. در واقع محصولی که به این ترتیب به‌وجود می آید، به یک اعتبار چیزی نیست جز تجلی همین ظرفیت‌های متنوع. از همین جا می توان به راز این نکته پی برد که چرا یک اثر هنری یا یک محصول تکنولوژیک و یا مثلاً یک قطعه شعر، در قیاس با همگنان به مراتب پرمحتوا تر، کارآمدتر و عمیق تر است. هر چه ظرفیت های وجودی خالق و به‌وجود آورنده گرانبارتر، مخلوقات او نیز نفیس تر.
اما در مورد علم، هرچند نظریه ها و فرضیه ها برساخته آدمی هستند و به همین اعتبار در بردارنده پیش فرضها و تعصبات و جنبه های ارزشی پیشنهاد دهندگان آن، اما برخلاف فناوری ها که مرجع مقایسه آنها نیاز های درونی افراد و جوامع است و معیار مناسب بودن آنها نیز درجه پاسخگویی به این نیاز ها و بنابراین سروکارشان صرفاً با موازینی پراگماتیستی و انسان محور است، مرجع ارزیابی گزاره‌های علمی فارغ از خواست و جنبه های ارزشی و باور‌ها و خیالات و آرزوهای اشخاص است. این مرجع بنا به فرض رئالیست ها، واقعیتی است که برساخته آدمیان و یا لااقل فاعل شناسایی نیست. معیار واقعی بودن هر هستار نیز منشأ اثر بودن آن و داشتن توان علّی برای تغییر و تأثیر گذاری است. واقعیت بیرونی به مدد همین توان علّی، حدسها و فرضهایی را که به وسیله محقق برای شناخت آن برساخته شده، تصحیح می‌کند. به این ترتیب مستقل از آنکه چه درصد از جنبه های ارزشی یا تعصبات فکری یا معرفتهای پیشینی یا تجربه های شخصی فرد در شکل دادن به باور هایش نقش داشته، از آنجا که واقعیت داور نهایی است، همه این جنبه های ذهنی و فردی و ارزشی و فرهنگی و تاریخی و ... اگر و فقط اگر در مسیر صحیح شناخت امور واقع مدد رسان بودند، مورد تقویت تجربی قرار می گیرند والا تیغ تیز واقعیت آنها را نقادی ‌می‌کند.
رئالیست‌ها توضیح می دهند که در تکاپو برای بالا بردن بهره های معرفتی دو جنبه اهمیت دارد؛ یکی کثرت گرایی و دیگری نقادی. کثرت گرایی به این معنا است که چون ما برای شناخت واقعیت ابزار دیگری جز حدس ها و فرضهایی که ابداع می کنیم در اختیار نداریم، بنابراین به منظور بالا بردن شانس به چنگ آوردن واقع، حکم عقل آن است که تا آنجا که می توانیم بر تعدد و تنوع فرضها و حدس‌های خود بیفزاییم. این امر تبعات و نتایج زیادی به همراه دارد. از جمله مهم‌ترین آنها اینکه در همه زیستبومهای معرفتی که تنها به اخذ و انتقال‌یا بهره‌گیری از مجموعه های معین ومحدودی از آموزه ها تاکید می شود و به این ترتیب راه به صورت مستقیم یا غیر مستقیم بر تنوع کثرت آراء بسته می شود، امکان دستیابی به حدسها و فرضهای کارگشا نیز در قیاس با زیستبوم هایی که در آنها چنین محدودیتی وجود ندارد به مراتب کمتر می شود.
شرط دوم یعنی نقادی نیز به همان اندازه نخستین شرط حائز اهمیت است. کثرت فرض‌ها و منابعی که بتوان از آنها به حدسها و گمانه های تازه دست یافت، در غیاب مکانیزمی برای پالایش و صافی کردن، به عوض کمک به رشد معرفت راه را بر آن سد می کند. علت آن است که در فضایی که در آن نقادی- به شیوه های مناسبی که فلاسفه رئالیست نقاد و عقل گرا به تفصیل توضیح داده اند- حضور نداشته باشد، کثرت آراء پیشنهاد شده مانع از شناسایی بهترین گزینه ها می شود. نقادی که به دو صورت محک تجربه و تحلیل و ارزیابی نظری اعمال می شود این امکان را فراهم می آورد که بهترین حدسها و فرض هایی که از «عمق منطقی» بالاتر (به معنایی که در نظریه اطلاعات بحث می‌شود) و قوت زایندگی و ثمر بخشی بیشتر (به معنایی که فلاسفه رئالیست توضیح می دهد) برخوردارند در قیاس با آراء کم عمق تر شناسایی و گزین شوند. (بنت ۱۹۸۷، پایا ۱۳۸۶د)

۳. علم اسلامی- علم بومی در برابر فناوری‌اسلامی- فناوری بومی
با توضیحاتی که تا اینجا داده شد اکنون می توان در مورد مفاهیمی نظیر علم دینی و علم بومی و فناوری اسلامی و فناوری بومی با دقت بیشتری نظر داد و امکان یا امتناع تولید این فراورده ها را به شیوه ای نقادانه ارزیابی کرد.
چنانکه گذشت فلاسفه رئالیست تأکید می کنند که در تولید نظریه ها و فرضیه‌های علمی، هر چه تنوع منابع بیشتر، امکان اینکه از میان یک مجموعه بزرگ، برخی نمونه های نزدیک تر به هدف یافت شود، بیشتر. هدف هم همانگونه که توضیح داده شد در قلمرو علم دستیابی به شناختی مطابق با واقع یا لااقل در مسیر انطباق با واقع است. به این اعتبار در حوزه تولید علم، همه نظام‌های باور خواه ادیان، خواه سنتهای تاریخی، خواه عقاید و اندیشه های اسطوره‌ای و نظایر آن از یک وزن و رتبه در عرصه زمینه سازی برای برساختن نظریه‌ها و فرضیه‌ها برخوردارند. آنچه میان این محصولات تفاوت می‌گذارد، موفق بیرون آمدن یا نیامدن از مرحله نقادی و ارزیابی است. فلاسفه علم رئالیست به همین اعتبار میان دو مقام که از آنها با عنوان ظرف و زمینه اکتشاف یا به عبارت دیگر تولید نظریه ها و فرضیه، و ظرف و زمینه ارزیابی و داوری یاد می کنند تفاوت قائل می شوند. با توجه به آنکه منشأظهور نظریه ها هر چه باشد، محصول نهایی می باید به وسیله خود واقعیت ارزیابی شود و داور نهایی چیزی جز واقعیت نیست، و با توجه به ضرورت بهره گیری از رویکرد های پلورالیستیک، می توان گفت که اولاً، الزام محققان به آنکه صرفاً منبع الهام و اکتشاف خود را در آموزه های دینی جستجو کنند، خلاف رویه روش شناسانه مهمی است که فوقاً ذکر شد و این امر می‌تواند در راه رشد معرفت مانع ایجاد کند. بخصوص اگر به این نکته توجه کنیم که آموزه های دینی تا زمانی که تفسیر نشوند، بار های معنایی خود را آشکار نمی کنند؛ اما تفسیر هم در گرو معرفتهای پیشینی شخص است و در غیاب یک معرفت پیشینی غنی عمق تفسیر بسیار اندک خواهد بود. چنین اتفاقی در زیستبومی که در آن بر اهمیت آموزه های دینی، در قیاس با دیگر آموزه ها، برای دستیابی به بهره های معرفتی تأکید می شود، امکان وقوع بسیار زیادی خواهد داشت. نگاهی به تاریخ تفاسیر برای عرضه بینه های تجربی در این زمینه کفایت می کند.
ثاًنیا، ولو باور های دینی یک فرد به وی در شکل دادن به یک فرضیه کمک کنند (امری که وقوع آن کاملا امکان پذیر است) از آنجا که فرضیه برساخته شده در نهایت می باید از آزمون معیار های عینی ارزیابی (یعنی محک تجربه و تحلیل نظری) سر بلند بیرون آید تا به عنوان یک نظریه علمی پذیرفته شود، در آن صورت منشأ دینی نظریه، نمی تواند سهمی تعیین کننده یا قاطع در محتوای تجربی و مفهومی نظریه علمی داشته باشد.
یک مثال تاریخی به فهم بهتر نکته اخیر کمک می کند. از جمله موضوعات مورد توجه مورخان علم جدید رقابتی بود که میان نیوتن انگلیکان و دکارت یسوعی (ژزوئیت) برقرار بود. دکارت چنانکه می دانیم موفق شد به مدد یک نظام مکانیستی که در آن ماده موجود در عالم از طریق هل دادن و گردش در چرخه‌های گرداب مانند، به اجزا جهان مادی شکل می داد، تفسیری کم و بیش سازگار از حرکات افلاک سماوی ارائه کند. دکارت که مسیحی مومنی بود مدعی بود که در تکمیل نظریه های علمی خود از آموزه های کلیسای کاتولیک بهره‌های فراوان برده است. کلیسای کاتولیک نیز به نوبه خود موفقیت دکارت را در رازگشایی از اسرار کیهان، نشانه بر حق بودن خود به شمار آورده بود و با گشاده دستی هر چه تمامتر در ترویج آموزه های دکارت کوشش می‌کرد.
نیوتن که همچون دکارت مسیحی مومنی بود و در عین حال به پیروی از آموزه‌های کلیسای انگلیکان که بدان وابسته بود، اعتقاد داشت که کلیسای کاتولیک در ضلالت قرار دارد، هرچند از دکارت بسیار آموخته بود و هرچند خود نظیر دکارت مدافع نوعی نظریه مکانیستی بود، هم به اعتبار حسادت شخصی و هم از سر تعصب مذهبی بر این باور بود که دیدگاه دکارت و پشتیبانی کلیسای کاتولیک راه را برای رشد ماتریالیسم و بی خدایی هموار می کند و از این‌رو مصمم شد که رخنه‌ای در نظریه دکارت پیدا کند تا از این طریق نادرستی آراء کلیسای کاتولیک را آشکار سازد.
نیوتن چنانکه مورخان به تفصیل شرح داده اند به خواندن و تفسیر کتاب مقدس علاقه وافر داشت تا آنجا که حجم تفاسیر دینی او از حجم نوشته علمی وی به مراتب بیشتر است. در مسیر ابطال دیدگاه دکارت نیز ظاهراً آموزه های کتاب مقدس دستگیر او شد و نکته ای را به او القا کرد که از آن برای نقد دیدگاه دکارت بهره گرفت. دکارت در نظریه های فیزیکی خود، و ظاهرا بر اساس فهم خود از آیات کتاب مقدس، نور را که تجلی وجود خدا بود جوهری بسیط وخالص در نظر گرفته بود و استدلال کرده بود رنگهای رنگین کمان در آسمان و یا در منشور ها ظاهر می شود ناشی از تأثیری است که محیط عبور نور بر آن می‌گذارد و این رنگها به منشور ها و لایه های جو تعلق دارند و نه خود نور.
نیوتن برخلاف دکارت ظاهراً از قرائت خود از آیات کتاب مقدس به این نتیجه رسید که نور بسیط و خالص نیست بلکه متشکل از پرتو‌های دیگر است. آزمایش دو منشور نیوتن که وی خود از آن با عنوان آزمایش فیصله دهنده یاد می‌کند، نه تنها ضربه ای بزرگ به پیکر نظام مکانیکی دکارتی بود که در عین حال زمینه را برای پذیرش فرضیه ذره ای نیوتن برای توضیح رفتار نور هموارکرد. اما فرضیه ذره ای چنانکه می دانیم چند دهه بعد به دست فرنل و دیگران ساقط گردید. به این ترتیب ظاهراً باور های دینی نیوتن و دکارت چندان نیز برای آن‌دو راهگشا نبوده‌اند.
این مثال ما را به سومین نکته ای که به عنوان نتیجه بحث فوق باید اخذ شود هدایت می کند. اگر کسی مدعی شود که آموزه های دینی می توانند در شکل دادن به محتوای نظریه های علمی تاثیر بگذارند، در آن صورت با توجه به آنکه همه نظریه ها و فرضیه های علمی برساخته هایی استعجالی هستند که دیر یا زود در مصاف با نقادی تجربی یا تحلیلی (که به مدد ارتباط با ظرفیتهای تازه واقعیت دائماً متحول شونده پر بارتر نیز شده اند) باید جای خود را به فرضیه ای جامع‌تر بدهد، باید در نظر داشته باشد که با ابطال نظریه علمی چه بر سر پیش آموزه‌ها و باور‌هایی خواهد آمد که ادعا می شد کمک کار ظهور و بروز نظریه های علمی بوده است. ضربه ای که کلیسای کاتولیک از آزمایش ابطال کننده نیوتن خورد، ضربه‌ای کمر شکن بود، اما این سرنوشتی است که در انتظار هر باور دینی خواهد بود که مدعای کلیسای کاتولیک یا مشابه آن را تکرار کند.
نکته دیگری که می توان در خصوص وجود یا عدم وجود پدیداری به نام «علم اسلامی یا علم دینی» متذکر شد آن‌است که ممکن است گفته شود که در تاریخ تمدن اسلامی گزاره هایی یا نظریه هایی به نام دانشمندان مسلمان ثبت شده است و این خود بهترین بینه در خصوص نه تنها امکان پیدایش علم اسلامی که عملاً به معنای تحقق این پدیدار است؛ اما اندکی دقت آشکار می سازد که این سخن دقیق نیست. این مجموعه گزاره ها را نمی توان «علم اسلامی» به شمار آورد؛ به این دلیل ساده که «علم»، همانطور که پیشتر توضیح داده شد، علی التعریف مجموعه‌ای از گزاره هایی است در‌باره واقعیتی که مستقل از فاعل شناسایی فرض می‌شود که در زمان مورد بحث هنوز مشمول ابطال واقع نشده اند (ابطال تجربی یا منطقی- تحلیلی- مفهومی) و به عکس در مسیر تلاش محققان برای «نقد» آنها موقعیتشان «تقویت» شده است. اما همه آن دسته از گزاره هایی که در جریان این «نقادی» ابطال شده اند از دایره دعاوی علمی کنار گذارده شده اند؛ به عنوان مثال گزاره های مربوط به نظریه فلوژیستن در حال حاضر در زمره گزاره‌های «علمی» به شمار نمی آیند، هرچند که محتوای آنها برای مورخان علوم جالب توجه است و موضوع تحقیق آنها می توانند بود. به همین قیاس گزاره‌هایی که ابوریحان بیرونی یا ابن هیثم یا رازی و دیگر دانشمندان مسلمان درباره جنبه‌های مختلف واقعیت (به منزله گزاره های علمی) مطرح کرده اند، اگر از اعتبار افتاده باشند دیگر علم به شمار نمی آیند و اگر اعتبارشان هنوز محفوظ باشد، در آن صورت جزو مجموعه دانش بشری به شمار آورده می شوند که به یکسان برای مسلمانان و مسیحیان و بوداییان و بی خدایان و ... از اعتبار برخوردارند. همین نکته عیناً در مورد گزاره های علمی که به وسیله دانشمندان مسیحی یا بودایی یا بی خدا ارائه شده نیز صادق است؛ به عنوان نمونه علی‌رغم آنکه نیوتن مسیحی بسیار مومنی به شمار می آمد و باور های دینی وی یکی از منابع تحریک و انگیزش کاوشهای علمی او محسوب می شد اما هیچ ناظر دقیقی نظریه جاذبه نیوتن را نمونه ای از «علم مسیحی» تلقی نمی کند. البته ناگفته نماند که در تاریخ اندیشه به مواردی بر می خوریم که ناقض اظهار اخیر هستند؛ به عنوان مثال در اواخر نیمه دوم قرن بیستم دو جریان ایدئولوژیک قدرتمند در اروپا، یعنی بلشویکها در روسیه و سوسیال ناسیونالیستها (نازیها) در آلمان هر دو به مخالفت با نظریه نسبیت اینشتاین برخاستند. بلشویکها آن را توطئه بر ضد مارکسیسم تلقی می کردند و نازیها آن را توطئه یهودیان برضد ناسیونال سوسیالیسم. این هر دو جریان ایدئولوژیک بر این باور بودند که این مصداق «علم یهودی» عمدا عَلَم شده تا از اعتبار دیدگاههای آنها (که هر دو ادعای علمی بودن می کردند) بکاهد؛ اما البته تاریخ اندیشه روشن ساخت که صدق یا کذب آموزه های علمی را محک تجربه و تحلیل نظری مشخص می سازد و نه دعاوی ایدئولوژیک.
در مورد تکنولوژی چنانکه گذشت می توان از وابستگی به ظرفها و زمینه ها و نیز از تأثیر نظام‌های ارزشی و جنبه های فرهنگی و هنری سنتی سخن گفت؛ به عنوان مثال صنایع دستی کشور های مختلف، در همان حال که برای رفع نیاز‌های کنشگرانی که در زیستبومهای معین و در دوران معینی می زیند به‌وجود آمده اند، اما می‌توانند حامل ارزشهای خاص فرهنگی یا دینی این کنشگران نیز باشند، چنانکه می توان این نکته را در سبک های معماری که در نقاط مختلف به کار گرفته شده نیز مشاهده کرد.
البته در اینجا نیز باید تأکید شود که با وجود تنوع تکنولوژیها و حساسیت آنها به ظرفها و زمینه ها، چنین نیست که در اینجا نیز راه برای نسبی گرایی (بخصوص نسبی گرایی ارزشی) باز شود. فلاسفه رئالیست به تفصیل در این خصوص توضیح می دهند که عینی بودن ارزشها و نیز اشتراک های گسترده میان آدمیانی که به سپهر های معنایی و ارزشی مختلف تعلق دراند، راه ارزیابی های عینی میان ارزش‌ها را هموار می کند و این امکان را پدید می آورد که بتوان از میان مجموعه‌های متنوع ارزش‌ها، ارزش‌های نامطلوب را از ارزش‌های مطلوب جدا ساخت. (برلین، ۱۹۹۸) در مورد تکنولوژیها، شواهد فراوان تجربی نشان می دهد که افرادی که به فرهنگ های متنوع و متفاوت تعلق دارند و برای رفع نیاز های خود فناوری‌های بومی خاصی را ابداع کرده اند، زمانی که در برابر فناوری های برتری قرار می‌گیرند که همان نیاز ها را به شیوه کارآمد و با وهزینه کمتر برآورده می‌سازند، نیاز‌های خود را با دستگاه‌های تازه منطبق می سازند و این دستگاه‌ها را به عوض فناوری‌های کمتر کارآمد بومی خود به کار می گیرند. به این ترتیب در عرصه فناوری نیز «قیاس ناپذیری » راهی ندارد.
یکبار دیگر نتیجه ای را که از بحث های بالا اخذ می شود تکرار کنیم. در حالی‌که در مورد گزاره های علمی و فلسفی، علی‌رغم آنکه فاعلان شناسایی عاری و خالی از ارزشها و پیش فرضها و باور ها نیستند، از آنجا که تلاش آنان برای شناسایی هستارهایی مستقل از آدمی است و نه برساختن هستومندهایی متناسب با علایق و ذوقیات افراد، اهتمامشان می باید در این راستا باشد که جنبه‌های فردی و شخصی و ذوقی و یا ناشی از مظروفهای نظری خاص را که احیاناً در قضاوت‌ها و گزاره‌ها و مدلهایشان ورود پیدا کرده تا حد امکان تعدیل و حذف کنند تا بتوانند بهتر به شناخت ذات و ماهیت امر بیرونی و مستقل دست یابند. در تکنولوژی اما چنین چیزی نه ممکن است نه مطلوب. در اینجا عرصه، عرصه هنر و ارزشهاست.

۳. علوم انسانی و اجتماعی: آیا علم دینی امکان پذیر است؟
در دو بخش قبل درباره ماهیت علم و نیز تفاوتهای علم و فناوری توضیح داده شد. به این نکته نیز پرداخته شد که علوم انسانی و اجتماعی و علوم طبیعی و زیستی بخشهای مختلف یک طیف واحد را تشکیل می دهند و تفاوت ماهوی میان آنها برقرار نیست، هرچند که به اعتبار آنکه هر یک با بخشی از واقعیت سرو کار دارند که «عیناً» در چارچوب کاوشهای دیگری قرار نمی گیرد با یک دیگر تفاوت‌هایی نیز دارند؛ اما این تفاوت‌ها مانع از آن نمی‌شود که این علوم (با رعایت موازین معرفت‌شناسانه) از دستاورد های یک دیگر بهره نگیرند. در این بخش می باید به جنبه های دیگری اشاره شود که تا به حال مورد بحث قرار نگرفته و آن عبارت است از ماهیت دو گانه علوم اجتماعی (و بعضاً علوم انسانی) و نیز موقعیت خاص (برخی از) علوم انسانی در قیاس با همه دیگر شاخه های علم.
نگارنده در مقالات و مکتوبات دیگری به تفصیل در این خصوص توضیح داده است که علوم اجتماعی (و بعضاً علوم انسانی) بر خلاف علوم طبیعی و زیستی واجد دو وجه هستند. از جنبه ای «علم» به شمار می آیند و از جنبه‌ای دیگر «فناوری». در حوزه علوم اجتماعی (و بعضاً علوم انسانی) یکی از اهداف محققان آن است که به شناخت قوانین حاکم بر رفتار های کنشگران انسانی دست یابند؛ به عنوان مثال هدف علم اقتصاد، کشف قوانینی است که بر رفتار های اقتصادی کنشگران حاکم است. فلاسفه رئالیست بر این نظرند که انسانها، صرفنظر از لایه‌های هویتی متنوعی که از رهگذر حضور در فرهنگها و سنتها و جغرافیاهای متفاوت اخذ می کنند، در یک هسته حداقلی از ویژگیهایی که مختص آدمی و فارق او از دیگر موجودات است مشترکند. هسته حداقلی مشتمل بر مشخصه‌هایی است بیانگر تواناییها و قابلیتهای بالقوه ای نظیر «توانایی بر معنا سازی، » « خودآگاهی و توانایی برای تاملات مرتبه دومی از جمله قابلیت نقادی، » «قدرت استفاده از زبان، » «استعداد توجه به ملاحظات اخلاقی، » و «قادر بودن بر تولید برساخته های هنجاری» است. (پایا، ۱۳۸۶ج) همین هسته مشترک امکان تعامل میان کنشگران از فرهنگها و سنتهای مختلف را فراهم می آورد. در عین حال همین هسته مشترک که می توان به آن اشتراکات دیگری که ناشی از جنبه‌های زیستی است و فصل مشترک انسان با حیوانات نیز به شمار می آید اضافه کرد، منجر به آن می شود که رفتار های کنشگرانی که «انسان» نامیده می شوند تابع قوانین و ضوابطی عینی شود که علی الاصول امکان کشف و شناخت آنها موجود است. همین هسته مشترک در عین حال این امکان را فراهم می آورد تا از اصول و ارزشهای اخلاقی عام برای همه کنشگرانی انسانی سخن به میان آورده شود.
اما از آنجا که در حوزه تعاملات انسانی بخش اعظم فضایی که کنشگران در آن عمل می کنند فضای معنایی برساخته خود آنان است و روابط و قواعد حاکم بر این حوزه ناشی از حیث های التفاتی جمعی است (پایا ۱۳۸۱)، کشف هر قانون مربوط به چگونگی رفتار آدمیان در عین حال این امکان را پدید می آورد که از آن به منظور پیش بینی رفتار های آتی و نیز کنترل آنها بهره گرفته شود. پیش بینی و کنترل، چنانکه اشاره شد در زمره اهداف تکنولوژیها هستند و از آنجا که علوم اجتماعی، کنشگران را به این امر توانا می سازند، به این دسته از علوم، نام تکنولوژیهای اجتماعی نیز اطلاق می شود.
در زمره ویژگیهای تکنولوژیها، حساسیت آنها به ظرف و زمینه مورد تأکید قرار گرفت. تکنولوژیها به اعتبار آنکه برای رفع نیاز های کنشگران برساخته می شوند می باید به مشخصه های مختص این نیازها پاسخ دهند. به عنوان نمونه لباسی که فضانوردان ایستگاه فضایی برای راهپیمایی در فضا استفاده می‌کنند، می‌باید سلامت آنان را در برابر شرایط خاصی که در فضا برقرار است تامین کند. استفاده از این لباس روی زمین می تواند مشکل افزا باشد. لاستیک یخ شکن برای حرکت در شرایط خاصی ساخته شده، کاربرد آن مثلاً بر روی یک سطح آسفالته نتایج نامطلوب به بار می آورد.
از آنجا که جوامع مختلف به واسطه برخورداری از فرهنگها و نظامهای ارزشی متفاوت و تجربه های زیسته متنوع و نیز حضور در جغرافیا های غیر یکسان، با هم تفاوتهایی دارند، تا آنجا که به تنظیم روابط میان آنان و اعمال کنترل مناسب بر این روابط مربوط می شود می توان و باید از تکنولوژیهای بومی (و یا دینی، بسته به موقعیت نظامهای ارزشی) بهره گرفت. به همین اعتبار سخن گفتن از یک مدل مدیریت جوامع اسلامی تحت عنوان «دموکراسی اسلامی» معنا دار است و می تواند (به شرط کارآمدی مدل) در جهت اعتلای جامعه و شکوفایی ظرفیتها و تسهیل روابط نقش موثری ایفا کند. (پایا ۱۳۸۵ ج، ۲۰۰۷)
کارکرد بهینه هر تکنولوژی در هر زیستبوم مستلزم آن است که اولاً ظرفیتهایی که برای فناوری مورد نظر طراحی شده با امکانات محیطی انطباق داشته باشد؛ به عنوان مثال استفاده از نعلین برای سیر و سفر در مناطق برف خیز مناسب نیست. دیگر آنکه، ارزشهایی که با تکنولوژی همراه شده، با ارزشهای کنشگرانی که از آن بهره می گیرند سازگار و هماهنگ باشد.
در قرن بیست و یکم، در کنار توجه به تکنولوژیهای سخت، اهمیت تکنولوژیها‌ی نرم نیز به‌تدریج آشکار تر شده است؛ به عنوان نمونه دولت فرانسه در یک بررسی گسترده آینده نگارانه که در اواخر قرن بیستم به منظور تعیین مهمترین فناوریها برای این کشور تا سال ۲۰۰۵ به انجام رساند به این نکته پی برد که در جهان آینده تکنولوژیهای نرم نقش بسیار مهمی در تمشیت امور جوامع در تراز‌های مختلف، از امور فردی تا سطح بنگاهها و تا حیطه عمل دولتها، برعهده خواهند داشت. فناوریهای نرم یا سازمانی بر نوآوری در عرصه های اجتماعی تأکید دارند. از جمله این قبیل فناوریها می توان به مدیریت دانش، تنظیم محصولات بر مبنای خواست مصرف کننده، طراحی متناسب با تواناییهای حسی به نحو ترکیبی، ایجاد ابزارهای نظری مناسب برای مدل سازی و شبیه سازی و قابلیت ردگیری، ایجاد چارچوبها برای هماهنگی در سازمان و نظایر آن اشاره کرد. بخش اعظم فناوریهای نرم متکی به دانشهایی است که در حوزه علوم انسانی و اجتماعی بسط یافته است. (پایا ۱۳۸۵د)
فناوریهای نرم به اعتبار آنکه ارتباط گسترده تری با سپهر های معنایی آدمیان دارند نسبت به ارزشهای رایج در زیستبومها حساس ترند. در حوزه این قبیل فناوریها، کوشش برای ایجاد فناوریهای بومی (یا دینی، بسته به نظامهای ارزشی مورد توجه جوامع) از اهمیت بیشتری برخوردار می شود.
در حوزه علوم انسانی و اجتماعی در عین حال می باید به تفاوتی که میان (لااقل بخشی) از علوم انسانی با بقیه علوم (اعم از انسانی و اجتماعی و زیستی و طبیعی) برقرار است نیز توجه شود. در حالیکه همه علومی که ذکر شد جملگی در زمره معرفت های مرتبه اولی هستند، یعنی معرفت در باره هستار های جهان طبیعت و ظرفیتها و توانهای آنها و نحوه اندرکنش آنها، از جمله انسان و قابلیتها و چگونگی تعاملها و کنشهایش، بخش از علوم انسانی را می توان شناسایی کرد که به نحوی یگانه علوم مرتبه دوم و بالاتر را تشکیل می دهند. موضوع این علوم از سنخ معرفت است و نه هستار های جهان طبیعت. نگارنده در باره اهمیت این علوم در جایی دیگر توضیح داده است (پایا ۱۳۸۵د) در اینجا تنها باید به ذکر این نکته اکتفا کرد که تنها این دسته از علوم واجد دو جنبه توصیفی و نقادی هستند و همین امر جایگاه ویژه ای به آنها در تصحیح تکاپوهای معرفتی در عرصه علوم مرتبه اول اعطا می کند. از آنجا که در این علوم نیز هدف اصلی دستیابی به شناخت‌های عینی با بهره گیری از موازین عینی است، گزاره های صادق آنها، ناظر به جنبه هایی از واقعیت است که در جهان ۳ مأوا دارند و نظیر گزاره‌های صادق علوم مرتبه اول در مورد آنها نیز کوشش می شود تا تأثیر پیش فرضها و باور ها و ارزشها در محتوای آنها به حداقل برسد و درجه عینیت آنها، تا حد امکان افزایش یابد.
اگر استدلالهایی که تا بدینجا در خصوص ایضاح جایگاه «علم» و «فناوری» به انجام رسید از اعتبا برخوردار باشد، اینک می‌توان در بخش پایانی این مقاله به اجمال به استدلالهایی که از جانب شماری از مدافعان «علم دینی» ارائه شده نظر انداخت و قوت و اعتبار آنها را ارزیابی کرد.
برای آنکه ارزیابی این استدلالها امکان پذیرتر شود، مناسب است به تعاریفی که در باب «علم دینی» از جانب برخی از مدافعان این مفهوم ارائه شده توجه شود. البته باید در نظر داشت که همانگونه که «علم» مفهومی است که معانی زیادی بر آن بار شده، «علم دینی» نیز از توسع معنایی زیادی برخوردار شده است. یک گروه از نویسندگانی که بتازگی در باره علم دینی و امکان آن استدلال کرده‌اند دسته‌بندی خوبی از شماری از نظراتی که در باره «علم دینی» ابراز شده، فراهم آورده‌اند:
«وقتی سخن از علم دینی به میان می‌آید زمانی علومی هم چون فقه و اصول، کلام یا علم حدیث و مانند آن مورد نظر است و زمانی نیز علومی مانند تاریخ ادیان، جامعه شناسی و روان شناسی دین. در علوم نوع اول، متون دینی منبع مطالعه و تحقیق است و در علوم نوع دوم، دین موضوع مطالعه دانشمندان؛ اما گاهی هم مقصود از علم دینی، بررسی گزاره‌هایی با تعبیر علمی [یعنی scientific] در متون در متون دینی است. مدعیان این نگرش به این منظور آیاتی از قران را در تایید جاذبه یا کرویت زمین و مانند آن می آورند تا نشان دهند جا به جای قرآن، محتوای نظریات علمی امروز را می توان یافت و دانشمندان عاقبت به همان نتایجی رسیده اند که پیامبران چند هزار سال پیش رسیده بودند. گاهی نیز می‌پنداریم که قرار است با معیار متون دینی نظریات علمی را محک بزنیم و به این وسیله بخشی از آن را تأیید و باقی را تکفیر و انکار کنیم. گاه نیز منظور از علم دینی آن است که بکوشیم مجموعه هنجار ها و ارزش های اخلاقی مورد تأیید دین را در حوزه مشترک دین و علوم تجربی، یعنی علوم انسانی، وارد کنیم.» (ریاحی و همکاران ۱۳۸۵، آنچه در میان دو قلاب آمده افزوده نگارنده است.)
ریاحی و همکاران تأکید دارند که مقصودشان از«علم دینی» هیچ یک از معانی فوق نیست. این نویسندگان با این فرض که «محتوای تبیینی و توصیفی علوم نیز به نوعی حاوی ارزش ها و گرایش هایی است که نسبت به ارزش های معارض بی تفاوت نیست»، تعریف خود را از «علم دینی»اینگونه توضیح می دهند:
«هم‌چنانکه گفته شد تغییر در اغراض محقق و انتظارات وی از پژوهشی که انجام می دهد نیز، از طریق انتخاب ابزار‌های شناختی و روش تحقیق، محتوای علوم را گرگون می کند؛ به بیان دیگر تفاوت در غرض دو محقق هنگام بررسی یک موضوع واحد، منجر به تفاوت در ابزار های شناختی و روش تحقیق آن دو خواهد شد و در نتیجه تفاوت علم ایشان کمتر از تفاوت علم دو شخص با دو دستگاه متفاوت ادراکی و حسی نیست. عوامل متعددی از جمله عادات ویژگی‌های شخصیتی یا انتشارات جامعه، می تواند هدف و انتظار محقق را تعیین کند. می‌توان دید که مجموعه گزاره ها و آموزه های اسلام نیز می تواند برنامه پژوهشی یک محقق مسلمان را جهت دهی و هدایت کند.
در جامعه ای که افراد آن دغدغه رعایت دستورات اسلامی را دارند و تلاش می کنند زندگی خود را بر آن اساس تنظیم نمایند، بررسی سیر پیشرفت علم نیز باید با توجه به چنین دغدغه ای صورت گیرد. طبعاً جمع عالمان این جامعه نیز در تمام شئون زندگی و از جمله فعالییت علمی خود به دنبال رعایت فرمان الهی و تقرب جستن به او هستند؛ بنابراین جامعه علمی اسلامی در فعالییت علمی خود- همچون همه اعمال و تصمیم گیری های خود- مقید به آداب و دستورهایی است که از جانب شارع مقدس به او رسیده و گمان می برد از این طریق به کمال مطلوب خود یعنی همان تقرب به پروردگار دست می یابد. حاصل چنین فعالییتی علم ویژه ای است که با علوم دیگر- با اهداف و غایات دیگر- متفاوت است: دست کم همان قدر متفاوت که کیمیاگری دیروز با شیمی امروز. فعالیت علمی چنین جامعه ای نمی تواند هم چون تحقیق آن گروهی باشد که خود را از هر تعهدی در متن هستی رها می داند. در درجه اول از لحاظ انتخاب موضوع، ممکن است جامعه علمی اسلامی خود را مسئول بداند تا در باب موضوعی خاص به فعالییت بپردازد که آن را در جهت رضای پروردگار تشخیص داده است و بر عکس مطالعه و تحقیق در اموری دیگر را مصداق لغو و عبث بشمارد و آن را کنار گذارد.
همین وضع در مورد روش تحقیق نیز برقرار است. چه بسا پاره ای از روش های متداول در علوم، چه در مقام نظریه پردازی و گردآوری داده ها و چه در مقام داوری و تحقیق صحت نظریه ها، که در تمام یا پاره ای زمینه ها مقصود عالمان اسلامی را برآورده نسازد یا با موازین ارزشی مورد قبول ایشان منافات داشته باشد. در این صورت به طور طبیعی بخشی از تلاش های جامعه علمی اسلامی معطوف به یافتن روش های موجه برای فعالیت علمی و تحقیقی خود خواهد شد. به اینها باید تاثیر پیش فرض ها، باور ها و گرایش های عالمان را نیز افزود که پنهانی یافته های آنان را دست چین می کند، بر می خواند و تعبیر می کند؛ نگرش ها و گرایش هایی که از تربیت قبلی و شخصیت به تدریج شکل گرفته عالمان، در جامعه اسلامی و با آموزشی اسلامی، حاصل شده است.»
این قول بلند کم و بیش در بردارنده بخش اعظم مدعایی است که غالب مدافعانِ آگاه تر «علم دینی»، مطرح می سازند. با نکاتی که تا بدینجا مطرح شد می توان به برخی از مواردی که در استدلال فوق غیر دقیق است به گونه‌ای نقادانه توجه کرد. نویسندگان مدعی شده اند که تغییر در اغراض و انتظارات محققان، منجر به تغییر در «محتوای علوم» آنان و نهایتاً ظهور علوم متفاوت می شود. از توضیحاتی که در بخش های پیشین داده شد باید روشن باشد که نویسندگان محترم میان «علم» به معنای گزاره های صادق در باره واقعیتی که‌مستقل از فاعلان شناسایی فرض می شود و فناوری، به معنای برساخته هایی که برای رفع نیازهای افرادبه‌وجود می آید، تفاوت نگذاشته اند.
در بحث از«علم» توضیح داده شد که چون داور نهایی خود واقعیت است، صرف‌نظر از اینکه محققان با کدام پیش فرضها، نظام های باور و ارزش و یا اغراض و امیال و نظایر آن کار پژوهش خود را آغاز کرده باشند، در صورتی که در کار شناخت واقعیت توفیق یابند، این شناخت عام و کلی و مستقل از همه پیش زمینه هایی خواهد بود که بدان اشاره شد. شناخت صادق عبارت از شناخت از ظرفیت‌ها و توا‌ن‌های وجودی هستار‌هایی که در واقعیت موجودند. به این ترتیب اگر فرض شود کل تمدن کنونی با همه ساکنان فعلی زمین از صحنه حیات حذف شوند و میلیونها سال بعد انسانهای دیگری به جای آنان پدید آیند، به شرط آنکه قوانین حاکم بر کیهان همین قوانین موجود باشد و ساکنان آن هنگام کره زمین از شانس بقا، به اعتبار شناخت صحیح واقعیت و ظرفیتهای آن و بهره گیری مناسب از این ظرفیتها برخوردار شوند، آنگاه برای این افراد نیز، مستقل از همه نظامهای باور، پیش فرضهای متافیزیکی، نظامهای ارزشی و نظایر آن، باز آب در شرایط متعارف در ۱۰۰ به جوش می‌آید و یکی از تقریب‌ها به قانون جاذبه از صورتبندی نظیر آنچه اینشتاین پیشنهاد کرده بود، برخوردار خواهد بود. این نکته البته شگفت آور نیست. فیلسوفان علم به تفصیل توضیح داده‌اند که آنچه که معرفت صادق علمی به شمار می‌آید باید بتواند موفقیت‌های نظریه‌های موفق گذشته را توضیح دهد و تا حد امکان این نظریه‌ها را به عنوان موارد حدی و مرزی و تقریبی و مجانب وار خود، در خویش جذب و حفظ نماید. اگر فاعلان شناسایی در تلاش برای شناختن ظرفیت‌های موجود در واقعیت توفیق یابند، این شناخت‌ها، به اعتبار یکسان بودن مرجع مقایسه، می‌باید با یکدیگر قابل قیاس باشند، ولو آنکه از حیث قوت و ضعف و عمق و وسعت میان آنها تفاوت باشد. این نکته را با مثال دیگری بهتر می‌توان پذیرفتنی کرد. ریاضیدان برجسته ای که در پیشرفته‌ترین حوزه‌های ریاضی سرگرم تحقیق است، آنچه را در خواص اعداد آموخته بوده (به فرض صحت آن مطالب) بی اعتبار تلقی نمی‌کند، بلکه به آن به چشم مرحله ای ابتدایی از یک معرفت به مراتب پیشرفته می‌نگرد. برای این ریاضی دان ۴ = ۲ + ۲ یک رابطه ریاضی صحیح محسوب می‌شود ولو آنکه او قادر باشد همین رابطه را به شیوه‌های به مراتب پیچیده تر با ظرفیتهای معنایی و مفهومی به مراتب پر بارتر در قالب های نو ارائه دهد.
این سخن را حتی می توان تا حدی در باره فناوریها نیز تکرار کرد. هرچند که دایره شمول آن، به توضیحی که خواهم داد به اندازه دایره شمول علوم نیست. گفتیم که فناوریها پاسخگوی نیاز های غیر معرفتی آدمیانند. حال در همه مواردی که نیاز های افراد کم و بیش یکسان باشد، فناوریهایی که برای رفع آن نیاز ها به‌وجود می‌آورند نیز کم و بیش یکسان خواهد بود. البته در این حال میزان مهارتهای افراد و گروهها و قابلیتهای عملی آنان و میزان دانششان، در ازدیاد بازده محصولاتی که برمی سازند نقش بازی خواهد کرد. یکی از جالب ترین نمونه هایی که در این زمینه می توان مثال زد ادوات و ابزار جراحی است که مسلمانان اندلس در اسپانیا در دوران اوج اقتدار حکومت اسلامی در مغرب جهان اسلام ابداع کرده بودند. مقایسه شکل ظاهری و انواع مختلف این ادوات با نمونه‌های کنونی آنها روشن می سازد که فناوری مسلمانان در زمینه ساخت این ادوات پزشکی در حدود هزار سال قبل به مرحله بسیار پیشرفته ای رسیده بود به‌طوری که یک جراح معاصر بدون هیچ مشکلی هنوز می تواند از این ابزار هزار ساله برای انجام عمل های جراحی خود بهره بگیرد. در اینجا، همانطور که توضیح داده شد نیاز یکسان به ساخت ابزار های کم و بیش یکسان دلالت کرده است. مثال ساده دیگری در این زمینه نوع البسه ای است که افراد در شرایط آب و هوایی کم و بیش یکسان، تولید کرده اند. علی‌رغم برخی تفاوتهای ظاهری، کارکرد های اصلی این فناوری ها کم و بیش یکسان است؛ به عنوان مثال، کلاه برای حفاظت سر و گوشها از سرما، دستکش، استفاده از پوست حیوانات و ... . این مثال‌ها را می توان به میزان بسیار زیاد و در حوزه های مختلف بسط داد. همه این نمونه‌ها، حکایت از آن دارند که هر زمان سر و کار ما با اموری واقعی بود، خواه خود واقعیت بیرونی، خواه آنچه به واسطه حیث های التفاتی جمعی برساخته می‌شود و از این رهگذر «واقعیتی» کم و بیش مستقل از افراد پیدا می کند، آنگاه توان‌های علّی این واقعیت‌ها، انسان‌ها را وادار می سازد تا با تعبیه‌هایی مناسب به بهره برداری از آنها بپردازند. از آنجا که این توان‌های علّی در همه جا کم و بیش یکسانند، تعبیه‌هایی که بتوانند به نحو موفقیت آمیز از آنها بهره بگیرند نیز کم و بیش صورت‌ها و هیئت های مشابهی پیدا خواهند کرد. البته این موفقیت، ناگهان به دست نمی‌آید و محصول شمار زیادی موارد سعی و خطا و شکست و تکرار تجربه‌ها و کوشش‌های نو است.
ریاحی و همکاران در بخش دیگری از مقاله خود که مقدمه قولی است که در بالا نقل شد و به یک اعتبار بنیان فلسفی دعویی است که در باب امکان و حتی «وجوب علم دینی» مطرح می کنند با اشاره به این نکته که موجودات با توانایی‌های ادراکی مختلف می توانند جنبه هایی از واقعیت را شناسایی کنند که برای دیگر موجوداتی که فاقد آن هستند مقدور نیست، به شکل استفهام ایجابی پرسیده‌اند: «آیا نمی‌توان گفت که چنین افرادی [یعنی کسانی که از تواناییهای ادراکی و حسی بیشتری برخوردارند] اجسام و به طور کلی عالم را متفاوت از ما می‌بینند و ادراک می کنند و علوم آنها با علوم امروز ما تفاوت خواهد داشت؟»
پاسخ این پرسش با توجه به نکاتی که در بالا ذکر شد روشن است. اینکه کسانی با ظرفیت‌های ادراکی بالاتر امکان دستیابی به جنبه های بالاتری از واقعیت را داشته باشند و عملاً نیز بتوانند بدان دست یابند امری است که اهل تحقیق در آن تردید نمی‌کنند؛ اما نکته‌ای که اهل تحقیق بر آن تأکید می کنند که علم این افراد، اگر صادق باشد، نمی تواند نافی علم صادق کسانی باشد که به مرتبه‌های پایین‌تری از واقعیت دست یافته اند. به این ترتیب تفاوت این دو دسته از علوم تفاوت رتبی خواهد بود نه تفاوت ماهوی؛ اما اگر کسی مدعی باشد که دینداران یا مسلمانان به اعتبار دیندار یا مسلمان بودن از ظرفیتهای ادراکی و حسی بالاتری برخوردار می شوند، این مدعایی است که می باید برای آن بینه های موجه ارائه داد. علاوه بر این مدافعان این دعوی باید توضیح دهند که چرا در تاریخ جوامع اسلامی نشانه هایی از این ظرفیت‌های بالاتر ادراکی و حسی، به گونه ای که سبب تمایز قاطع مسلمانان از مردم جوامع دیگر شود، نمی‌توان یافت.
نکته مهمی دیگری که در مقاله ریاحی و همکاران به چشم می خورد و در زمره خلط های رایج در آراء نویسندگانی است که در باره ماهیت علم نظر می دهند، عدم تفکیک میان علل بیرونی است که بر جهت تحقیقات علمی تاثیر می گذارند و محتوای درونی علم که مستقل از این جهات است. نویسندگان بدرستی ذکر کرده‌اند که ممکن است جامعه اسلامی خود را مسئول بداند تا در باب موضوع خاصی تحقیق کند؛ اما این امر به این معنی نیست که جامعه اسلامی به این ترتیب به «علم اسلامی» مجهز خواهد شد. محصول تحقیق در باب هر موضوعی تنها زمانی «علم» به شمار می آید که با معیار های عینی قابل سنجش باشد. داور نهایی در این زمینه خود واقعیت است؛ به عنوان مثال اگر قرار باشد در جامعه اسلامی در‌باره علت یک بیماری خاص که در دیگر کشورها (به عللی) به آن توجه نمی‌شود تحقیق صورت پذیرد، آنگاه دستاورد حاصل از این تحقیق به شرطی علمی خواهد بود که بتواند نظریه ای مقبول در باره ساختار عامل موجد بیماری و احیاناً راههای مقابله با آن ارائه کند. اما این دستاورد «اسلامی» نخواهد بود؛ زیرا اگر واقعاً عامل پیشنهاد شده عامل واقعی بیماری مورد اشاره باشد، دیگر محققان نیز باید بتوانند در صورت صرف وقت و انرژی به این کشف نایل شوند.
نویسندگان در آخرین بند از قولی که در بالا ذکر شده مدعی شده‌اند که ارزش‌های اسلامی می تواند منجر به کشف «روشهای علمی اسلامی» شود، اما این سخن نیز غیر دقیق است. درست است که روشها برساخته های خود ما هستند، اما کارآمدی روشها به میزانی است که ما را به هدف اصلی که کشف واقعیت است نزدیک می کنند. روشها را می توان همانند فرضیه ها و نظریه ها با رویکردی کثرت گرایانه تولید کرد؛ اما در نهایت این محک تجربه و نقد است که اعتبار یک روش را احراز می کند و از بدیلها و رقیب های آن سلب اعتبار می کند. داوری و تحقیق صحت نظریه ها نیز به طریق اولی نمی تواند تابع نظامهای ارزش و باور ما باشند. در این خصوص چنانکه تأکید شد داور نهایی خود واقعیت است. اعتبار و صدق و صحت نظریه ها در گرو انطباق گزاره‌های آنها با جنبه‌ها و ظرفیت‌های واقعیتی است که آن را توصیف می‌کنند.
از جمله دیگر نویسندگانی که در دفاع از امکان علمی دینی سخن گفته و حتی پیشنهاد‌هایی برای تکوین آن ارائه کرده است دکتر خسرو باقری است. وی که معتقد به امکان تولید «علوم انسانی اسلامی» است بر این باور است که چون متافیزیک در علم تاثیر می گذارد، بنابراین اگر بتوان جنبه های متافیزیکی علوم انسانی را از اسلام اخذ کرد می توان به علوم انسانی اسلامی دست یافت:
«با توجه به نفوذ عمیق پشتوانه متافیزیکی در مرحله های مختلف بسط و گسترش یک نظریه علمی، می توان نظریه علمی را به نحوی با مسما، به پشتوانه متافیزیکی آن منتسب دانست. در صورتی که اندیشه های اسلامی بتواند چنین نفوذ عمیقی را در جریان تکوین رشته یا رشته هایی از علوم انسانی عهده دار شوند، به سبب همین نفوذ محتوایی، می توان آن را به صفت اسلامی منتسب ساخت و از علوم انسانی اسلامی سخن گفت. علم دینی به این معنا، موجودیتی یکپارچه خواهد داشت. این یکپارگی بدین نحو حاصل می‌شود که تلقی‌های دینی، به منزله پیش فرض اخذ می شوند و آن گاه با الهام از آن ها، فرضیه پردازی‌هایی در مورد مسائل روانی یا اجتماعی صورت می پذیرد که طبیعتا تلائم و تناسبی میان این فرضیه ها با تلقی های دینی وجود خواهد داشت.
پس از تکوین فرضیه ها، نوبت آزمون تجربی آن ها فرا می رسد و اگر شواهد کافی فراهم آید، می توان از یافته های علمی (تجربی) سخن گفت. این یافته ها علمی‌اند، زیرا از بوته تجربه بیرون آمده اند؛ دینی اند، زیرا رنگ تعلق به پیش فرض‌های دینی دارند؛ از ساختاری همگن و یکپارچه برخوردارند، زیرا فرضیه‌ها در پرتو پیش فرضی معین و به تناسب و اقتضای آن پیش فرض تحول یافته اند و سرانجام از این اتهام بدورند که دین را به آزمون و تجربه گرفته اند، زیرا آن‌چه به آزمون گرفته می‌شود، «نفرضیه های ما» است که ملهم از ایده های دینی اند، نه خود ایده های دینی. برخی از ای گونه فرضیه ها می توانند برخطا باشند و برخی دیگر می‌توانند به شواهدی تجربی مستظهر باشند.» (باقری ۱۳۸۲، صص ۲۵۰ و ۲۵۱)
نویسنده اخیر نیز همانند ریاحی و همکاران و شماری دیگر از نویسندگان که در دفاع از امکان «علم دینی» قلم زده اند بر این باور است که چون برخلاف آنچه پوزیتیویست‌ها مدعی بوده اند، میان متافیزیک و علم رابطه برقرار است و به این اعتبار با بهره‌گیری از آموزه های معین، علومی پدید می آیند که رنگ آن آموزه‌های متافیزیکی را خواهند داشت؛ اما این برداشت، در بهترین حالت ساده انگارانه و در بدترین حالت نادرست است. آن دسته از فیلسوفان علم که در باره تأثیر متقابل آموزه های متافیزیکی و علمی تحقیق کرده اند این نکته را روشن ساخته‌اند که هر مجموعه از آموزه های متافیزیکی که بر رویهم کل سازگاری را به‌وجود آورند صرفاً چارچوبی بسیار کلی برای یک جهان ممکن را پیش روی محقق قرار می‌دهند؛ به عبارت دیگر چارچوبهای متافیزیکی، مرزهای امور شدنی و امور نشدنی را در جهان ممکنی که توصیف می کنند، در کلی ترین حالت بازگو می‌کنند؛ اما چارچوبهای متافیزیکی بنا به اقتضای ماهیت خود، هیچ نکته جزیی درباره روابط درونی اجزای این جهانهای ممکن ارائه نمی دهند. کاوش در این زمینه بر عهده نظریه های علمی است که می توانند در درون این چارچوب ظاهر شوند. تاریخ علم سرشار از این قبیل چارچوبهای کلی متافیزیکی و نظریه‌های علمی رقیبی است که در عین متفاوت بودن با هم، در تلائم با چارچوب کلی قرار داشته‌اند؛ به عنوان مثال، چارچوب متافیزیکی نیوتنی عالم ممکنی را تصویر می کرد که از ذرات ریز ساخته شده بود. این عالم یک جهان اتمیستی که میان ذرات آن نیرو اعمال می شد. تعیین نحوه رفتار این ذرات در درون این جهان ممکن، که علی الفرض در آن جایی برای پیوستگی و اتصال نبود، بر عهده دانشمندان بود. از نیوتن تا لاپلاس و هرتز و ماخ و بولتزمن و پوانکاره و دیگران، هر یک کوشیدند با ارائه مدلهایی رفتار این ذرات را در بخش‌های مختلف این عالم توضیح دهند. به یاد داشته باشیم که این افراد از حیث باور‌های دینی با یکدیگر تفاوتهای چشمگیر داشتند و کیست که بتواند انکار کند که این باور های دینی و ضد دینی هیچ تاثیری در انگیزش کاوشهای علمی آنان نداشته اند. اما صرفنظر از همه منابع انگیزش، آنچه در نهایت موجب پذیرش و قبول مدلهای پیشنهادی هر یک از این محققان یا محققان دیگر در درون متافیزیکِ جهان ذرات ریز شد، سربلند بیرون آمدن آنها از مصاف با دو محک تجربه و نقد بود. حتی زمانی که فارادی نظریه میدانها را مطرح ساخت که متافیزیک آن با متافیزیک جهان ذرات ریز سازگار نبود، آمپر مدلی ارائه کرد سازگار با متافیزیک جهان ذرات ریز که به همان خوبی مدل بدیل فارادی از عهده توصیف پدیدار ها بر می آمد. تحولات بعدی اما به محققان نشان داد که باید چارچوبهای متافیزیکی خود را فراختر و غنی تر در نظر بگیرند و این سیر هچنان ادامه دارد.
این نکته در عین حال بر اهمیت چارچوبها‌ی متافیزیکی تأکید دارد. فیلسوفان رئالیست علم در نقد دیدگاه پوزیتیویست ها روشن ساخته اند که نه تنها هیچ یک از علوم خالی از پیش فرضهای متافیزیکی نیست، که در عین حال چنین نیست که این پیش فرض‌های متافیزیکی از حیث میزان زایندگی و کمک به رشد علومی که در دامن آن ها پرورش می یابند از یک درجه ازتوانایی برخوردار باشند. فلاسفه رئالیست در آثار مختلف نشان داده اند که برخی از متافیزیک ها متافیزیک‌هایی هستند که نه تنها کمک چندانی به رشد معرفت علمی نمی کنند که حتی می توانند موانع جدی در راه رشد آنها ایجاد کنند. نمونه متافیزیک هگلی و هایدگری از این حیث مثال زدنی است. برخی متافیزیک ها نیز از کمک بهینه به رشد علم ناتوانند. نمونه متافیزیک فیزیکالیستی مثال مناسبی در این زمینه است. نکته مهمی که می توان در قالب یک پرسش اساسی مرتبط با این بحث مطرح ساخت آن است که کدام نوع از متافیزیک ها می توانند بیشترین کمک را به علم ارائه دهند.
در پاسخ به این پرسش باید بار دیگر به سراغ استدلالی برویم که کانت در پاسخ به این پرسش مطرح ساخته بود که جهانی که در آن زیست می کنیم چگونه باید باشد تا برای ما امکان کسب معرفت و رشد بهینه آن فراهم شود. پاسخ خود کانت که برخی از متفکران بعدی نیز آن را بسط داده اند آن بود که می توان جهانهای مختلف (متافیزیکهای گوناگون) را فرض کرد و اثر هر یک را بر رشد علم سنجید، به عنوان مثال می توان فرض کرد که ما در عالمی زندگی می کنیم که هیچ یک از اجزای آن برای ما علی الاصول قابل شناخت نیست. بدیل متافیزیکی دیگری می تواند این مدعا را مطرح کند که عالمی که در آن زیست می‌کنیم صرفاً به صورت پاره‌ای و بخشی (خواه بخش های مکانی و خواه بخش‌های زمانی) برای ما قابل فهم است. خارج از این زمانها و مکانهای خاص، عالمی که در آن زیست می کنیم قابل درک و شناخت نخواهد بود. یک گزینه سوم نیز می‌تواند بازگو کننده این مدعا باشد که عالمی که در آن زیست می کنیم به نحو حداکثری قابل شناخت است. توجه کنید که همه این گزینه ها، دعاویی متافیزیکی و بنابراین غیر قابل وارسی و ارزیابی تجربی هستند؛اما چنانکه کانت و نویسندگان دیگر توضیح داده اند، در حالیکه دو گزینه اول و دوم امکان رشد معرفت و بسط علم را به ترتیب به صفر و به یک حداقل نامطلوب تقلیل می‌دهند، انتخاب متافیزیک سوم، راه را (علی الاصول) برای رشد معرفت و علم باز می کند. این گزینه حتی اگر نادرست باشد، یعنی آنکه واقعیت واقعا بر خلاف توصیف این گزینه به نحو حدأکثری برای ما قابل شناخت نباشد، بازهم شانس کشف اشتباه را برای ما، بیش از دو گزینه نخست امکان پذیر می سازد. (ماکسول ۲۰۰۵، واکر ۱۹۷۲)
اما توجه داشته باشید که آنچه در باره این گزینه ها و بخصوص درباره مددکاری گزینه سوم برای رشد علم ذکر شد ناظر به جنبه امکان پذیر بودن رشد علم و یا کسب موفقیت در این زمینه به نحو علی الاصول بود؛ به عبارت دیگر در حالیکه در گزیه نخست، عقلانیت حکم می کند که دانشمند کاری برای کشف واقعیت انجام ندهد، زیرا هر تلاشی علی الاصول عبث است، در گزینه سوم، دانشمند می باید از هر امکانی برای ارائه فرضیه ها تازه برای شناخت واقعیت بهره بگیرد؛زیرا واقعیت علی الاصول به نحو حداکثری قابل شناخت فرض شده است. همه متافیزیک‌هایی که‌به این نحو شناخت واقعیت را برای فاعلان شناسایی امکان‌پذیر می‌دانند، می‌توانند راه‌گشای تلاش‌های آنان باشد. به عکس متافیزیک‌هایی که به شیوه‌های مختلف، امکان شناخت حداکثری را محدود می‌کنند، از شتاب رشد معرفت ها و نیز گستره تنوع آنها می‌کاهند.
حال با این توضیحات در مورد رابطه متافیزیک و علم می‌توان در گفت و گو با کسانی که از مفهوم «علم اسلامی» دفاع می کنند این پرسش را مطرح کرد که آیا چارچوب متافیزیکی پیشنهاد شده در اسلام بجز برخی آموزه های بسیار کلی، نکات دیگری را نیز به صورت جزیی مطرح می سازد؟ اگر پاسخ مثبت باشد که در آن صورت باید گفت آن قبیل آموزه ها علی التعریف دیگر نمی توانند به وصف آموزه های متافیزیکی موصوف شوند و اگر پاسخ منفی است، می توان پرسید آن آموزه های کلی واجد کدام جنبه ها هستند که تاکنون در یکی از مدلهای متافیزیکی پیشنهادی به آن پرداخته نشده. به عنوان مثال این آموزه که جهان و اجزای آن همگی دارای شعور و آگاهی هستند، یک آموزه متافیزیکی است که در تعلیمات اسلامی بدان اشاره می شود اما این آموزه مختص اسلام نیست. در عین حال اینکه مقصود از این آگاهی و شعور چیست امری است که به مدد کاوش های علمی پسینی می باید نقاب از چهره آن برافکند و نمی‌توان پاسخگویی به آن را از آموزه های متافیزیکی انتظار داشت.
البته بر این نکته باید مورد تأکید کرد که در آموزه های متافیزیکی اسلام به این نکته که خالق زمین و آسمان‌ها امور عالم را از روی حکمت تمشیت کرده و اشرف مخلوقات خود، یعنی آدمی، را برای شناسایی بسیاری از راز های عالم آفرینش توانا ساخته، به شیوه های مختلف تصریح می شود. این تصریحات به معنای آن است که چارچوب متافیزیکی تعالیم اسلامی، برخلاف بسیاری دیگر از چارچوب های متافیزیکی، راه را برای رشد علم و دستیابی به معرفت هموار می‌کند؛ اما از این آموزه های متافیزیکی نمی توان و نباید انتظار داشت که محتوای فرضیه‌های علمی ما را نیز مشخص سازند.
دکتر باقری البته حوزه تأکید خود را در خصوص «علم اسلامی» به «علوم انسانی اسلامی» محدود ساخته است. در مورد این دسته از علوم می توان مجددا این پرسش را مطرح ساخت که چه شانی دارند؟ در تعالیم اسلامی درباره شخصیت آدمی و ظرفیتهای وجودی وی نکاتی ذکر شده است. پرسش این است که آیا این آموزه‌ها در زمره تعالیم علمی هستند یا متافیزیکی؟ ظاهراً مدافعان جدیدتر «علم اسلامی» بر خلاف نویسندگان نسل های قبل تمایلی ندارند که محتوای آیات و احادیث را «علمی» (در معنای فنی این واژه) قلمداد کنند. در این صورت اگر فرض کنیم این آموزه ها، تعالیمی کلی و متافیزیکی هستند، آنگاه حداکثر نقشی که می‌توان برای آنها قائل شد آن است که به عنوان محرک و سائق و انگیزاننده برای محققان عمل کنند؛ اما تعیین معنا و مضمون دقیق ظرفیتهای آدمی صرفاً در حیطه کاوشهای علمی، صرفاً با استفاده از حدس ها و فرضهایی که می باید از مصاف محک تجربه و نقد سر بلند بیرون آیند، امکان پذیر است. سلسله این حدسها و فرضها البته بی پایان است و دائماً می توان جنبه های تازه و معانی جدید بدان افزود. اما پرسش اینجاست که این حدس ها و فرضها که برای تدقیق معانی خطور یافته به ذهن محققان پیشنهاد شده اند به چه معنا دینی اند؟ دینی بودن در عرف به معنای برخورداری از قداست و ارتباط با ذات باری است. اما دکتر باقری خود تاکید می کند که این فرضیه ها، «فرضیه های ما» هستند که تنها «ملهم» از ایده های دینی اند و می توانند خطا و نادرست باشند. معنای روشن این سخن همان نکته ای است که در این مقاله مکرر بر آن تاکید شده و آن اینکه آموزه های دینی می توانند نقش محرک و انگیزاننده یا به تعبیر دکتر باقری «الهام بخش» را برای محققان بازی کنند؛ اما گزاره های علمی، در هر حیطه و قلمرویی که باشند، رنگ انگیزاننده و منبع الهام خود را به خود نمی گیرند (یا لااقل کوشش دانشمند بر این است که این دسته از وابستگی ها را در دعاوی علمی خود به حداقل تقلیل دهد)، زیرا این گزاره ها برای علمی بودن باید تنها به یک امر، واقعیت بیرونی، پاسخگو باشند. الهامات ما از هر منبعی که اخذ شده باشد رنگ ظرفیتها و محدودیتهای ما را به خود می‌گیرد؛ در حالی‌که در مورد گزاره‌های علمی، تلاش مشفقانه محقق می‌باید آن باشد که تا جایی که امکان دارد جنبه‌های شخصی و فردی و ذهنی آن‌ها را بکاهد و بر عینیت آن‌ها، یعنی درجه نقد پذیریشان در مصاف با واقع، بیفزاید.
البته درست است که همه ما تابع محدودیت‌های ظروف زمانی و مکانی که در آنها قرار داریم هستیم. همه ما از واژگانی که طی یک تاریخ طولانی به ما رسیده برای بیان مقاصد خود استفاده می‌کنیم و این واژگان نیز در چارچوب فرهنگهای خاص به شیوه ای خاص و احیانا متفاوت از دیگر زبانها، مقوله سازی می کنند و واقعیت را برای ما در قالبهایی جای می دهند که متناسب با ظرفیت های آن زبان‌هاست. اما همانطور که فلاسفه رئالیست روشن ساخته اند تفاوت زبانها مانع از دستیابی به فهم ها و درک های مشترک از واقعیت نمی شود و می توان از زندان زبان های محدودتر گریخت و فضای معنایی و مفهومی خود را فراختر کرد. البته آدمی تا زمانی که در این عالم جای دارد باید محدودیت های مختلف ناشی از حضور در عالم ماده را پذیرا باشد؛ اما این محدودیت ها هرچند که رنگ خود را بر محصولات آدمی می زنند، نمی توانند مانع از آن شوند که واقعیت به عنوان داور نهایی، صادق بودن یا کاذب بودن فرضیه های ذهنی ما را که در قالب ساخت های زبانی بیان می شوند، آشکار سازد. فلاسفه رئالیست در عین حال این نکته را نیز توضیح می دهند که به واسطه آنکه فهم مقدم بر زبان است، تفاوت های زبانی و محدودیت های آن ها، نمی تواند به نحو قاطع کار شناخت واقعیت یا مفاهمه را ناممکن سازد. (پوپر ۱۳۸۵، پایا ۱۳۸۳)
یک گروه دیگر از نویسندگان (بستان و دیگران ۱۳۸۴) با برقراری تمایزی میان دو سطح تجربی و فراتجربی علم دینی، سه تعریف برای علم دینی ارائه کرده اند. این نویسندگان در توضیح مراد خود از سطح فراتجربی آورده اند «سطح فرا تجربی، افزون بر گزاره های متافیزیکی فلسفی و ارزشی، آن دسته از گزاره های آزمون پذیر را که قرار است بدون استناد به تجربه و صرفاً بر پایه ایمان دینی پذیرفته شوند، در بر می گیرد.» (ص ۱۴۰) آنگاه بر پایه این توضیح سه تعریف خود را اینگونه بیان کرده اند:
«تعریف یکم: علم دینی – با تأکید بر نمونه متعارف علوم طبیعی یعنی فیزیک و رشته های مشابه آن و در سطح تجربی- عبارت است از منظومه ای معرفتی درباره جهان واقع مادی که ضمن اخذ مبانی متافیزیک خود از دین، به روش تجربی مستند باشد.
تعریف دو: علم دینی – با تاکید بر علوم اجتماعی و برخی علوم طبیعی مانند طب و در سطح تجربی- عبارت است از منظومه ای معرفتی در باره جهان واقع مادی که از نظر مبانی متافیزیک و ساختن فرضیه ها و نظریه ها به دین متکی و از نظر داوری، به روش تجربی مستند باشد. البته اینکه علم دینی در مقام ساختن فرضیه‌ها و نظریه‌های خود به دین متکی باشد، به دو شکل قابل تصویر است: یکی اینکه علم دینی تمام فرضیه ها و نظریه های خود را از متون دینی بگیرد و در نتیجه، از نظر فرضیه سازی و نظریه پردازی خودکفا باشد و دیگر اینکه دین تنها یکی از منابع تأمین کننده فرضیه ها و نظریه های علم دینی باشد و استفاده از منابع دیگر نیز برای این منظور تجویز شود.
تعریف سوم: علم دینی شامل هر دو سطح تجربی و فرا تجربی، عبارت است از منظومه‌ای معرفتی درباره جهان واقع مادی که به روش های معتبر وحیانی، تجربی و عقلی مستند باشد.» (صص ۱۴۱-۱۴۲)
به نظر می رسد میزان دقت این نویسندگان در شناسایی حدود و ثغور علم جدید کمتر از دو گروه دیگری است که مطالبشان نقل و نقد شد. گروه اخیر علاوه بر تکرار همان باور رایج در میان مدافعان مفهوم «علم دینی یا اسلامی» در این خصوص که صرف چارچوب متافیزیکی می تواند به علم رنگ دینی بزند، این ادعا را مطرح کرده که دین یکی از منابع فرضیه پردازی، و نه صرفا الهام بخشی و انگیزش، برای علوم (در همه شعبه های طبیعی و زیستی و اجتماعی و انسانی) است. در این خصوص که مصادیق این گونه نظریه پردازی ها کدامند و یا معنای «روش های معتبر وحیانی» چیست، توضیحی داده نشده است.
در پانوشتی که در ابتدای مقاله درج شده اشاره ای نیز به نظریه صدق آقای منیرالدین حسینی شده است. آقای حسینی ملاک صدق قوانین علمی را نه انطباق با واقع، آنگونه که رئالیست ها پیشنهاد می کنند، که کارآمدی آنها در جهت پرستش و تعبد خدای متعال، در نظر می گیرد. ملاک اخیر صورت تغییر یافته ای از یک ملاک صدق پراگماتیستی است. فلاسفه پراگماتیست، صدق نظریه ها را در گرو میزان کارآمدی عملی آنها می دانند. (پیرس ؛ دیویی ؛ رورتی ) اما فلاسفه رئالیست نشان داده اند که اولاً نظریه های صدق پراگماتیستی، نظریه صدق در معنای دقیق کلمه به شمار نمی آیند، بلکه نظریه های معرفت شناسانه‌ای هستند که لباس نظریه صدق بر تن کرده اند. ثانیاً، همه این قبیل نظریه‌ها، اعتبار خود را از مفهوم صدق تطابقی ( صدق به معنای مطابق گزاره ها با واقع) که مفهومی معنا شناسانه (سمانتیک) است، کسب می کنند و در غیاب این مفهوم، توان تحلیل خود را از دست می دهند. ثالثاً، نظریه های همه نظریه‌های معرفت‌شناسانه ای که به عنوان نظریه های صدق معرفی می شوند، نظیر نظریه‌های پراگماتیستی، زمینه ساز نسبی گرایی معرفتی هستند و به این ترتیب عملا به نفی امکان معرفت می انجامند.
میان نویسندگانی که در سالهای اخیر درباره امکان «علم اسلامی» سخن گفته اند، آراء دکتر گلشنی به اعتبار آشنایی نزدیک او با فیزیک و فلسفه از دیگران دقیق تر است. اما حتی این محقق نیز در دفاع از موضع خود بیش از این نمی گوید که متافیزیک علم در علم تاثیر می گذارد و بنابراین وجود یک متافیزیک دینی می تواند به علم محتوای دینی ببخشد:
«به طور خلاصه نظر ما در مورد علوم دینی آن است که اولاً آن منحصر به علوم انسانی نیست، بلکه همه علوم را در بر می گیرد و ثانیاً دنبال آن است که کلیت قضایای مربوط به جهان طبیعت و انسان را در چهارچوب جهان بینی الهی ببیند.» (گلشنی ۱۳۸۵، ص ۱۸۲)
دکتر گلشنی آنگاه اضافه می کند که به اعتقاد او توفیق علم جدید را در یک زمینه خداباورانه بهتر می توان توضیح داد. نکته اخیر البته دعوی درخور توجهی است که نگارنده نیز بدان باور دارد و بر این گمان است که می توان استدلال‌های قدرتمندی نیز در دفاع از آن عرضه کرد؛ اما به فرض صحت این دعوی، آنچه از آن نتیجه می شود آن است که علم جدید بدون تکیه به یک متافیزیک دینی، در کشف اسرار عالم توفیق داشته است. اما این نتیجه ارتباطی به امکان تحقق «علم اسلامی» ندارد. مطلبی که در قول بالا از دکتر گلشنی نقل شد نیز نوعی «تعریف» به شمار می‌آید و استدلال نیست. در خصوص میزان تاثیر گذاری باور های متافیزیکی بر محتوای علم نیز در بخش های قبل به تفصیل سخن گفته شده و به تکرار آنها نیاز نیست.
اما در پایان مقال و برای بازگویی قضاوت نهایی در خصوص تلاشهای نویسندگانی که کوشیده اند از مفهوم «علم اسلامی» دفاع کنند، می توان به این نکته اشاره کرد که اگر نیت این نویسندگان آن است که علم جدید (یا دقیق تر بخش‌هایی از آن) را از چنبره متافیزیکهای تنگ و محدود نگرانه مادی برهانند و چشم محققانی را که در این حوزه‌های علمی فعالیت می کنند، به ظرفیتهای جدیدی باز کنند که می تواند از رهگذر گشودن افقهای متافیزیک های پر بار تر و فراگیرتر، برای علم تجربی گشوده شود، آنگاه راه کار ارائه استدلالهای فلسفی پربار در زمینه اهمیت متافیزیک و نقش آن در رشد علم است و احیاناً ارائه پیش‌نهاد هایی دقیق در خصوص چارچوب های متافیزیکی مورد نظر و نه تشویق عالمان به گام زدن در مسیری که می توان به ادله فلسفی (چنانکه در این مقاله کوشش شد تا انجام شود) رخنه های پر ناشدنی آن را باز نمود.
از جمله مهمترین محدودیتهای برخی از رهیافتهای نسبتاً جدیدتر به «علم اسلامی» در این نکته نهفته است که برخلاف علم مدرن که رویکردی مسأله محور دارد و بر اساس تعامل با مسائل واقعی بسط و رشد می یابد، آنچه از رهگذر این رهیافت‌ها در زمینه علم اسلامی پیشنهاد شده عمدتاً بیان نوعی آرزو و خواست قلبی است بی آنکه چارچوبی دقیق برای تحقق آن مشخص شود. عالَم دین، لااقل آنگونه که از تعبیرات عرفانی مشهود است، عالَم نیاز و تمنای عاشقانه است. خدایی که باید نازش را کشید و عاشقش بود. در چنین فضایی اساساً مسأله، از آن سنخ که مورد توجه علوم است، بیرون نمی آید. این نکته که در هیچ سنت عرفانی در هیچ جای جهان حتی یک برنامه تحقیقاتی علمی پدیدار نشده، بینه قدرتمندی در تایید مدعایی است که بدان اشاره شد.
این نکته البته بدین معنی نیست که شخص دیندار نمی تواند عالِم و دانشمند باشد. به عکس همانگونه که در بالا اشاره شد و همانگونه که در تاریخ علم نیز می‌توان شواهد فراوان در این زمینه ارائه کرد، پذیرش این نکته که جهان به حال خود رها شده نیست و خالقی هوشمند و مهربان اجزای آن را در کنار هم ترتیب داده، می تواند دانشمند را از حیث تلاش برای تولید نظریه هایی که به منظور فهم واقعیت ارائه می دهد در موقعیت مناسب تری در قیاس با محققی قرار دهد که عالم را تنها به بخشهای مادی آن فرومی کاهد؛ اما چارچوب های کلی نظری، چنانکه گذشت صرفاً فراگیر ترین قلمروها را برای یک جهان ممکن ترسیم می کنند و در جزییات، بنا به ماهیت و شأن خود، سخن نمی‌گویند.
آموزه های دینی از یک طریق دیگر نیز می تواند به بسط و رشد علوم کمک رسانند و آن تشویق افراد به کسب علم و اندوختن دانش است. این قبیل آموزه‌ها که در متون اسلامی به وفور دیده می شود مسلمانان را در قرون طلایی اسلام موفق به کسب دستاورد های درخشانی در حوزه علوم و دانش ها کردند؛ اما این دستاورد‌ها تا آنجا که در زمره گزاره های علمی صادق به شمار می آیند، دستاورد‌هایی متعلق به جامعه انسانی هستند و نمی توان صفت دینی را بر آن ها اطلاق کرد. به این معنی که اگر کسی این قبیل گزاره های صادق، مثلاً مشاهدات صحیح ابن هیثم در نور شناسی یا ابوریحان در هیئت، را باور داشته باشد، نمی توان وی را لزوما مسلمان به شمار آورد.
در یک جامعه دینی چنانکه گذشت، امکان تولید فناوریهایی متاثر از ارزشهای دینی یا بومی وجود دارد؛ اما ارزشهای دینی یا بومی نیز محصول درک افراد از آموزه های دینی هستند. هرچه سپهر معنایی- معرفتی افراد فراختر و پربارتر، امکان توجه به ظرفیتها و جنبه های جدید در این آموزه ها بیشتر. از جمله عواملی که به گسترش و غنای سپهر های معنایی و مفهومی مدد می رساند، گفت و گو و تعامل سازنده میان کنشگران با زمینه ها و ذهنیت های متنوع است. (پایا، ۱۳۸۱) در جهان مدرن کنونی و با نظر به اشتیاق کنشگران مسلمان برای ایفای نقش شایسته در میان خانواده ملل، باید امیدوار بود این کنشگران بتوانند با بهره‌گیری مناسب از ابزار گفت و گو و مجهز ساختن خود به معرفتهای مرتبه اولی و دومی کارآمد، از قابلیتها و توانمندی های لازم برای نوآوری هایی که در عرصه نظر و عمل راهگشای همگان باشد، برخوردار شوند.
 
منابع
باقری، خسرو. هویت علم دینی: نگاهی معرف شناختی به نسبت دین با علوم انسانی، تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۸۲.
بستان، حسین (و همکاران). گامی به سوی علم دینی: ساختار و امکان تجربی علم دینی، تهران: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، ۱۳۸۴.
بهبودی، محمد باقر. «با استاد محمد باقر بهبودی در عرصه حدیث و درایت، » کیهان فرهنگی، سال سوم، شماره ۷، ۱۳۶۵، صص ۳-۸.
پایا، علی. گفت و گو در جهان واقعی، تهران: طرح نو، ۱۳۸۱.
--------. «ابهام زدایی از منطق موقعیت، » بخش اول، نامه علوم اجتماعی، شماره پیاپی ۲۱، مهر۱۳۸۲.
--------. فلسفه تحلیلی: مسائل و چشم انداز ها، تهران: طرح نو، ۱۳۸۳.
--------. «دموکراسی اسلامی: امکان یا امتناع؟» آئین، سال اول، شماره دوم، صص۲۳-۲۸، ۱۳۸۳ب.
-------. «حدیث علم ناشناسی پست مدرنیسم: لیوتار، وضع و حال پست مدرن، و سیاستگذاری علمی و فناورانه، » سخنرانی ارائه شده در مرکز تحقیقات سیاست علمی کشور، ۱۳۸۴. متن کامل این مقاله در (پایا ۱۳۸۶) مندرج است.
--------. «ابهام زدایی از منطق موقعیت، » بخش اول، نامه علوم اجتماعی، شماره پیاپی ۲۸، پائیز ۱۳۸۵.
-------. دانشگاه، تفکر علمی، نوآوری و حیطه عمومی، تهران: پژوهشگاه مطالعات فرهنگی و اجتماعی، ۱۳۸۵ب.
-------. «گفت و گو در باره روشنفکری دینی، » پایگاه اینترنتی جامعه شناسی ایران، ۲۲ دیماه ۱۳۸۵ج.
-----. «آینده علوم انسانی در ایران، » فصلنامه حوزه و دانشگاه، سال دوازدهم، شماره ۴۷، پائیز ۱۳۸۵د.
-------. فلسفه تحلیلی: مسائل و چشم انداز ها، (جلد دوم: آموزه های نو)، تهران: طرح نو، ۱۳۸۶ (در دست تکمیل).
-------. دو رساله در باب فرهنگ، فناوری و اخلاق، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، ۱۳۸۶ب.
------. ملاحظاتی نقادانه در باره «هویت ایرانی»: کدام ایران؟ کدامین هویت؟ نشریه دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه مشهد، ۱۳۸۶ج.
------. سفر به سرزمین فلسفه علم، تهران: طرح نو، ۱۳۸۶د (در دست تکمیل).
پایا، علی و همکاران. مدلهای تبیین علمی، تهران: طرح نو ۱۳۸۶ (در دست تکمیل)
پوپر، کارل. اسطوره چارچوب: در دفاع از علم و عقلانیت، تهران: طرح نو، ۱۳۸۵.
پیروزمند، علیرضا. رابطه منطقی دین و علوم کاربردی، تهران: امیرکبیر، ۱۳۷۶.

حائری یزدی، مهدی. کاوشهای عقل نظری، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۴۷.
حسنی، سید حمید رضا، مهدی علی پور، و سید محمد تقوی. علم دینی: دیدگاهها و ملاحظات، تهران: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه ۱۳۸۵.
دینانی، غلامحسین ابراهیمی. قواعد کلی در فلسفه اسلامی (جلد سوم)، تهران: انجمن حکمت و فلسفه ایران با همکاری مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۰.
ریاحی، حسین، فرنوش صفوی فر و مازیار عطاری. « علم دینی: امکان و چگونگی، » قبسات، شماره های ۷۶و۷۷، زمستان ۱۳۸۳.
سروش، عبدالکریم. علم چیست، فلسفه چیست؟تهران: طلوع آزادی، ۱۳۶۱.
فرگه، گوتلوب. «اندیشه، » تجرمه محمود یوسف ثانی، ارغنون، ۷ و ۸، پائیز و زمستان ۱۳۷۴، صص ۸۷-۱۱۰.
کاستلز، مانوئل. عصر اطلاعات: قدرت هویت، تهران: طرح نو، ۱۳۸۰.
گلشنی، مهدی. از علم سکولار تا علم دینی. تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، ۱۳۸۵.

-Agassi, Joseph. “The Nature of Scientific Problems and Their Roots in Metaphysics,” in The Critical Approach, Essays in Honour of K. R. Popper, ed. M. Bunge, London: Macmillan, ۱۹۶۴, pp. ۱۸۹-۲۱۱.

-Bennett, Charles. “Dissipation, Information, Computational Complexity and Definition of Organization,” in Emerging Systems in Science, ed. D. Prins, Boston: Addison-Wesley, ۱۹۸۷.

-Berlin, Isaiah. “Berlin’s Last Essay,” New York Review of Books, Vol XVL, No. ۸, ۱۹۹۸.
-Chalmers, David. Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory, Oxford: Oxford University Press, ۱۹۹۶.

-Gillies, Donald. Philosophy of Science in the Twentieth Century: Four Central Themes, Oxford: Blackwell, ۱۹۹۳.

-Grondin, Jean. Introduction to Philosophical Hermeneutics. London: Yale University Press, ۱۹۹۴.
Heidegger, Martin: The Question Concerning Technology and Other Essays, trans. William Lovitt. New York: Harper and Row, ۱۹۷۷.
مقاله هایدگر در باره «پرسش مربوط به تکنولوژی» به وسیله آقای دکتر شاپور اعتماد به فارسی ترجمه شده و در کتاب فلسفه تکنولوژی به چاپ رسیده است.
-Hoodhboy, Pervez. Islam and Science: Religious Orthodoxy and the Battle for rationality, London: Zed Press, ۱۹۹۱.

-Lyotard, Jean François, Postmodern Conditions: A Report on Knowledge, Minneapolis: University of Minnesota Press, ۱۹۸۴.
ترجمه ای به فارسی از این کتاب با عنوان وضعیت پست مدرن: گزارشی در باره دانش به وسیله آقای دکتر حسنعلی نوذری به انجام رسیده و انتشارات گام نو آن را منتشر کرده است.
-Maxwell, Nicholas. The Comprehensibility of the Universe, Oxford: Oxford University Press, ۲۰۰۲.

-Paya, Ali. “For Scientific Realism and Against Constructive Empiricism,” in Metaphysics and Science, edited by G. Avani & S. Etemad, Tehran: Iranian Institute of Philosophy, ۲۰۰۵, pp. ۳۳-۵۹.

- -----------. “Quantum Physics: A Case for Anti-Realism?” Wisdom and Philosophy, Vol. ۲, No. ۲, August ۲۰۰۶, pp. ۷-۶۶.

-Popper, Karl. The Logic of Scientific Discovery, New York: Harper Torchbooks, ۱۹۶۸.
- ---------------. Conjectures & Refutations: The Growth of Scientific Knowledge, London: Routledge & Kegan Paul, ۱۹۷۲.

----------------. Knowledge and Body-Mind Problem, London: Routledge, ۱۹۹۴.

-Popper, Karl & John Ecles. The Self and Its Brain: An Argument for Interactionism, London: Routledge & Kegan aul, ۱۹۷۷.

-Swingewood, Alan, A Short History of Sociological Thought, London: Macmillan, ۱۹۸۴.

-Walker, Ralph. Kant, London: Routledge & Kegan Paul, ۱۹۷۲.

-Winch, Peter. The Idea of a Social Science and Its Relation to Philosophy, London: Routledge & Kegan Paul, ۱۹۵۸.

-Zeki, Samir. A Vision of the Brain, Oxford: Blackwell, ۱۹۹۳