هیوم در مورد اینكه «از نظریات توصیفى و هست‌ و نیست، بتوان باید و نبایدهاى ارزشى استنتاج کرد»، شبهه وارد كرده و معتقد بود كه خیر و شر نمى‏توانند در واقعیت و نفس‌الامر ریشه داشته باشند؛ لذا مرحوم حائری یزدی در كتاب «كاوش‌های عقلی، عملی» بخش قابل توجهی را به بررسی و پاسخ به این موضوع اختصاص داده است و آیت‌الله جوادی آملی و آیت‌الله مصباح یزدی نیز هر یك به طریقی در صدد پاسخ‌گویی به این شبهه برآمده‌اند كه در چگونگی استنباط باید از هست، سخنان ایشان آمده است.

غیرواقع‌گرایی منجر به این شد كه مناقشه‏هایى در انگیزه‌های اخلاقى باورمندان به ادیان الهى رخ دهد، همان چیزى كه آموزه‏هاى دینی آن را برنمى‏تابیدند؛ زیرا اجمالاً براى حسن‌ و قبح و خیر و شر، ارزش ذاتى و حقیقى قائل هستند و از اینكه محور این گونه مفاهیم، خواست و نظر افراد و گروه‏هاى بشرى‏ باشد، به شدت مقابله مى‏كنند.

دكتر عبدالكریم سروش در این راستا بیش از دیگران به نگارش اثر و اظهارنظر پرداخته و حوزه‌ی مفاهیم فلسفه‌ی اخلاق را به بحث كشانده است. ایشان در آثار متعدد خویش به گزاره‏هاى ارزشى توجه كرده و از آن‌ها سخن مى‏گوید و در همه‌ی آن‌ها بر عدم امكان ارتباط و استنتاج بایدهاى اخلاقى از هست‏هاى واقعى اصرار دارد. در بحث پایانى كتاب «دانش و ارزش» به صراحت به آموزه‏هاى اسلامى با استناد و تمثیل از آیات قرآن توجه مى‏كند و چنین استنباط مى‏كند كه هیچ‏گاه از پیام‏ها، داستان‏ها و توضیحات قرآن، امر و نهى اخلاقى كه راه‌گشای زندگى بشر باشد، به دست نخواهد آمد.

غیرواقع‌گرایی‌ در اخلاق

رابطه‌ی هست‌ها و بایدها

الف) استنتاج باید از هست

به اعتقاد سروش «هست و باید» دو مقوله‌ی كاملاً جدا بوده و ارتباطى با هم ندارند. با این تعبیر كه بایدها از هست‏ها برنمى‏خیزند و واقعیت‏ها از دادن ارزش‏ها، براى همیشه عقیم‌اند و طبیعت و فضیلت را یكى كردن و اخلاق را همگام علم آوردن و تكلیف را از توصیف اخذ كردن، كارى نادرست، غیرمنطقى و ناشدنى است.[۱] با هزار و یك برهان عقلى كه مقدماتش از ادراكات حقیقىِ هست‌ و نیست تشكیل شده باشند، خوبى یا بدى چیزى را نمى‏توان اثبات كرد ... كسانى كه به عبث مى‏كوشند تا با برهان براى كسانى اثبات كنند، فلان كار خوب یا بد است، گام در بیراهه مى‏گذارند و آب در هاون، بیهوده مى‏كوبند.[۲]

دلایل عقیم بودن استنتاج باید‌ها از هست‌ها

ایشان در كتاب دانش و ارزش گام‌به‌گام همان مدعیات هیوم را در مورد عدم صحت منطقی استنتاج باید از هست و نیز عدم ارتباط دانش (جهان‌بینی) و ارزش (ایدئولوژی) را در چهار دلیل اظهار می‌كند:

الف: دلیل اول

استنتاج باید از هست، یا به شیوه‌ی قیاسى است یا غیرقیاسى. حالت قیاسى مانند اینكه بگوییم: «سیانور كشنده است، هر كس سیانور بخورد مى‏میرد»، از این دو مقدمه نمى‏توان به دست آورد كه باید سیانور نخورد؛ زیرا از انباشتن صدها مقدمه‌ی علمى، حتى نیم‏نتیجه‏اى نیز نمى‏توان گرفت؛ پس این عقیم بودن، عقیم بودن منطقى است. حالت غیرقیاسى نیز اینكه مثلاً فرض كنى از قضیه‌ی سیانور كشنده است، قضیه‌ی مركب زیر را استنتاج كرده‏ایم كه سیانور كشنده است و یا باید سیانور خورد، این قضیه وقتى صادق است كه یكى از قضایاى سازنده‌ی آن صادق باشد؛ از این رو از صدق این قضیه همان‏گونه كه نمى‏توان لزوماً درستى «باید سیانور خورد» را نتیجه گرفت، درستى «نباید سیانور خورد» نیز تضمین شده نیست؛ یعنى از قضیه‌ی علمى سیانور كشنده است دو نتیجه‌ی متناقض به دست مى‏آید كه در صحت هر دو تردید است. سروش در ادامه چنین نتیجه مى‏گیرد كه اصولاً در قضایاى اخلاقى و تكلیفى، صدق‌ و كذب راه ندارد و نمى‏توان گفت كه براى مثال دزدى بد است. صدق و كذب منحصراً از آنِ قضایاى علمى است كه مى‏توان از مطابقت و عدم مطابقت آن‌ها با خارج سخن گفت كه این از جمله مهم‏ترین دلایلى است كه چرا اخلاق از علم برنمى‏خیزد و همچنین استنتاج ما باید مبارزه كنیم، از اینكه در طبیعت جدال و مبارزه هست، كاملاً بى‏ربط است.^[۳]

ب: دلیل دوم

دومین دلیل عقیم بودن این‌گونه استنتاج‌ها، وجود «باید» در نتیجه و نبودن آن در مقدمات علمى است.^[۴]

ج: دلیل سوم

سومین دلیلی كه دكتر سروش به آن متمسك می‌شود تنوع گزاره‌های اخلاقی است، در مورد همان مثال بالا ایشان معتقدند: نتیجه را با دو عبارت بیگانه از هم مى‏توان بیان كرد؛ زیرا هم مى‏توان گفت: «باید سیانور نخورد» و هم مى‏توان آن را با عبارتى متفاوت از آن، یعنى «نباید سیانور خورد» تعویض كرد.[۵]

ایشان معتقدند كه از هر هست، صد گونه باید برمى‏خیزد. اگر اخلاق علمى رواست باید به همه‌ی آن بایدهاى متناقض عمل كرد كه كارى غیرعملى است و اگر از میان آن بایدها، باید انتخاب كرد، این باید دوم از كجا آمده و این انتخاب بر اساس چیست؟ اینجاست كه مى‏گوییم اخلاق علمى نه موجود است و نه در صورت موجودیت، كفایت و شایستگى راهنمایى را دارد.[۶]

با توجه به این سخنان گویا باید به غیرواقع‏گرایى در گزاره‌های اخلاقی در منظومه‌ی اخلاق‌شناسانه ایشان ملتزم شد.

د: دلیل چهارم

چهارمین دلیل كه جناب دكتر سروش به آن ملتزم است بر اختلاف فرهنگ‌ها و تربیت‌ها بنا شده است. دلیل دیگر بر بى‏اعتبارى ارزش‏ها عدم برهان‏پذیرى و استدلال‏بردارى آن‌هاست كه هنگام اختلاف میان آن‌ها در واقع فرهنگ‏ها و تربیت آدمیان است كه در برابر هم صف‌آرایى مى‏كنند،[۷] نه حسن و قبح ذاتى آن‌ها.

پس از اثبات اینكه توصیف نمى‏تواند راه‌گشای چه باید بكنیم باشد كه به تعبیر ایشان چنین اقتباسى اخلاق ویران علمى است، زیرا واقع‏بینى این نیست كه ببینیم راه فطرت، طبیعت یا تاریخ چیست تا همان را برگزینیم؛ اما چون دانستن مى‏تواند به ما نشان دهد كه چه كار را نمى‏توان كرد، واقع‏بینى اخلاقى این است كه به دست آوریم، چه كار در تصادم و با فطرت و طبیعت و ناشدنى است؛ یعنى از توافق با طبیعت نمى‏توان درس اخلاق گرفت، اما از تصادم با طبیعت مى‏توان بهره‏هاى اخلاقى جست.[۸]

ب) استنتاج «هست» از «باید»

به اعتقاد دكتر سروش همان‏گونه كه اخلاق از علم برنمى‏خیزد، علم نیز راهى به ارزش‏هاى اخلاقى ندارد. به تعبیر ایشان، از انباشتن صدها قضیه‌ی اخلاقى كه بر باید و نباید و خوب و بد مشتملند، نمى‏توان یك قضیه‌ی علمى به دست داد كه از باید و نباید پیراسته و بر توصیف محض مشتمل باشد.[۹]

رابطه‌ی هست و باید در قرآن‏ از نگاه سروش

جناب دکتر سروش در کتاب دانش و ارزش فصلی را به عنوان «اخلاق علمی در قرآن» اختصاص داده است. با توجه به مبنای غیرواقع‌گرایی در اخلاق آیاتی را تفسیر کرده و به دنبال آن، اینكه بایدها و ارزش‏هاى اخلاقى را از حسن و قبح‏هاى ذاتى آن‌ها دریابیم را به شدت محكوم مى‏كند و آن را مذموم مى‏خواند و به صراحت مى‏گوید كه «... هیچ جاى قرآن نیامده كه پاى در راه خلقت یا طبیعت یا تاریخ یا سنت الهى بگذارید... خدا از تسبیح موجودات نتیجه نمى‏گیرد كه آدمیان نیز باید با همگامی جهان خلقت تسبیح گویند، نه هر چند نمى‏گوییم خدا انسان‏ها را به تسبیح كردن دعوت نمى‏كند و اینكه برخى مى‏خواسته‏اند از آیه‌ی فطرت چنین استفاده‏اى ببرند كه فطرت، طالب چیزى است (خبر) و باید طالب همان چیزى بود كه فطرت طالب آن است (امر)، خطاى جاودانه‌ی اخلاق علمى است. فطرت به منزله‌ی یك واقعیت مى‏تواند به چیزى فرمان دهد... ما نمى‏گوییم فطرت انسان خدا طلب نیست بلكه مى‏گوییم نمى‏توان گفت چون خدا مطلوب است، پس باید خدا را طلب كرد.»[۱۰]

ایشان در تحكیم نظریاتش از برخى آیات قرآن نیز سود برده و معتقد است كه تبیین برخى واقعیت‏هاى هدایتگر، مبشرانه یا منذرانه، القاكننده‌ی اتباع پیروى از برخى سنت‏هاى مورد تأكید قرآن نیست؛ اما التزام به آن واقعیت‏ها، تحت عنوان یك ارزش اخلاقى، به اثبات آن از طرق دیگر منوط است. از این روى از زاویه‌ی نظر ایشان، قرآن كتابى است داراى یك جهان‏بینى ژرف و ارائه‌كننده‌ی مسیر هدایت و ضلالت كه بشر باید با غور و تعمق در آن، راه‏هاى خوب و بد زندگى را دریابد و نیز از این طریق احوال گذشتگان را از نظر سعادت و شقاوت دنیوى و اخروى بررسى كند؛ اما این كتاب الهى در مهلكه‏ها و سرگردانى‏ها و باید و نبایدهاى اخلاقى قابل استناد و بهره‏گیرى نخواهد بود[۱۱].

منشأ حسن و قبح از نگاه سروش

جناب دکتر سروش در کتاب دانش و ارزش منشأ حسن و قبح‌ها را احکام عقل انسانی می‌داند به عبارت دیگر آن را مشروعیت‏بخش خوب و بد مى‏داند: «... خوبى و بدى از احكام عقل انسانى است و چیزى است كه ما آدم‏ها آن را درست کرده‌ایم، پس باید در آن تصرف كرد و نمى‏توان گفت عین همین خوبى و بدى را كه ما مى‏فهمیم در عالم خارج وجود دارد و نمى‏توان آنچه را به روابط انسانى مربوط است، به روابط خارجى نسبت داد.»[۱۲]

منشأ سخن یادشده این است كه ایشان باور دارد، اینكه حكماى شرقى و اسلامى، ذهن را آینه‌ی تجلى‌كننده‌ی حقایق مى‏دانند، خطایى بیش نیست، از این رو، به دنبال شناخت عینى بودن، مفهومى خام و بى‏پایه است؛ زیرا ذهن به هیچ وجه یك منفعل مطلق نیست.[۱۳]

 سروش نیز در كتاب دانش و ارزش مى‏گوید: دست كم یك ارزش مطلق اخلاقى وجود دارد كه مى‏توان آن را به منزله‌ی معیارى براى خوب و بد به كار گرفت و آن این است كه هركس هر چه را خود خوب مى‏داند، اگر بر وفق آن عمل نكند، سزاوار ملامت است و هر كس هر چه را بد مى‏داند، اگر بر وفق آن عمل كند، سزاوار ملامت است. در حقیقت ما همه در عمق خود به این اصل ایمان داریم و امروز پیشینیان را با اتكا به همین اصل محاكمه و داورى مى‏كنیم، مانند برده‏دارى كه نزد ما مذموم است؛ اما نمى‏توان این ارزش كنونى را به عمق تاریخ ببریم و تمام برده‏داران را شرور و پلید بدانیم و به عكس نیز كسانى كه طلاق را مذموم مى‏پنداشتند و در عین حال طلاق مى‏دادند، ملامت مى‏كنیم.[۱۴]

 

«باید» ها و «نباید» های مادر

وقتى از یك سو دانش ارزش‏زا نیست و از سوى دیگر ما همواره با آموزه‏هاى اخلاقى ارتباط داریم، پس به یك فرمانرواى فرمان‏آفرین و مبدأ مشروعیت‏بخش نیاز است تا بایدها و نبایدهاى اخلاقى زندگى ما ارزش و اعتبار حقیقى بیابند.[۱۵] به عبارت دیگر در این نظریه برای جبران خلائی که در طرف اثبات قضایای اخلاقی به وجود می‌آید به دستورات و فرامین الهی رو آورده می‌شود و این دستورات است که تنها معیار نهایی و اثباتی صحیح، در اخلاق می‌گردد و سرچشمه‌ی تمام «باید» ها است.[۱۶]

 در این راستا ایشان، بایدِ مادر (آغازین) را به عنوان رویكردى مبنایى مى‏پذیرد و در تحلیل ضرورت این نظریه معتقد است: «آدمیان خواه‌ناخواه در زندگى به حكم نیاز و پیروى از محیط و به اجبار نیروهاى درون، به فرمان بایدهایى تن داده‏اند، اما... با خود مى‏گوید: حال كه باید «باید» ی را برگزید، آن را برگزینیم كه بالذات برگزیده باشد و حال كه ناچار باید به طلب طلبكارى تن در دهیم، طالبى را جست‌وجو كنیم كه از او نتوان پرسید چرا طلب مى‏كنى؟ طالبى كه بودنش عین طلب و طلبش عین بودنش باشد...»[۱۷]، «فرمانروایى كه اگر او امر نكرده بود، هیچ امرى شایسته‌ی پیروى نبود و اگر او فرمانده نبود، با هر فرمانده‌ی دیگر مجال چون و چرا بود.»[۱۸]، «اگر فرمان او نباشد فرمان فطرت، طبیعت، تاریخ و وجدان هیچ‏یك مطاع نخواهد بود.»[۱۹]، «اخلاقى بودن، مستلزم بایدى مادر و آغازین است كه نه از واقعیت اخذ مى‏شود و نه بر حسب واقعیت‏ها قابل تفسیر است.»[۲۰]

در اینجا به روشنی یک پرسش در برابر هر خواننده‌ای ظاهر می‌شود که گرچه معیار یک حکم اخلاقی آن است که از «باید» ی آغازین و مادر و از ناحیه‌ی خداوند تبارک و تعالی صادر شده باشد، اما به چه دلیل و الزامی باید از آن «باید» آغازین اطاعت کرد؟ به عبارت دیگر آن باید ذاتى و نهایى چیست؟

 ایشان در پاسخ به این سؤال معتقد است كه «آن فرمانرواى على‌الاطلاق خداست، آنكه همه‌ی هست‏ها و بایدها از اوست، ایجاد و ارشاد و امر و خلق همه به دست اوست.»[۲۱]، «كارهایى كه بد شمرده مى‏شوند تا پیش از نهى خداوند، دلیلى بر اجتناب آن‌ها نیست و این فرمان خداست كه پرهیز از آن‌ها را واجب مى‏سازد و صرف اینكه این كار منفور است، خودبه‌خود دورى از آن كار را نتیجه نمى‏دهد.»[۲۲]

دکتر سروش معتقد است که خدا هم اخلاق‌آفرین است و هم وجودآفرین؛ یعنی هم او محور همه‌ی هست‏ها و هم محور همه‌ی بایدهاست، همه‌ی موجودات وجودشان را از او مى‏گیرند و همه‌ی ارزش‏ها از او سرچشمه مى‏گیرند، چه باید كرد و چه نباید كرد، مستقیماً از او فرمان مى‏گیرند و هست و نیست‏ها مستقیماً با هستى‌ بخشى او صورت مى‏پذیرد.[۲۳]

بررسی نظریه‌ی اخلاق‌شناسانه دکتر سروش

الف) نقد دلیل اول و دوم و سوم دکتر سروش مبنی بر عقیم بودن استنتاج باید از هست

 

 گزاره‌های اخلاقی انشائی صرف نیستند

مهم‌ترین و مبنایی‌ترین نقدی که بر دکتر سروش وارد است که ایشان گزاره‌های اخلاقی را انشای محض دانسته‌اند و این مبنا منجر به این شده است که اولاً چون گزاره‌های انشائی صدق و کذب‌پذیر نیستند، لذا نتایج متناقض حضور دارند (دلیل اول) و ثانیاً دلیلی بر انتخاب باید‌های مختلف نداریم (دلیل سوم) و ثالثاً در حالی در نتایج «باید» وجود دارد که در مقدمات نیست (دلیل دوم).

این در حالی است که چنانچه در رساله به تفصیل آمده است که گزاره‌های اخلاقی یا اخباری هستند یا انشائی مبتنی بر واقع. اگر گزاره‌های اخلاقی انشائی صرف باشند، لذا به غیرواقع‌گرایی متمایل شده‌ایم و ناواقع‌گرایی با چالش‌های لاینحلی مواجه است که بنیاد‌های اخلاق را متزلزل می‌کند که در رساله آمده است.

از جمله تبعات انشائی صرف دانستن گزاره‌های اخلاقی این است که گزاره‌های اخلاقی صدق‌ و کذب ناپذیرند که از نتایج ناواقع‌گرایی اخلاقی است؛ لذا پایبندی به این نظریه منجر به این می‌شود که نتوانیم در مورد گزاره‌های اخلاقی صحبت کنیم؛ زیرا صدق و کذب به مطابقت و عدم مطابقت با واقع تعریف می‌شود و با انکار واقع اخلاق راهی برای اثبات درستی و یا نادرستی احکام اخلاقی نخواهیم داشت.

وقتی که احکام اخلاقی صدق و کذب‌ناپذیر نباشد، معیاری برای معقول بودن و نامعقول بودن احکام اخلاقی نخواهیم داشت، چون در این صورت بین ارزش‌ها و واقعیات عینی ارتباط منطقی نیست و تبیین عقلایی آن‌ها ناممکن خواهد بود.

از آن رو در احکام انشائی به دلالت مطابقی نمی‌توان از صدق و کذب آن‌ها سخن گفت و نمی‌توان به حکمی ترجیح داد، در نتیجه همه‌ی نظریات اخلاقی هر چند متضاد باشند، ارزش یکسان خواهند داشت.

همچنین از آنجا که بنا بر نظریه‌ی غیرواقع‌گرایی، ارزش‌ها ریشه در واقعیات ندارند و پیرو خواهش‌ها و گرایش‌های فردی یا اجتماعی‌اند و ارزش‌های اخلاقی نسبی و تغییرناپذیر خواهند بود.

از آنجا که نظام اخلاقی اسلام با همه‌ی این نتایج غیرواقع‌گرایی مخالف است پس به طور قطع همه‌ی صورت‌های غیرواقع‌گرایی در اخلاق به نظر ما مردود هستند.[۲۴] از نتایج دیگر غیرواقع‌گرایی اخلاقی، ناپایداری اخلاقی است که در نقد سوم به تفصیل آمده است.

به نظر می‌رسد که انشائی صرف ندانستن گزاره‌های اخلاقی با توجه به تبیینی که از آیت‌الله مصباح و آیت‌الله جوادی و دکتر حائری آمده است، دلایل اول و دومی که دکتر سروش برای عقیم دانستن استنتاج «باید از هست» آورده است، رد می‌شود.

ب) نقد ارتباط «هست» ‌ها و «باید» ‌ها از دیدگاه دکتر سروش

 

 ابطال‌پذیری و نظریه‌ی اخلاق‌شناسانه دكتر سروش (نقد دلیل چهارم)

همان‌گونه كه گفته شد جناب دكتر سروش میان علم و اخلاق،‌ هست و باید، جدایی می‌افكند و هر كدام را از وادی جداگانه‌ای می‌بیند و چیزی را اخلاقی می‌داند كه در نهایت به مور امر شارع قرار گرفته باشد؛ اما این در طرف ایجاب و اثبات یك امر اخلاقی است، در حالی كه در نفی و این كه بعضی از اوامر نمی‌تواند اخلاقی باشد، معتقد است كه می‌توان از هستی‌ها مدد گرفت.

«ما از توصیف‌های علمی و فلسفی طبیعت و خلقت نمی‌توانیم متوقع باشیم كه به ما نشان دهند كه چه باید بكنیم، این برای همیشه بسته است؛ اما از این توصیفات می‌توانیم بیاموزیم چه نباید بكنیم.»[۲۵]

ایشان در بخش دیگری آورده است: «اگر بگوییم بیش از توانایی‌ات راه برو و یا بیش از دارایی‌ات خرج كن... عمل كردن به آن‌ها هرگز میسر نیست و همین‌ها هستند كه به گمان ما سخنانی غیراخلاقی‌اند كه جامه‌ی اخلاق بر تن كرده‌اند و هنر علم هم جز این نیست كه این پوشش فریبنده را از اندام آن‌ها باز گیرد و ماهیت واقعی آن‌ها را آشكار كند... البته این مثال‌ها... خام و ساده است... اما (مثلاً) امروزه به بركت علم برای ما مسلم است كه بیماران مبتلا به هیپرتیروئیسم یعنی كسانی كه ترشحات غدد تیروئید آن‌ها بیش از مقدار متعارف است به هیچ وجه قادر به تسلط بر خشم خویشتن نیستند و دستور فروخوردن خشم به آنان، همواره شكسته می‌شود و از این روی دستور، غیراخلاقی است.»

با استفاده از این سخنان می‌فهمیم كه اگرچه علم، اخلاق‌آفرین نیست، اما می‌تواند اخلاق‌شكن باشد.

آنچه در این نظریه در قسمت نفی و بلكه به نوعی در قسمت اثبات نیز بیان شده است اقتباس از سخنی است كه «پوپر» درباره‌ی روش‌های علمی اظهار داشته است.[۲۶]

پوپر در نظریه‌ی «ابطال‌پذیر» خود مدعی است که علم و فلسفه نمی‌توانند چیزی را اثبات کنند، بلکه فقط می‌توانند نظریه‌های ارائه‌شده را ابطال کنند. «برین مگی» از شارحان نظریه‌ی ابطال‌پذیری پوپر گفته است: «در هیچ مرحله‌ای قادر نیستیم ثابت کنیم که آنچه حالا می‌دانیم، صحیح است؛ زیرا همیشه ممکن است که کذب آن ثابت شود و در واقع یکی از واقعیات تاریخ فکری انسان این است که بیشتر آنچه زمانی جزء معلوماتش بوده است، بالاخره ثابت شده که صحیح نبوده است. از این رو آنچه علما و فلاسفه تقریباً همیشه سعی کرده‌اند انجام دهند خطای فاحشی بوده است؛ یعنی صحیح بودن نظریه‌ای را ثابت کردن یا اعتقادات خود را موجه ساختن، زیرا این کاری است که عقلاً و منطقاً غیرممکن است.[۲۷]

اما کاری که در مورد نظریه‌های علمی می‌توان انجام داد، ابطال نمودن نظریه یا محدود نمودن دایره‌ی آن است؛ زیرا هر نظریه‌ی علمی اگر درست طراحی شده باشد، متضمن یک سلسله از قوانین و پیش‌گویی‌ها می‌باشد و بنابراین، وقایع خلاف مضمون خود را منع می‌کند و به تعبیر خود پوپر «هر نظریه‌ی علمی خوب، عنوان یک منع دارد. به وقوع پیوستن بعضی از چیزها را ممنوع می‌سازد، هر نظریه‌ای بیشتر جنبه‌ی ممانعت داشته باشد، بهتر است.»[۲۸] بنابراین هر منعی که توسط یک آزمایش شکسته، رد و ابطالی بر آن نظریه است. به قول خود او «هر آزمون اصیل یک نظریه، کوششی برای تخطئه یا رد کردن آن است. آزمون‌پذیری، ابطال‌پذیری است، ولی آزمون‌پذیری درجات مختلف دارد.»[۲۹]

اکنون همین نظریه‌ی «ابطال‌پذیری» در کتاب دانش و ارزش به رابطه‌ی علم و اخلاق سرایت داده و همین مضامین تکرار شده است. ایشان در این کتاب آورده است «تاکنون آموخته‌ایم که کشف‌های علمی هیچ‌گاه نمی‌توانند اصول اخلاقی بیافرینند، اینک می‌آموزیم که: ولی این کشف‌ها می‌تواند اصول اخلاقی را که اجراپذیر نیستند آشکار سازد... گرچه نمی‌توان به کمک علم و شناخت طبیعت دستوری اخلاقی را ثابت کرد، اما می‌توان آن را باطل کرد... علم، اخلاق‌آفرین نیست، اما اخلاق‌کش هست.»[۳۰]

صرف‌نظر از میزان درستی اصل نظریه‌ی «ابطال‌پذیری»، تطبیق آن به این روش بر مسائل اخلاقی صحیح نیست. در حقیقت تطبیق این نظریه به مسائل عقل عملی موجب تفکیک در دو قضیه‌ی «عدل حسن است» و «ظلم قبیح است» می‌شود. تاکنون هر کس حسن و قبح عقلی را می‌پذیرفت، این دو قضیه را به همراه هم، از بدیهی‌ترین مستقلات عقلیه تلقی می‌کرد؛ اما با تطبیق نظریه‌ی «ابطال‌پذیری» تنها می‌توان قضیه‌ی «ظلم قبیح است» را پذیرفت؛ زیرا قضیه‌ی اول، اثباتی است و برای عقل راهی برای شناخت نیست؛ اما قضیه دوم که می‌گوید ظلم نباید باشد و دستورات اخلاقی را که متضمن ظلم است را ابطال می‌کند، پس می‌توان به آن ایمان آورد و پذیرفت که ظلم قبیح است، اما نمی‌دانیم عدل حسن است.[۳۱]

پ) نقد دلیل چهارم

 ناپایدارى اخلاقیات‏

از دیگر رویكردهاى ایشان، اعتقاد به عدم ثبات و ذاتى بودن حسن و قبح ارزش‏هاى اخلاقى و روى‌آورى به جامعه‌محورى است؛ زیرا وجود استثناها همچون‌ «راست مفسده‌انگیز و دروغ مصلحت‌انگیز» به اینجا مى‏انجامد كه قاعده‏هاى اخلاقى تنها در جهان و جامعه‌ی كنونى قاعده‏اند نه در همه‌ی جهان و جامعه‏هاى ممكن و اگر جهان و جامعه دگرگون شود چه بسا قاعده‏ها استثنا و استثناها قاعده گردند.[۳۲]

از این سخن دکتر سروش چنین استنباط می‌شود که همان شرایطى كه نیكى برخى كارها مانند راست‌گویی و خوش‏قولى را اغلبیت و اكثریت مى‏بخشد، مى‏توانند با وارونه شدنشان؛ یعنى پدید آمدن جهان و جامعه‏اى دیگر آن‌ها را هم وارونه كنند و از اكثریت بیندازند، پس استثناپذیرى نشانه‌ی دخالت عوامل دیگرى است كه اخلاق را تابع خود مى‏كند. پس در برخى جوامع مى‏توان اخلاقى داشت كه در آن وفاى به عهد بیشتر بد و دروغ بیشتر خوب باشد؛ زیرا علم اخلاق نمى‏گوید دروغ همه جا بد و وفاى به عهد، همه جا خوب است بلكه مى‏گوید اكثراً خوب یا بد هستند.

نگارنده‌ی مقاله‌ی «اخلاق خدایان» در نگاشته‌ی خود اظهار می‌دارد که بهتر است به جاى اینكه در پى اثبات اخلاقیات غیرمتغیر باشیم و براى همه‌ی جوامع ارزش‏هایى واحد را بپذیریم، بگوییم جامعه‌ی اخلاقى آن نیست كه اخلاقش مثل اخلاق ما باشد، بلكه آن است كه اخلاق ویژه و درخور خود را داشته باشد؛[۳۳] زیرا علم اخلاق از دیدگاه عبدالکریم سروش توانایى ارائه‌ی تعریف و ضابطه‏اى روشن و دقیق براى فضیلت و رذیلت‏هاى اخلاقى ندارد كه دروغ گفتن و صله‌ی‌رحم كجا بد و كجا خوب است و حدشان كجاست و مصادیقشان چیست؟

 پس بنا به استنادات فوق از دیدگاه سروش مفاهیم اخلاقى یا تعریفشان روشن نیست یا حسن و قبحشان مطلق نیست، گویا در اینجا با یك اصل عدم تعیین روبه‌رو هستیم كه این مسئله مسئله‏هاست و حتى بر فرض كه مانند معتزله، حسن و قبح را ذاتى و بایدها را از هست‏ها در آوریم و همه‌ی موانع را در این راه برداریم، ذره‏اى از این عدم تعیین نكاسته‏ایم كه تكلیف انسان سرگردان در دشوارى‏هاى اخلاق و مخمصه‏ها نسبت به كار نیك و بد كدام است؟[۳۴]