فرهنگ امروز/ منوچهر ذاکر:

نوع دومِ منطق تفکرات

اکنون به معرفی دومین نوع منطق تفکرات می‌پردازیم. ارتباط خاص سوژه شناسا با موضوع شناخت ویژگی مشخصۀ اندیشه علمی است. همان‌طور که توضیح دادیم، در سنت علمی-عقلانی، ارتباط جادووار، رازآلود و نیز رابطه قدسی و روحانی سوژه با ابژه وجود ندارد. طبیعتاً از تبعات چنین نحوۀ ارتباط اندیشه علمی با جهان پیرامون، قدسیت‌زدایی و به حاشیه راندن امر قدسی است. برعکس، در نوع دوم از دسته‌بندی ما، ابژه‌ها تأثیرات سحرآمیز، رازآلود، روحانی و نهایتاً تابووار روی ذهن و روان سوژه شناسا می‌گذارد. ابژه می‌تواند امری مقدس و یا زیباشناختی برای سوژه گردد و به حریمی هاله‌وار اطراف ابژه منجر شود. در چنین وضعیتی سوژه نمی‌تواند ابژه را دخل و تصرف کرده و به اجزای سازنده تجزیه‌وتحلیل کند؛ تو گویی این بار سوژه مقهور و مسحور ابژه است. اوج مسحورشدگی سوژه در خصلت مانایی ابژه‌ها نمایان می‌شود. این وضعیت در ساحات هنری، عرفانی و دینی کاملاً مشهود است و باور به تأثیرات و روابط جادویی، تابویی و روحانی از آن ناشی می‌شود. تجربیات دینی و قدسی ازقبیل حس مخلوقیت، توکل، قدرشناسی، خضوع و غیره در این سنخ از رابطۀ مخلوق با قادر متعال قرار دارد. دین‌شناس تأثیرگذار، رودُلف اُتو، تجربه دینی را چنین ادراکات و احساسات بیان‌ناپذیر و درعین‌حال رازآلود تعریف می‌کند.[۱]

این نوع متفاوت ارتباط سوژه با ابژه از مدت‌ها پیش در فلسفه شناخت و در مطالعات اسطوره‌شناسی و به‌ویژه در فلسفۀ شناخت سنت نوکانتی مطرح شده است.[۲] حال دومین نوع تفکر را به دو سنت فکری تفکیک می‌کنیم. در یک سنت که در طول تاریخ اندیشه خود را به‌صراحت و بسیار دامنه‌دار نشان داده، خصائص بارز تفکر اسطوره‌ای ازقبیل باور به کارکرد روابط جادویی و رمزآلود (غیرعلّی) در همه ساحت‌های طبیعی و انسانی، جوهری‌سازی همه مفاهیم و صفاتِ طبیعی و انسانی و همچنین باور همه‌جانبه به پدیده‌های انتقال و امتزاج جوهری، پذیرفته شده است؛ به این دلیل، این سنت را میتوسی یا ماورای علّی می‌نامیم. تفکر جوهری شالودۀ انواع علوم غریبه ازقبیل کیمیا، طالع‌بینی، تنجیم ، جَفر، علم عدد و حروف را تشکیل می‌دهد. همان‌طور که قبلاً شرح دادیم، در اندیشۀ علمی، باور به جوهر و روابط جادویی محلی از اعراب ندارد. تاریخ تحولات علمی که عمدتاً از قرن هفدهم میلادی آغاز گردید، در واقع تاریخ جوهرزدایی از حوزه‌های فیزیک، شیمی، کیهان‌شناسی، فیزیولوژی و غیره است. تعبیر مشابهی را می‌توان برای فلسفه و علوم انسانی نیز به کار بست.

در سنت میتوسی، تحلیل عقلانی پدیده‌های علّی جایگاهی ندارد. معنی جمله این نیست که تفکر میتوسی دغدغۀ دلیل بروز اتفاقات و پدیده‌ها را ندارد، بالعکس، تصور می‌کند حتی برای پیشامدهای حادثی و موردی، دلیل و حکمتی دست‌اندرکار است. مثال ملاقات در جاده چالوس در بخش قبل را بیاد آورید. برای تفکر میتوسی چنین رخدادهای غیرمنتظره مشکوک بوده و آن را به حساب حکمتی ماورائی می‌گذارد. درمجموع باید گفت این سنت فکری قادر به تحلیل عقلانی پدیده‌های علّی جهان هستی نیست؛ بزرگ‌ترین مشکلش نداشتن موجه‌سازی قابل دفاع برای باورها و اعتقادات خود است.

در سنت دوم از دومین نوع منطق تفکرات، علیت پذیرفته شده و اگرچه تابو و امر قدسی را نیز قبول دارد ولی در حوزه‌های دنیویِ انسانی و طبیعی معتقد به حکم‌فرمایی روابط علّی است. این سنت دوم را می‌توان در اندیشه‌ها و آموزه‌های دینی مانند دین اسلام مشاهده کرد. این موضوع اهمیت فراوانی برای اهداف این مقاله دارد و به همین دلیل وارد توضیحات بیشتری می‌شویم.

تحلیل علیت و روابط علّی بر پایه آیات قرآن و برخی از احادیث مورد توجه بسیاری از متفکرین و فلاسفه اسلامی قرار گرفته است. ماحصل کار حاکی از گسست «آموزه‌های اصلی اسلام» از منطق تفکرات میتوس‌باورِ اسطوره‌ای و تقرب به باور لوگوس‌محور است. معتزله کلامی را احتمالاً بتوان مشهورترین و مؤثرترین سنت لوگوس‌باور در تفکرات اسلامی دانست، چراکه بر ارجحیت عقل نظری بر آموزه‌های وحیانی و احادیث تأکید می‌کردند.[۳] در مقابل، فرقه‌های کلامی اشاعره و اهل‌سنت و حدیث با توسل بر روایات و احادیث، به انواع تفاسیر این منابع باور داشتند، حتی اگر این باورها با منطق اندیشه علّی منافات داشته باشند. تاریخ تفکرات اسلامی نشان می‌دهد سنت اعتزالیون و عقل‌گرایان به دلیل فشارهای گوناگون مدت زمان زیادی دوام نیاورد که منجر به انحطاط فکری بسیاری گردید (به این موضوع باز خواهیم گشت). علاوه بر معتزله، حتی بسیاری از عالمین دینی که همانند اشاعره رجوع به احادیث را باور داشته‌اند، ارتباط بین مفاهیم علیت و روابط علّی با اندیشه‌های اصیل اسلامی را صرفاً از طریق تفسیر منابع دست‌اول یعنی آیات قرآنی و احادیث موثق استخراج می‌کنند که به شرح این خط‌مشی فکری می‌پردازیم.

علامه محمدحسین طباطبایی در جلد اول اثر معظم خود «المیزان فی تفسیر القرآن» با رجوع به موارد متعدد آیات قرآن نتیجه می‌گیرند از دیدگاه قرآن مبین «هر حادثی معلول علت متقدم است[۴]». همان‌طور که مصادیق مربوط به آیات قرآنی نشان می‌دهند منظور از حادث، نه اتفاقات تصادفی و موردی، بلکه پدیده‌های ثابت جهان هستی و حوزه رفتار و کردار روتین انسان‌هاست. به نتیجه‌گیری علامه اضافه کنیم که آیات مرتبط با روابط علّی، همچنین اشاره می‌کنند «وقوع علت‌های مشخص بروز حادث‌های مربوطه را ضمانت می‌کنند». به‌عبارت‌دیگر، از نظر قرآن نظم علّی در کائنات حکم‌فرماست. همان‌طور که مورد توجه این مفسرین قرار گرفته است، موضوع روابط علّی در سه حوزه قابل بحث است که آیات قرآنی در این سه حوزه موضع خود را مشخص کرده‌اند.

الف) روابط علّی در حوزه پدیده‌های طبیعی به‌واسطۀ اسباب و علل طبیعی: به‌عنوان‌مثال از موارد متعدد، در سوره حج آیه ۵ می‌فرماید: «آن‌گاه چون باران بر آن (زمین) فرستیم، زمین جنبش یافته و نمو می‌کند و از هر نوع گیاه خرم برویاند.» این آیه به‌روشنی توضیح می‌دهد علت رویش گیاهان و نمو طبیعت سبز، نزول باران بر زمین است. به عبارت کلی‌تر، پشت پدیده‌های متداول طبیعت علل و اسبابی از خود طبیعت نهفته است.

ب) روابط علّی در نظام آفرینش به‌واسطۀ اراده خداوند و اِعمال قوانین آفرینش به اذن الهی: قسمت الف ناظر بر حاکمیت روابط علّی در پدیده‌های موجود در طبیعت است، ولی بنا بر آیات قرآن، خداوند علت اصلی برقراری این روابط علّی در طبیعت و کائنات است. این موضوع علیت الهی را با آفرینش و خلقت زمین و آسمان پیوند می‌زند؛ به‌عنوان‌مثال، سوره بقره آیه ۲۹ (و آیات فراوان دیگر) که آفرینش هرآنچه روی زمین اس به خداوند نسبت می‌دهد.

پ) روابط علّی حاکم در حوزه رفتار و کردار انسان‌ها: نتیجۀ اَعمال انسان، معلول و مربوط به کارهای خود وی است؛ یعنی این‌گونه نیست که عوامل ناشناخته‌ای چون سحر یا جادو، رفتار انسان و سرنوشتش را کنترل کند. به‌عنوان‌مثال، آیات قرآن می‌فرماید ورود به بهشت و اَجر زندگی پاک، معلول عمل صالح انسان است. در سوره نساء آیه ۱۲۴ می‌فرماید: «کسی که اعمال صالح انجام دهد، خواه مرد باشد یا زن، درحالی‌که ایمان داشته باشد داخل بهشت می‌شوند و کمترین ستمی به آن‌ها نخواهد شد.» مثال دیگر، آیه مشهور ۱۱ از سوره رعد است: «خداوند سرنوشت هیچ قومی را تغییر نمی‌دهد مگر آنکه آنان آنچه را در خودشان است تغییر دهند.» این آیه نشان از اختیار عمل انسان و مسئول بودن وی بر اعمالش است. همگی این مثال‌ها حاکیست مابین رفتار و اعمال فردی و جمعی انسان‌ها در یک طرف و ذلت یا رستگاری و سرنوشت آن‌ها در طرف دیگر، رابطۀ علت و معلولی برقرار است. در همین راستا می‌توان به دو تفکر متقابل «جبریه» و «قدریه» در اندیشه‌های اسلامی اشاره کرد. قدریه، مشابه اعتزالیون و برخلاف جبریه اعتقاد دارد انسان‌ها در رفتار خود آزاد و مسئول هستند و خداوند افعال بندگان را به خودشان واگذار کرده است.

علاوه بر آیات قرآن، برخی از احادیث حاکی از اعتقاد بر علیت در حوادث است؛ به‌عنوان نمونه به حدیثی منسوب به امام جعفر صادق (ع) اشاره می‌کنیم که در الکافی شیخ کلینی به شرح زیر مطرح شده است:[۵] «أَبَی اللَّهُ أَنْ یُجْرِیَ الْأَشْیَاءَ إِلَّا بِالْأَسْبَابِ فَجَعَلَ لِکُلِّ سَبَبٍ شَرْحاً وَ جَعَلَ لِکُلِّ شَرْحٍ عِلْماً»؛ یعنی «خداوند ابا دارد که اشیا را جاری کند به‌جز به‌وسیلۀ اسباب؛ به همین دلیل برای هر سببی شرحی قرار داده است و برای هر شرحی علمی قرار داده است». شرح ما از تفکرات نوع دوم در اینجا به پایان می‌رسد، ولی خالی از لطف نیست در باب افول سنت عقل‌گرایان و معتزله و پیامدهای افول اشاره‌ای به میان آوریم. بنا بر تحلیل عالی ذبیح‌الله صفا،[۶] «انحطاط علوم و تمدن اسلامی در حقیقت از موقعی در ممالک اسلامی آغاز شد که متعصبین اهل‌سنت و حدیث و فقها توانستند مبارزان خود را از فلاسفه و حکما و علما و معتزله در بغداد شکست دهند[۷]». صفا آغاز این افول را از اوایل قرن چهارم هجری و در ایران از قرن پنجم هجری به بعد ردیابی می‌کند؛ یعنی از زمانی که خلفای ممالک اسلامی مباحثه و مناظره در آرا و عقاید را ممنوع کردند، برای مرتکبین مجازات قائل شده و مردم را به تسلیم و تقلید فرمان دادند. به عقیدۀ صفا، زیان‌هایی که جلوگیری از بحث و نظر و اعتقاد به تسلیم و تقلید بر اندیشه مسلمین که تازه در حال تکون و ترقی بود، وارد آورد بی‌شمار بوده است.

نوع سومِ منطق تفکرات

برای معرفی سومین نوع از منطق تفکرات نیازمند مقدماتی هستیم. همان‌طور که در بخش قبل گفتیم، گروهی از تحلیلگران که به مطالعۀ ارتباط مفاهیم علیت و روابط علّی با اندیشه‌ها و آموزه‌های اسلامی می‌پردازند، صرفاً به منابع دست‌اول دینی یعنی آیات قرآنی و احادیث موثق دست می‌یازند؛ ولی در دسته دیگر، با دین‌پژوهانی مواجه هستیم که باورها و سبک فکری شخصی و یا قالب فکری عصر خود را به ارتباط بین علیت و رخدادهای علّی با عقاید و آموزه‌های دینی انتقال می‌دهند. این موضوع در شرایط کلی تعجب‌آور نیست، بلکه زمانی مسئله‌دار می‌شود که وسوسه‌انگیزترین، جاذب‌ترین و عامه‌فهم‌ترین قالب و افق فکری یعنی اندیشۀ ماورای علّی میتوس‌باورِ جوهری‌اندیش، به اَعماق تفکرات دینی رخنه کند. این موضوع در درازمدت منجر به ایجاد دو پدیده خاص به شرح زیر شد:

نخست، افکار و باورهای اسطوره‌ای، ماورای علّی و جوهری‌اندیش و مشتقات آن به درون اندیشه‌های دینی وارد شده، با آن آمیخته شده و تبدیل به عقاید متقن و مقدس گردیدند (تو گویی هرکس این عقاید را نقد کند از دین عدول کرده است). همچنین، دامنۀ این پدیده نه تنها مباحث دینی بلکه ساحت‌های دیگری همچون جهان‌بینی، انسان‌شناسی و اخلاق را نیز فرا گرفت. این عقاید و طرز فکر را عقاید دینیِ میتوس‌محور می‌نامیم. یادآوری کنیم بنا بر توضیحاتی که در بخش قبل دادیم، اندیشه‌ها و باور اصیل اسلام (با ارجاع به قرآن و منابع دست‌اول) در ذات خود علیت‌باور و لوگوس‌محور است. اختلاف‌نظر پیروان و مروجان عقاید دینیِ میتوس‌محور با منطق تفکر علمی-عقلانی به این دلایل است که جهان هستی در اندیشه علمی، غیرقدسی، بدون حریم تابویی و قابل تحلیل عقلانی است. به علاوه، روابط ماورای علّی و هرگونه تفکر جوهری در منطق تفکر علمی جایگاهی ندارد. حاصل کار، گریز میتوس‌باوران از تفکرات علمی و منطق عقلانی لوگوس‌باور و نیز تحریف یا پس زدن عقاید علمی-عقلانی است که در ابتدای مقاله اشاره کردیم. هنوز هم در جامعه ما افرادی تحت لوای دفاع از اندیشه‌های دینی، منطق علمی را تحریف و روابط (ماوراء) علّی غیرعقلانی را در ساحات گوناگون زندگی و هستی ترویج می‌کنند.

سومین نوع از منطق تفکرات، جدا از جنبۀ موجه‌سازی شیوه استدلال، مشابه دسته اول منطق نوع دوم و عقاید دینی میتوس‌محور است. همان‌طور که گفته شد، هر شیوۀ تفکر در باب روابط علت و معلولی نیازمند موجه‌سازی است و در واقع نحوه موجه‌سازی استدلالات ویژگی بارز و تعریف‌کنندۀ هر نوع از منطق تفکرات است. سومین نوع تفکر با شیوۀ خاصی از موجه‌سازی تعین پیدا می‌‎کند که در هیچ‌یک از دو نوع قبلی جایگاه و مشروعیتی ندارد. در نوع اول، موجه‌سازی بر پایه نقد آزادانه فرضیه‌ها و به بوته نقد و آزمایش سپردن نظریه‌های علّی حاصل می‌شود. دسته اول از نوع دوم در توجیه تفکرات خود لاجرم دچار مشکلات لاینحل است، زیرا نظریه‌های موجود در علوم تجربی و شناختی، بسیاری از پدیدهای علّی و مرموز جهان پیرامون را اکنون با موفقیت توضیح می‌دهند. دسته دوم از نوع دوم اگرچه معتقد به علیت الهی و قوانین جهان‌شمول به اراده و اذن الهی است، ولی در پدیده‌های دنیوی جهان طبیعی به نقد عقلانی متکی است. موجه‌سازی در سومین نوع تفکر، از شیوه‌ها و تکنیک‌های زیر بهره می‌برد:

الف) نامعین و فازی بودن علت‌ها؛

ب) تفاسیر موردی رخدادها و پدیده‌ها (در جهت تأیید نتیجه‌ای که از قبل قرار است گرفته شود) و سایر تکنیک‌های مصادره به مطلوب؛

پ) استفاده از تمثیل‌های غیرمنطقی و مقایسه‌های ناروا مابین مفاهیم و موضوعات بر مبنای مشابهت و مجاورت مفهومی برای توجیه و حمایت از اعتبار و صحت ادعاهای مطرح‌شده. ازجمله می‌توان به مغلطۀ انسان‌گونه‌انگاریِ پدیده‌های عالم (آنتروپومورفیسم) در مباحث و استدلالات اشاره کرد.

ت) ارائه توصیفات مبهم و کلی که برای عامه انسان‌ها و پدیده‌ها (به صورت جمع) برقرار است و طبیعتاً دست‌کم یکی از توصیفات برای هر فرد و پدیدۀ منفرد صدق می‌کند و در نتیجه توجیهی برای اعتبار آن توصیفات فراهم می‌آورد.

در اغلب موارد علت یا سبب در این نوع از تفکر نامعین و تفسیربردار است؛ یعنی به طور عینی و جامع نمی‌توان مدعی شد علت C واقع شده است یا خیر. به‌عنوان مثالی ساده فرض کنید مدعی ادعا کند هر انسانی اگر در فلان زمینه تلاش خوبی انجام دهد حتماً به هدف X نایل می‌شود (فرض کنید X کاملاً معین است، مانند قبولی در امتحان). اکنون اگر X اتفاق بیفتد، مدعی نتیجه این تجربه را به حساب درستی فرضیۀ خود می‌گذارد؛ ولی اگر X اتفاق نیفتد، علت این ناکامی را چنین تفسیر می‌کند که به اندازه کافی و مناسب تلاش نشده است. علت‌هایی که وقوع آن‌ها نامعین و تفسیربردار هستند همیشه از هرگونه نقادی و سؤال مصون هستند. حال تفکر و باوری را تجسم کنید که گزاره علّیC → E را بیان کرده، علت C واقع شده ولی رویداد E حادث نشده است.

به‌عنوان مثالی از این منطق، تفکر اعتقاد به «قسمت و حکمت» را مدنظر قرار دهید که باور دارد هر اتفاقی که نصیب انسانی شود از قبل در سرنوشت وی برایش رقم خورده (قسمت) و پشت هر اتفاق و رویدادی در زندگی حکمتی نهفته است. باید دقت کنیم «قسمت» دو کارکرد جداگانه یکی از حیث روانی و دیگری توجیه روابط علّی دارد. آقای x تلاش کرده در کنکور ۱۳۹۸ قبول شود ولی نتوانسته و آن را به حساب قسمت گذاشته است. این باور باعث می‌شود شخص x به آرامش خاطر رسیده و خود را مبرا کند، زیرا مستقل از مقدار درس خوانده‌شده، قسمت نبوده که قبول شود. این موضوع نشان می‌دهد تأثیرات روانی مثبتِ ناشی از تحلیل اتفاقات پیرامون به شیوه منطق نوع سوم نقش بسزایی در موجه‌سازی این نوع اندیشه دارد. وجه علّی فرضیه قسمت این است که احتمال قبولی در امتحان و یا وقوع هر اتفاق دیگر را به سرنوشت یا هر نوع دترمینیسم و خواست الهی وابسته می‌داند، درحالی‌که روش علمی این احتمال را به همه فاکتورهای عینی و کنترل‌پذیرِ دخیل در قبولی کنکور تجزیه می‌کند. اگرچه روزبه‌روز عموم انسان‌ها به این باور می‌رسند که برای تحقق یک اتفاق بایستی عوامل دنیوی دخیل در بروز آن را جست‌وجو کنند، ولی فرضیه قسمت هنوز به اتکای مصادره به مطلوب، موجه‌سازی تفسیرمحور و تأثیرات روان‌شناختی‌اش به حیات خود ادامه می‌دهد.

سومین نوع منطق تفکر، تفکری است که انواع و اقسام باورهای نوعاً ماورای علّی و میتوسی را با توسل به شیوۀ موجه‌سازی فوق‌الذکر (الف)، (ب)، (پ) و (ت) توجیه می‌کند. همان‌طور که اشاره شد، تأثیرات مثبت روانی نیز نقش مهمی در موجه‌سازی این نحوه اندیشیدن خاص دارد. این نوع تفکر و موجه‌سازی باورها در مورد زندگی و جهان هستی، متداول‌ترین و مناسب‌ترین روش برای کنترل افکار عمومی است. با وجود اینکه از دیدگاه این نوشته اندیشۀ دینی اصیل از نوع سومِ تفکر جداست، ولی برخی افکار با رنگ‌ولعاب دینی، مبتنی بر همین شیوه تفکر هستند.

در ابتدای این نوشته از برخی تریبون‌داران صحبت کردیم که در سخنرانی‌های خود بسیاری از جنبه‌های منطق تفکر علمی را به بهانۀ سکولار بودن طرد کرده و در مقابل به انواع دیگری از پدیده‌های به‌ظاهر علّی دامن می‌زنند. این دسته از افراد برای استدلال مواضع فکری خود از منطق تفکر نوع سوم بهره می‌جویند. گرچه تفکر علمی-سکولار واجد محدودیت‌هایی است (قبلاً در موردش صحبت کردیم)، نمی‌توان با منطق وابسته به تفسیر مصلحت‌اندیشانۀ نوع سوم به جنگ با مبانی و موازین سنت آبدیدۀ علمی لوگوس‌اندیش رفت.

توضیح در باب سکولاریسم و بحث پایانی

بحث در مورد سکولاریسم برای بسیاری از جوامع ازجمله ایران که تقابل اندیشه‌های دینی و دنیوی در بالاترین سطوح در آن‌ها جریان دارد بسیار بااهمیت است؛ به علاوه، از این واژه با هدف ارعاب و حمله به اندیشه‌های مقابل و دگراندیش با این بیان که سکولار هستند نیز استفاده می‌شود. پیدایش و مسئله شدن سکولاریسم در همه جوامع یک‌شکل نبوده است. مفهوم این واژه در اروپا نخست طی جریان عرفی‌سازی اموال و متعلقات کلیسا و سایر نهادهای مذهبی تحقق پیدا کرده و سپس مفهوم‌پردازی و وارد گفتمان خواص شد.[۸] به عبارتی، تفکیک حقوق عرفی و دنیوی از حقوق الهی و دینی سرآغاز پیدایش این مفهوم بوده است.

در ایران اندیشه‌های دینی و دنیوی به طور مشخص، طی تحولات فکری و اجتماعی پیش از مشروطیت نزد پیش‌قراولان و اولین مروجین سکولاریسم، میرزا فتحعلی آخوندزاده و میرزا عبدالرحیم طالبوف تبریزی[۹] و همچنین به زبان تقابل قوانین مشروعه و موضوعه در فرایند تدوین قانون اساسیِ مشروطه رودرروی هم قرار گرفتند. چند دهه بعد، استفاده از این واژه وارد گفتمان خواص در ایران شد. از آنجا که سکولاریسم ناشی از تقابل دو مفهوم از حیث معنی بسیار وسیعِ قدسی و دنیوی است، لذا در ساحت‌های مختلف عملی و نظری از اخلاق و حقوق گرفته تا فلسفه و اندیشه ظاهر می‌شود. باورها و توضیحات علّی، شاکلۀ هر اندیشه‌ای را تشکیل می‌دهند و در نتیجه سکولاریسم در حوزه روابط و تأثیرات علّی نیز قابل تعبیر است؛ و طبعاً به دلیل پایه‌ای بودن این حوزه، در تعیین حدود و ثغور گونه‌های دیگر سکولاریسم نقش بسیار مهمی دارد. سکولاریسم روابط علّی از آغازِ تعریف با مشکلی مواجه است، اینکه رابطه علّی سکولار دقیقاً به چه معناست؟

مبحث منطق تفکرات که در این نوشته مطرح شد، برای حل‌وفصل مناقشۀ سکولاریسمِ روابط علّی، یاری‌رسان است، زیرا فضا و حریمی مختص هر دو وجه روابط علّیِ مادی-فیزیکی و روابط علّی روحی-دینی قائل می‌شود. توسل به اجزای تعریف‌کنندۀ منطق تفکرات موجد تعریفی برای سکولاریسم در حوزه اندیشه هست. به این نکته توجه کنید که تفکیک باور علمی-دنیوی از باور دینی بر پایه اولین اجزای شاکلۀ مفهوم منطق تفکر یعنی (الف) ارتباط شناختی-عاطفی سوژه با ابژه‌ها و (ب) نحوه برقراری روابط علت و معلولی میان پدیده‌های عالم حاصل می‌شود و نفی موجه‌سازی نوع سوم، محدودیتی برای باور به عقاید و موازین دینی در عالم هستی به بار نمی‌آورد.

بر این مبنا، اندیشه‌ای را سکولار می‌نامیم که اعتقادی به نحوه اندیشیدن نوع دوم علی‌الخصوص دسته دوم نداشته باشد. ولی اندیشه‌ای که سومین نوع تفکر و به‌ویژه موجه‌سازی نوع سوم را مورد استفاده قرار ندهد یا آن را باطل بشمارد، نمی‌تواند مصداق سکولاریسم قلمداد شود؛ و به همان دلیل اندیشۀ روی‌گردان از مفاهیم جوهری و باورِ جوهری‌سازی نیز نمی‌تواند سکولار اطلاق گردد. اینکه در جست‌وجوی شالودۀ مستدلی برای موجه‌سازی افکار و عقایدمان باشیم فضیلتی در عرصه فکر و اندیشه است و نه نادیده انگاشتن تجربه و باور دینی. متأسفانه دیده شده است که چنین اندیشه‌هایی را سکولار و باورهای متکی بر آن‌ها را سکولاریسم تلقی کرده‌اند؛ و این انگاشت حربه‌ای برای ارعاب یا به حاشیه راندن چنین باورهای دگراندیشانه شده است.

در قسمت پایانی نوشته مختصراً به موضوعی می‌پردازیم که توسط پژوهشگرانی همچون آنتونی گیدنز، بسّام تیبی، پیتر دیمنت[۱۰] و احتمالاً تعداد دیگری از نویسندگان مطرح شده است. این بحث به زبان کلی بررسی امکان گسترش علم و تکنولوژی در جوامع اسلام‌گرا است، با اذعان بر اینکه علم رهایی‌بخش و تکنولوژی بی‌سابقه حاصل تحولات همه‌جانبه در عصر روشنگری و مدرنیته اروپایی بوده که در تقابل با آموزه‌های دینی و اسلامی قرار دارد. نویسندگان مذکور تعارض و مشکلات لاینحلی سر راه عقلانیت و رشد علم و تکنولوژی در جوامع اسلام‌گرا مطرح می‌کنند. به عقیدۀ گیدنز علم بر پایه الهامی تغییرناپذیر نیست، بلکه مبتنی بر سازمان‌دهی شک‌ها و پذیرفتن نامعلوم نتیجۀ یک تحقیق در حال انجام است. به‌بیان‌دیگر، میان علم که حاصل شکیات است و آموزه‌های وحیانی متقن، ناسازگاری ذاتی وجود دارد.

 از طرف دیگر، دیمنت معتقد است: «اسلام‌گرایان در جنگ بر سر قدرت از هر دستاورد تکنولوژی و علم مدرنِ مبتنی بر عقل استفاده می‌کنند؛ ولی به لحاظ کلامی، آنان با عقلانیتی که در پس بمب‌ها، هواپیماها، اینترنت و دیگر اختراعات غربی است، مخالفند. هر جا آنان به قدرت برسند سعی می‌کنند به‌کارگیری عقل را به زنجیر بکشند.[۱۱]» دیمنت در این زمینه به طور مشخص کشورهای پاکستان، افغانستان و عربستان سعودی را مثال می‌زند، ولی دامنه بحث وی همۀ کشورهای اسلام‌گراست. پژوهشگر شهیر حوزه اسلامی، بسّام تیبی نیز رویکرد دوگانۀ اسلام‌گرایان در مورد عقل را نیمه‌مدرن می‌خواند: «آن‌ها حاصل مدرنیته را به کار می‌برند درحالی‌که ریشه‌اش را لگد می‌کنند.[۱۲]» نتیجه‌ای که نویسندگان می‌گیرند این است که جوامع اسلامی صرفاً می‌توانند به تاکتیک و تکنیک‌های مدرن نایل شوند، ولی سرکوب فکر و عقل و دودلی نسبت به عقل مدرن، آن‌ها را از نیل به ابداعات علمی و گسترش علم و تکنولوژی واقعی بازمی‌دارد، مگر اینکه در مبانی الهیاتی خود شک و تردیدها را برانگیزانند.[۱۳]

درست است که فناوری پیشرفته حاصل تحولات در علم و معرفت به طور یک‌پارچه بوده است، ولی به این معنی نیست که اگر در عصر حاضر جامعه‌ای بخواهد به تکنولوژی مدرن دست یابد لزوماً باید همان روند تاریخی مدرنیته را طی کند؛ زیرا مدل‌ها و منابع تکنولوژی، جاهای دیگر آماده و حی‌وحاضر است و می‌توانند از آن اقتباس و الگوبرداری کنند. به علاوه، نکته مهم این است که انفکاک علم ابزاری از جنبه‌های معرفتی و رهایی‌بخشیِ علم، این امکان را برای جوامع فراهم کرده تا به علوم ابزاری و تکنولوژی دست یابند، بدون اینکه در مبانی و آگاهی معرفتی خود تغییرات جدی داده و شک و تردیدها را برانگیزانند؛ بنابراین، ظهور جوامعی که از آخرین دستاوردهای تکنولوژی استفاده می‌کنند ولی تابع بنیادگرایی مذهبی هستند، دور از انتظار نیست. آنچه اینجا فدا می‌شود سطح آگاهی و میزان عقلانیت جوامع است. واقعیت تلخ این است که برخورداری از علم معطوف به تکنولوژی، نشان از علمی بودن جوامع نیست، ملاک اصلی، کیفیت معرفت و موجه‌سازی آن در جامعه است و اینکه گفتمان دانشگاه چه اندازه در تفکر عمومی و معرفت‌سازی هژمونیک در جامعه تأثیر مهمی دارد.[۱۴]

کشور ما در سال‌های اخیر با استناد به پیشرفت‌ها و دستاوردهای متنوع علمی، پزشکی، مهندسی و فناوری نظامی، به‌حق بر خود می‌بالد؛ ولی متأسفانه حوزه دانشگاه و آموزش عالی فعالیتش را در انتشار مقالات، آمار ژورنالیستی و علایق تکنیکی محدود کرده و ارتباط خود با جامعه را از دست داده است. همان‌طور که نهادهای تربیتی و عقیدتی دست‌اندرکار ارتقای آگاهی و فضایل اخلاقی در عموم جامعه هستند، باید به فضیلت در نحوه تفکر و اندیشه نیز توجه نشان داده شود و هیچ نهادی مناسب‌تر از دانشگاه برای ارتقای دانش و فضایل در طرز تفکرات نیست. نهاد دانشگاه در ایران بایستی در جهت ارتقای معرفت عمومی جامعه و تفکر نقادانه، متحول شده و در تعیین مبانی معرفتی مسلط در جامعه وارد عمل شود.