فرهنگ امروز/ محسن آزموده: شمار سال‌هایی که از درگذشت علی شریعتی می‌گذرد در حال نزدیک شدن به سن و سال خود اوست. دکتر شریعتی در ۴۴ سالگی درگذشت اما اکنون ۴۲ سال است که همچنان بحث‌برانگیزترین و مناقشه‌آمیزترین متفکر معاصر تلقی می‌شود و بدون اغراق و تردید می‌توان او را اثرگذارترین روشنفکر ایران خواند؛ خواه این اثرگذاری را امری مثبت ارزیابی کنیم یا منفی، چنانکه همه این برداشت‌ها در طول دهه‌های گذشته صورت گرفته. امسال نیز مراسم چهل‌ودومین سالگرد او از سوی بنیاد شریعتی با استقبال فراوان مخاطبانی از سنین و اقشار و گروه‌های مختلف جامعه برگزار شد، عصر پنجشنبه ۳۰ خرداد ۹۸ و در کانون توحید. در این مراسم چهره‌های سیاسی و فرهنگی فراوانی حضور داشتند و موضوع آن «ما و بحران‌های تو در تو» بود. البته پیش از سخنرانی‌های فکری مراسم یادبودی برای زنده‌یاد دکتر پوران شریعت‌رضوی که چند ماه پیش(بهمن ۹۷) از دنیا رفت، برگزار شد با ذکر خاطراتی از او و پخش تصاویری از مراسم تشییع و تدفین او که با بی‌مهری‌هایی صورت گرفت. اما در بخش سخنرانی‌ها آن‌طور که آرمان ذاکری، مجری این جلسه گفت، مسائل و مشکلات مختلف ایران امروز به اندیشه‌های شریعتی عرضه شد و هر یک از سخنرانان کوشیدند با توجه به تخصص خود با توجه به مجموعه آثار شریعتی، راه‌حلی برای این بحران بیابند. در صفحه پیش رو، گزارشی از این گفتارها از نظر می‌گذرد.
***
احسان شریعتی: شریعتی و بحران معنا
سوال اولیه و اساسی بحث من این است که ما به عنوان روشنفکر و اقشار تحول‌خواه اجتماعی چرا باید وارد حوزه دین شویم؟ آنچنان‌که پراگماتیست‌ها مساله مشابهی را مطرح می‌کردند و می‌گفتند چرا باید وارد حوزه مباحث فلسفی و کلامی و دینی شویم؟ باید این مباحث را دور زد و به مطالبه و خواست اجتماعی تغییر و تحول و نهادسازی‌های دموکراتیک پرداخت. متفکر پراگماتیستی که از این موضع بحث کرد، ریچارد رورتی است که بحث دور زدن فلسفه برای رسیدن به دموکراسی را مطرح کرد. اما من می‌خواهم از همین موضع پراگماتیستی به بحث بحران معنا بپردازم. امروز به شکل پارادوکسیکال و متناقض‌نمایی گویی دیانت در جامعه و نظام دینی ما نقش و جایگاهی را که پیش و در اوان انقلاب داشت از دست داده است. بنابراین پرسش این است که چرا ما روشنفکران دینی باید وارد حوزه دین شویم و آن را به متخصصان یعنی روحانیون و جامعه دینی واگذار نکنیم که درباره‌اش بحث کنند؟ این بحثی است که میان دکتر شریعتی و شهید مطهری مطرح شد. مشهور بود که دکتر شریعتی دین را به صحنه اجتماعی آورد و الان هم منتقدانی که می‌گویند همه تقصیرها با اوست به همین نکته استناد می‌کنند.
نقش روحانیت در تحولات اجتماعی
چرا می‌گویند شریعتی عامل این بحران‌ها و عامل‌هاست؟ زیرا اقشار و طبقات متوسط شهری و به خصوص جوانان و روشنفکران و نیروهای آگاهی که پیشقراول این تغییر و تحول بودند، در آغاز به دین کاری نداشتند بلکه خواستار آزادی، استقلال، توسعه و بهروزی اجتماعی بودند اما از دین انتظار داشتند و چنانکه شریعتی می‌گفت، دین نه مانع تحول و توسعه بلکه پشتوانه اخلاقی این انقلاب و نهضت و جنبش‌هاست. از آغاز مشروطه جامعه دینی یعنی روحانیت به عنوان یکی از گروه‌های ایده‌پرداز در کنار روشنفکران مطرح و در حیات فکری و فرهنگی جامعه ما موثر بودند. از زمانی که ما وارد مدرنیته شدیم، روحانیت نیز در تغییر و تحولات حضور جدی داشته است. اما هنگامی که جامعه دینی یعنی در مقابل این نهضت‌ها اعم از مشروطه یا نهضت ملی یا انقلاب بهمن ایستاده، این جنبش‌ها و نهضت‌ها شکست خورده‌اند. این نشان می‌دهد که دین، خواه به آن توجه کنیم یا خیر در حیات و سرنوشت جامعه موثر بوده و هست. به تعبیر شریعتی در «مذهب علیه مذهب» همه جوامع تا پیش از ورود مدرنیته دینی بوده‌اند و عموم جنگ‌ها، جنگ بین مذاهب و خدایان بوده است. بنابراین در پاسخ به پراگماتیست‌ها می‌گوییم که دین بخواهیم یا نخواهیم، در جوامع کنونی به خصوص جامعه سنتی و مذهبی شرقی ایرانی- اسلامی زنده است. اما دین در جوامع می‌تواند دو نقش بازی کند: ۱- نقش همسو با حرکت و سویه تکاملی یعنی آزادی و بهروزی و آنچه توده مردم و جامعه می‌خواهد؛ ۲- نقش مانع و بازدارنده. کاری که شریعتی و پیش از او آیت‌الله طالقانی و استاد محمدتقی شریعتی و مهندس بازرگان و پیش از آنها نخشب کردند و پیشینه‌اش به اقبال لاهوری و سیدجمال‌الدین اسدآبادی می‌رسد، جنبش فکری نوزایی در زمینه فرهنگی ملی یا نوپیرایی دینی در جهان اسلام است. این پروژه را می‌توان مدرنیزاسیون، ایدئولوژیزاسیون، اومانیسم و پروتستانتیسم خواند. البته ممکن است این تعابیر به لحاظ فنی با هم متناقض باشند، یعنی ما نمی‌توانیم در آن واحد اومانیست(که متفکرش اراسموس است) و پروتستانتیست(که متفکرش لوتر است) باشیم. اما بحث ما محصور شدن در این واژگان نیست زیرا می‌دانیم که هریک از این مفاهیم که همه از فرهنگ غربی آمده‌اند به لحاظ تاریخی معانی گوناگون و بحث‌برانگیزی دارند. اتفاقا ما باید به شکل موشکافانه و دقیقی جنگ تعاریف راه بیندازیم تا این واژگان که به خصوص در مطبوعات و ژورنالیسم ما بی‌معنا به کار می‌روند برای جامعه بازتعریف شوند.
نواندیشان دینی منادیان توحید
اما کاری که این نواندیشان می‌خواستند بکنند، کاری بود که نایینی در «تنبیه‌الامه» صورت داد یعنی دین بتواند پشتوانه حرکت تحول‌خواهانه بشری قرار بگیرد و به جامعه دینی نشان دهیم و متقاعدش کنیم که دموکراسی، سوسیال دموکراسی و به طور کلی توسعه‌خواهی و ورود به دنیای جدید، دینی‌تر از اشکال ماقبل مدرن سلطنتی و استبدادی و انواع و اقسام اقتدارهای سنتی که در طول تاریخ به نام تئوکراسی، مونارشی و اریستوکراسی وجود داشته است. دموکراسی به معنای مردم‌سالاری به این معنا توحیدی‌تر است که کلام جدید به تعبیر سیدجمال‌الدین اسدآبادی، الهیاتی رهایی‌بخش است. اولا این نواندیشان دینی، تفسیر جدیدی از دین ارایه نکردند بلکه خود دین یعنی ادیان توحیدی در طول تاریخ چنین بودند. ما در تاریخ تفکر سیاسی چند منبع برای دموکراسی داریم: ۱- ارسطو و یونان: یعنی آتن؛ ۲- توحید: به این معنا که همه انسان‌ها در برابر خداوند مساوی هستند؛ این دومین انقلاب سیاسی بشری است زیرا یونانیان طبیعت را سلسله مراتبی می‌دیدند و این توحید بود که نشان داد، بنا به آیه ۱۳ سوره حجرات همگان در برابر خدا مساوی هستند و نه جنسیت و نه طبقه و نه ملیت و نه نژاد معیار نیستند و تنها یک چیز معیار است.
دین حقیقی
اما دین یعنی چه؟ یکی معنایی است که مارکس آن را افیون توده‌ها می‌خواند، دیگری دین حقیقی است. دین حقیقی در دو حوزه خصوصی و عمومی حضور دارد. در حوزه خصوصی، دین حقیقی مواجهه فرد انسانی با حقیقت متعالی است. دین حقیقی در حوزه خصوصی اتفاق می‌افتد. من به عنوان یک انسان دینی، معتقدم که برای نشان دادن دینی بودن یک فرد باید دید که او چه اندازه نسبت به امر قدسی و الوهی ترس دارد. یعنی اولین نشانه یک فرد مذهبی این است که از خدا می‌ترسد یا خیر. متاسفانه اکثریت دینداران ما به خصوص در جامعه دینی کنونی به معنای منفی کلمه از خدا نمی‌ترسند. ترس از خدا البته باید معنا شود. گاهی ما از تاریکی یا موجودی مهیب می‌ترسیم، زمانی به تعبیر هایدگر از نیستی و هیچی می‌ترسیم. منظور از ترس در معنای دینی، خشیت است. هنگامی که انسان دینی با خدا مواجه می‌شود به تعبیر قرآن پوستش ترک برمی‌دارد و بعد از اینکه این ترس و خشیت آرام می‌شود، ایمان سر برمی‌آورد و قلب لین می‌شود. دین‌شناسان بزرگ از رودولف اتو تا میرچا الیاده در این زمینه تحقیق کرده‌اند. ایشان با مقایسه ادیان مختلف جوهر ادیان را استخراج کرده‌اند که همان ایمان به امر قدسی است. یعنی حتی ممکن است دینی باشد که خدای شخصی نداشته باشد اما به امر قدسی معتقد است. در ادیان ابراهیمی البته ما خدای شخصی داریم. بنابراین تعبیر انسان مذهبی(homo religiosus) به نظر میرچا الیاده فردی است که به امر قدسی ایمان داشته باشد. اصولا این ایمان در حوزه فردی اتفاق می‌افتد و از این حیث، دینداری یک اتفاق است. در مسیحیت این اتفاق به تعبیر پاسکال در لحظه‌ای پارادوکسیکال رخ می‌دهد اما در اسلام این ایمان، نوعی پیوستن عملی است. در اسلام هر فردی نخست با اسلام آوردن کلامی، تسلیم می‌شود و اسلام می‌آورد. اما در اسلام ایمان در مرحله بعدی و در قلب مومن رخ می‌دهد. ما متاسفانه امروز همه چیز را رسمی و تحمیلی کرده‌ایم در حالی که با این قوانین و دستورات ایمان رخ نمی‌دهد.
دین و حوزه عمومی
اما دین از کجا وارد حوزه عمومی می‌شود؟ از آنجایی که مومنین با یکدیگر یک امت و یک باهمستان(community) اعتقادی می‌سازند. اینجاست که به تعبیر دورکیم بعد اجتماعی دین در قالب مناسک و آیین و شعائر آشکار می‌شود، اموری که باعث می‌شود دین در حوزه اجتماعی حضور داشته باشد. اما چرا دین در حوزه اجتماع مهم است؟ هگل، فیلسوف آلمانی در تقسیم‌بندی اخلاق، میان اخلاق خصوصی و اخلاق عمومی تمایز می‌گذارد و از حوزه‌ای سخن می‌گوید که در آن همه ارزش‌ها آنجا با هم آمیخته می‌شود و آن را اخلاق جمعی می‌خواند. در این حوزه دین حضور دارد. هگل می‌گوید از این حیث دین در همه ابعاد زندگی بشر تاثیر می‌گذارد. اینجاست که مارکس می‌گوید، نقد دین پیش‌شرط یا شرط اولیه هر نقدی است. از این جهت مارکس می‌گوید اگر ما الان به نقد سیاست، اقتصاد و اجتماع می‌پردازیم به این دلیل است که پیش‌تر رفرم دینی انجام شده است، اگر رفرم دینی در آلمان و در همه کشورهای پروتستان انجام نمی‌شد، ورود به دموکراسی به شکل فرانسه با خشونت و با درگیری صورت می‌گرفت. ۲۰۰ سال است در فرانسه میان دین و دولت دعواست. تا اینکه در ۱۹۰۵ دولت اعلام آتش‌بس داد و گفت ما به کار کلیسا کار نداریم. در ابتدا کلیسا این سخن را نمی‌پذیرفت تا اینکه بعد از چند سال دید عدم دخالت دولت ملی در کار کلیسا به نفع کلیساست در نتیجه قانون لاییسیته را پذیرفت و دین از دولت جدا شد. اما در پرتو این دو قرن از انقلاب فرانسه(۱۷۸۹) تاکنون، این دو نهاد با هم تضاد و تعارض دارند و من خودم در فرانسه شاهد بودم که بزرگ‌ترین تظاهراتی که در دوران اقامتم در پاریس رخ داد مربوط به تظاهراتی در دفاع از مدارس خصوصی مسیحی در برابر قانون میتران برای قطع بودجه این مدارس بود. در این تظاهرات حدود ۱ میلیون نفر در پاریس در دفاع از این مدارس خصوصی شرکت کردند. یعنی حتی در جامعه لاییک نیز دین حضور دارد. اتفاقا به تعبیر دیتریش بونهوفر متاله آلمانی در جامعه مدرن، دین قوی‌تر از جامعه قرون وسطایی کلیساسالار است زیرا در شرایط مدرن و سکولار است که احساس نیاز به ارزش‌های معنوی و متعالی بیشتر می‌شود.
خلأ معنا در جهان جدید
در چنین جوامعی به تعبیر هولدرلین خدایان فرار کرده‌اند و به تعبیر هایدگر ما منتظر خدایی هستیم. در این جوامع احساس خلأ و بحران معنوی و بحران بیشتر احساس می‌شود. در شرایط مدرن و پسامدرن این بحران معنا جدی‌تر است. دین حقیقی یعنی دینی که در حوزه خصوصی با ایمان و خشیت همراه است و در حوزه عمومی در اخلاق جمعی حضور دارد. به همین دلیل نواندیشان دینی توصیه می‌کنند که ما باید بازبینی جدیدی از دین کنیم و به خود قرآن بازگردیم. به تعبیر استاد محمدرضا حکیمی همه تفاسیر و تعابیر باید با خود قرآن فهمیده شود و خود قرآن هم باید با منبع اصلی خودش فهمیده شود. زیرا در قرآن نیز ناسخ و منسوخ و محکم و متشابه و عام و خاص و... هست بنابراین باید به خدا و الوهیت و امر قدسی رجوع کرد. بنابراین امر دینی اگرچه در حوزه خصوصی اتفاق می‌افتد اما در حوزه عمومی به تعبیر نایینی یا حتی پیش از او فارابی در شرایط مردم‌سالاری، امکان فضایل بزرگ را پدید می‌آورد. اما در نظام‌های پیشادموکراتیک یا انواع نظام‌های مونارشیک(تک نفره) و اریستوکراتیک(اشراف، اعم وابستگی آنها به زور یا زر یا تزویر) دین حقیقی جلوه‌گر نمی‌شود. دین حقیقی در شرایط آزاد و در نظام‌های مردم‌سالار جلوه‌گر می‌شود. همچنان که در حوزه اقتصادی به قول محمد حنیف‌نژاد، هنگامی که میان استثمار و عدالت تناقض هست، توحید به ما نشان می‌دهد که به کدام سمت حرکت کنیم.بنابراین دین یعنی توحید در فرهنگ ابراهیمی به ما می‌آموزد که در حوزه اجتماع و اقتصاد کدام جهت‌گیری کلی را داشته باشیم. این به معنای آن نیست که ما با مفاهیم دینی می‌خواهیم وارد حوزه سیاست و اقتصاد شویم و نوعی اقتصاد دینی یا سیاسی ایجاد کنیم. در حالی که دین به ما می‌آموزد که در استبدادها و امپراتوری‌ها، پیامبران ظهور می‌کردند زیرا رسالت‌شان در حوزه اجتماعی قیام به قسط و عدالت بود. قرآن می‌فرماید:«لقد ارسلنا رُسُلنا بِالبیناتِ وانزلنا معهُمُ الکِتاب والمیزان لِیقوم النّاسُ بِالقِسطِ و انزلنا الحدید فیهِ بأسٌ شدیدٌ و منافِعُ لِلنّاسِ» (سوره حدید، آیه ۲۵) از نظر شریعتی آهن(حدید) در این آیه اشاره به پیشرفت اقتصادی و تکنولوژیک است. جامعه‌ای که در فقر و فلاکت و عدم توسعه‌یافتگی باشد، نمی‌تواند انتظار دین حقیقی و معنویت داشته باشد.
دین مدافع ارزش‌های بشری
دکتر شریعتی به ما نشان داد که دین و جهان‌بینی ما جامعه‌ای می‌خواهد که از همه نیروهای لیبرال آزادتر باشد و حقوق بشر در آن از همه جا بیشتر رعایت شود و در حوزه اقتصادی نیز از همه کشورهای کمونیستی و سوسیالیستی، عدالت بیشتر رعایت شود و ما با داشتن این دو بال به سمت معنویتی بالاتر و ارزش‌های متعالی‌تری برویم زیرا حتی اگر ما این هر دو بال را هم داشته باشیم، مثل جوامع اسکاندیناوی، تازه خلأ معنا پدید می‌آید. این دینی است که نسل جوان و مبارز و انقلابی ما به آن پیوست اما ما امروز با بحران اخلاقی و بحران معنوی و به تعبیر دقیق‌تر بحران معنا مواجه هستیم. جامعه ما امروز در فقدان معنا به سر می‌برد و جهت را گم کرده است. جامعه ما هم به لحاظ جهانی و مرحله‌ای و هم از از نظر مکانی و منطقه‌ای و هم در نظام ما دچار بحران معنا به معنای جهت‌یابی ایدئولوژیک است. فرهنگ رسمی سنتی شکلی و فرمالیستی اتفاقا واکنش و ضد خودش را آفریده که مظاهر آن را در شهر و زیرپوست شهر و در زیر زمین می‌بینیم. بدیلی که شریعتی برای ما ارایه می‌دهد، بازگشت به این منابع و یافتن خطاست. چرا ما که با آن چشم‌انداز شروع کردیم، امروز دچار بحران‌های مختلف شده‌ایم؟ از همه مهم‌تر چرا دچار بحران فکری و معنوی و اخلاقی و فرهنگی شده‌ایم که خود را در شکل دینی مشخص نشان می‌دهد. ما به عنوان روشنفکرانی که به لحاظ فردی عمیقا ایمان دینی داریم به لحاظ جمعی خواستار یک جامعه آزادتر و برابرتر و پیشرفته‌تر هستیم باید به این بیندیشیم که چه باید کرد تا دین چنانکه نایینی‌ها و طالقانی‌ها گفتند، پشتوانه تغییر و تحول‌خواهی مثبت آینده قرار بگیرد. ما وظیفه داریم در گفت‌وگویی که با جامعه دینی و روحانیت داریم به ایشان نشان دهیم که دفاع از آزادی، برابری و بهروزی دینی و استبداد و استثمار و استعمار ضد دینی است. پژوهشگر و استاد فلسفه
مسلم زمانی: شریعتی و بحران اقتصاد
بحران اقتصادی جامعه ترکیبی از دو بحران است؛ ۱. بحران نابرابری ۲. بحران تضعیف تولید. برای بررسی این بحران ترکیبی نخست باید فهمید که ساختار اقتصاد سیاسی ایران روی چه روابط و مولفه‌هایی استوار شده است. هر کشوری براساس تاریخ، فرهنگ و منابعی که دراختیار دارد، یک ساختار اقتصادی را تشکیل می‌دهد. تاریخ، فرهنگ و منابع ایران نیز به‌خصوص بعد از مشروطه ساختار اقتصاد سیاسی ایران را شکل داده است. این ساختار بر پنج مولفه یا رابطه بنا شده است: ۱. رابطه نیروی کار و سرمایه که یک رابطه اجتماعی و اقتصادی است. ۲. رابطه دولت و بخش‌های اقتصادی که رابطه‌ای سیاسی و اقتصادی است. ۳. شیوه ادغام در نظام بین‌الملل که یک رابطه سیاسی و اقتصادی است. ۴. رابطه بخش تولید و بخش تجاری که ماهیتا اقتصادی است اما در ایران جنبه‌های سیاسی هم دارد. ۵. رژیم یا نظم پولی. برای فهم اینکه چه علل یا عواملی این پنج رابطه را مخدوش کرده، می‌توان از اندیشه‌های دکتر شریعتی بهره گرفت. شریعتی در آثارش به دنبال دلایل فقر و عقب‌ماندگی جوامع در طول تاریخ رد سه نیرو و سه سر یک مثلث شوم را می‌دید. این مثلث در هر دوره تاریخی با یک صورت‌بندی جدیدی بروز می‌کرد. او برای این سه راس اسامی متفاوتی قائل بود که نشانگر صورت‌بندی‌های متفاوت آنها در جامعه ما همیشه وجود داشته است؛ زر و زور و تزویز، طلا و تیغ و تسبیح و... این نیروها بسته به شرایط ائتلافی تشکیل می‌دهند که این به پیشروی در و تصرف همه حوزه‌های سیاسی و اجتماعی و اقتصادی دلالت دارند. این ائتلاف مخرب روابط پنج‌گانه بالا را از وضعیت تعادل خارج کرده و قدرت را به سود یکی متمایل کرده است. اقتصاد سیاسی به زبان ساده بررسی قدرت تصاحب منابع است. نشان دادن اینکه قدرت در این روابط به کدام سو متمایل شده به ما امکان می‌دهد که بحران ترکیبی بالا را تحلیل کنیم. مرکز این ائتلاف یک بورژوازی انگلی (به معنای علمی) و یک تجارت نامولد است. این تجارت نامولد نقطه ثقل این ائتلاف است و دو بازوی دیگر به آن پیوسته هستند، اما استراتژی این ائتلاف برای تصرف نهادها و دولت چه بوده است؟ تعدیل ساختاری و به زبان ساده خصوصی‌سازی استراتژی این ائتلاف بود. بحران‌های مذکور حاصل همین پیشروی است. در دوره‌هایی مردم در مقابل این پیشروی مقاومت کردند، اما نتوانستند کاری از پیش ببرند. شیوه این حرکت را در ۴ بخش بیان می‌کنم: ۱. تشکیل سیستم استحماری که کارش بازی با مفاهیم شبه علمی با هدف فریب دادن است، با عبارات کلی و مبهم و پوپولیستی مثل اینکه «اقتصاد را باید به مردم واگذار کرد.» ۲. شیوه ادغام در نظام بین‌الملل نه به شیوه‌ای که امثال دکتر مصدق اصرار می‌خواست، ۳. تضعیف بخش تولید و توسعه و تاکید مفهوم بازار، ۴. تشدید بی‌نظمی رژیم پولی و تقویت موسسات مالی و اعتباری و بانک‌ها. برای رسیدن به برابری و آزادی راهی جز عقب زدن این مثلث شوم نیست و این عقب زدن تنها از راه‌های مدنی و تقویت محرومان و محذوفان امکان‌پذیر است تا بتوانند یک صف‌بندی در برابر این ائتلاف مسلط داشته باشند. نقط عزیمت ما نیز مبارزه با استحمار است.
نرگس سوری: شریعتی و بحران جامعه
ما اکنون در یک جامعه پساانقلابی به‌سر می‌بریم که دوره غلیان و جوشش خودش را پشت‌سر گذاشته است. وضعیتی انقلابی که انگیزشی عمومی در افراد به وجود آورد و آنها را درراستای تغییر وضع اجتماعی و اقتصادی متحد کرد؛ دوره امید و اتوپیا و تمامیت‌خواهی رادیکال و اخلاق و دین اجتماعی، دوره‌ای که افراد از خودخواهی خودشان برای تحقق یک ایده‌آل مشترک فراروی کردند. در این دوره سازمان‌ها و گروه‌های مختلف در پی سوداهای مختلف، تلاش کردند دگردیسی بنیادینی در جامعه پدید آورند. جامعه در این شرایط تشدید احساسات جمعی توانست بر امر واقع امر لاهوتی را بیفزاید. شاهدیم که در دوره انقلاب، مفاهیم عرفی مثل آزادی، برابر و ملت تقدس می‌یابند به نحوی که می‌توان گفت همبستگی با دیگری در چهره‌های مختلف در آن دوره دال مرکزی اخلاق جمعی را تشکیل می‌داد و یک مای همبسته‌ساز شکل گرفت و هویت جمعی بر هویت فردی ارجحیت یافت.اما در جامعه پساانقلابی کنونی، با وجود اینکه نظام سیاسی از گفتمان انقلاب سخن می‌گوید، شاهدیم که آن جوشش و خروش آفرینشگری فروکش کرده و نوعی میانمایگی اخلاقی در جامعه و بحران اخلاق جمعی پدید آمده است. در این شرایط شاهد چرخش گفتمانی نسبت به دوره پیشین هستیم. از دهه ۷۰ به بعد شاهد نقد ایده دین اجتماعی و دفاع از دین فردی از روشنفکران دینی هستیم. در کنار آن در محافل فکری و سیاسی، شاهد نقد تجربه انقلاب و سیاست‌های ایده‌آل‌گرایانه هستیم و در برابر از نوعی رئال پلیتیک سخن به میان می‌آید. اتوپیای انقلابی زیانبار تلقی می‌شود و در برابر از نوعی مشی اصلاح‌طلبی و عقل‌گرایی رئالیستی سخن می‌رود. در عرصه اقتصادی نیز شاهد سیاست‌های خصوصی‌سازی هستیم که متفاوت با آرمان‌های سوسیالیستی پیشین است. بنابراین شاهدیم جامعه دچار گسست از ایده‌آل‌های انقلابی شد و ماجرای زوال مای جمعی رخ داد. اگر نکوشیم این وجدان جمعی تضعیف شده را تقویت کنیم، در بلندمدت می‌تواند به فروپاشی اجتماعی منجر شود. از نشانه‌های این بحران اجتماعی می‌توان به بحران اخلاق جمعی و فسادهای سیستماتیک اقتصادی و رواج فردگرایی و حاکمیت روحیه فرصت‌طلب یاد کرد که جامعه را به جامعه گلادیاتوری بدل می‌سازند. در این شرایط چه باید کرد؟ در پاسخ به این پرسش ضرورت می‌توان به دعوت دورکهیم در رابطه با ضرورت ایده‌آل‌سازی جامعه برای احیای همبستگی اشاره کرد. دورکهیم مساله زوال مای جمعی را در جوامع مدرن مورد بررسی قرار داده و معتقد است که جوامع مدرن به جهت تغییرات عمیق، در وضعیت آنومیکی به‌سر می‌برند که اخلاقیات پیشین زوال یافته و اخلاقیات جدید جایگزین آنها نشده و در نتیجه از ضرورت ایجاد یک اخلاق مدنی متناسب با جوامع مدرن سخن می‌گوید. اما در فراخوان همبستگی اجتماعی باید متوجه اهمیت استقلال فرد نیز بود. از این جهت ماکس اشتینر از هگلی‌های جوان می‌گوید باید در برابر هرگونه امر کلی طغیان کنیم و در صورت این طغیان می‌توانیم رهایی خودمان را به دست آوریم.برای حل مناقشه میان ضرورت همبستگی اجتماعی در بحث دورکهیم و طغیان مقابل امر کلی اشتینر مطرح می‌شود، می‌توان به شریعتی رسید. شریعتی در مباحثی که ذیل بحث اصالت جامعه و اصالت فرد مطرح کرده به این مناقشه نظری پرداخته است. او ضمن دفاع از اصالت فرد با ادبیاتی اگزیستانسیالیستی و درنظر گرفتن آن به مثابه تکامل بشر، در دام دفاع از خودخواهی مطلق اشتینر نمی‌افتد و به صراحت تاکید می‌کند که خود هم می‌تواند یکی از زندان‌های انسان باشد. او نتیجه فردگرایی مطلق را بحران معنا و پوچی در جوامع مدرن می‌داند. اینجاست که شریعتی به بازگشت به سوژه طغیان فرا می‌خواند، سوژه‌ای که به خودآگاهی رسیده، بعد از این مرحله باید به سوژه‌ای که در برابرش طغیان کرده بازگردد و آن سوژه همان دیگری یا به تعبیر شریعتی مردم است. اینجاست که شریعتی از بازگشت به مردم و مسوولیت داشتن در قبال ایشان سخن می‌گوید. اینجاست که مفهوم مسوولیت برای شریعتی اهمیت مرکزی می‌یابد. در مسوولیت اجتماعی که شریعتی از آن دفاع می‌کند، هم اراده‌مندی و سوژگی فرد وجود دارد و هم توجه به دیگری که برای احیای آن مای جمعی ضرورت دارد، بنابراین برای رویارویی بحران فردگرایی خودخواهانه و زوال مای جمعی باید توجه کرد که فردگرایی شکل گرفته در جامعه ما در وهله اول امری مثبت است، زیرا به تعبیر شریعتی نشانی از رهایی، استقلال و خوداتکایی فرد و تکامل جامعه است، اما برای اینکه این فردگرایی تبدیل به خودخواهی نشود، شریعتی از ضرورت بازگشت به ایده مسوولیت اجتماعی دفاع می‌کند.
محمد جواد غلامرضا کاشی: شریعتی و ناسیونالیسم
نقطه عزیمت بحث من معطوف به اتفاقاتی است که ما در انتظارش هستیم. امروز به لحاظ سیاسی اتفاق نظر داریم که بحران گسترده‌ای سازمان سیاسی ایران را تهدید می‌کند. معنای این سخن آن است که آن الگوی گفتاری که چهار دهه است، دایرمدار صحنه سیاسی ما است، اعتبارش تا حدودی از دست رفته است. البته مردم متدین هستند و چه بسا بیشتر از گذشته. اما مساله این است که آیا دین می‌تواند به عنوان اصلی‌ترین میانجی حیات سیاسی ما عمل کند؟ در مباحث رایج دهه‌های ۶۰ و ۷۰ و اوایل ۸۰ عمده مباحث این بود که اسلام چیست؟ آیا رحمانی است؟ آیا با دموکراسی سازگار است؟ اما الان قریب به یک دهه است که این سنخ از مباحث در فضای فکری ما گرم نیست. علت آن است که تحولی در جامعه ما رخ داده و با وجود آنکه اکثر مردم دیندار هستند، یک تکاپوی جمعی توسط همه برای طرح و به میان آوردن صورت دیگری از گفتار در جریان است، معطوف به بازسازی نحو دیگری از مشروعیت که به گمان من نوعی ناسیونالیسم و ملی‌گرایی است. به گمان من این مفهوم نزدیک به یک دهه است که در عرصه سیاسی ما در حال قوت گرفتن است. اما آنچه به منزله یک مخاطره توجه مرا جلب می‌کند، این است که نوعی خاص‌گرایی شیعی با گونه‌ای از ملی‌گرایی خاص‌گرا و در حال پیوند هستند. ما در لحظه‌ای بحرانی به سر می‌بریم. حتما از این دوران گذر خواهیم کرد، اما وقتی گذر کنیم، خیلی چیزها تغییر می‌کنند. به گمان من، آنچه ظهور می‌یابد، نوعی ناسیونالیسم فرهنگی- تاریخی- نژادگرا است که در پیوند با یک روایت خاص‌گرای شیعی در حال شکل‌گیری است. به گمان من، در مقابل این باید روایتی دیگر ارایه کرد. وقتی ایده‌ای در حال تسلط (هژمون شدن) هست، نمی‌توان بیرون آن ایستاد، ما را اشغال می‌کند. بنابراین در مقابل این روایت تاریخی-فرهنگی- خاص‌گرا و اتوریتین از ناسیونالیسم، باید به یک ناسیونالیسم مدنی و ملی‌گرایی سیاسی رو آورد. راهی جز این نیست.
فهم غلط دموکراسی
بحث کردن از ملی‌گرایی در شرایط امروز برای حاملان مدنی آن یعنی طبقه متوسط شهری کار ساده‌ای نیست، زیرا متاسفانه از دهه ۷۰ درکی از دموکراسی در ایران شیوع پیدا کرد که با ادبیات دموکراسی و خاستگاه دموکراسی در جامعه غربی همساز نیست. فهم ما از دموکراسی با شاکله رفتاری در مدارس پسرانه مشابه است، به خصوص وقتی مدرسه تعطیل می‌شود و بچه‌ها از در و دیوار برای رها شدن از مدرسه گویی فرار می‌کنند! لحظاتی که در تاریخ ایران، بعد از تحمل دورانی از فشار، نوبت گشودگی می‌رسد، کلمه دموکراسی ظاهر می‌شود و یک فضای گسیخته ناهنجار ظهور می‌کند. در ادبیات دموکراسی که از دهه ۷۰ به بعد در ایران با اتکا بر منابع لیبرالیسم شیوع پیدا کرد، از این جنس بود حراست شدید از فرد عاری از هر تعهد و مسوولیت. در صورتی که دموکراسی علی‌الاصول قرون ۱۷ و ۱۸ مغرب‌زمین، با ملیت همزاد بود. اساسا ملیت و دموکراسی در خاستگاه حضورشان به خصوص در فرانسه، به منزله همراهی و همدلی و همسازی مردم برای مدیریت خودمختار و خودفرمان خویش است. دموکراسی نوعی خودگردانی جمعی است. در دموکراسی مردم قرار است، عاری از سلطه‌های دیگر مثل نظامیان و بیگانگان، خود امورات خود را تدبیر کنند. ملیت در خاستگاهش این است و این همان دموکراسی است. البته انکار نمی‌کنم که اگرچه خاستگاه ملیت و دموکراسی یکی است، اما سرشت‌های متمایز دارند. چه بسا ناسیونالیسم به مفهوم نژادی آن نزول کند و دشمن دموکراسی شود. همچنان که چه بسا دموکراسی به گسیختگی‌های اجتماعی نزول کند، انگار نه انگار مسوولیت و تعهد جمعی و وفاداری و پیمانی برای تدبیر جمعی امور عمومی وجود دارد. وقتی دموکراسی به این سطح تنزل پیدا کند، راه به استبداد و فاشیسم می‌گشاید.
به سوی یک ناسیونالیسم سیاسی و مدنی
در مقابل ائتلاف یک خاص‌گرایی شیعی و یک روایت فرهنگی- تاریخی- نژادپرستانه از ناسیونالیسم، راه گریز یک ناسیونالیسم سیاسی و مدنی است. اما چه چیزی حساب این ناسیونالیسم مدنی و سیاسی را از آن ناسیونالیسم خاص‌گرا جدا می‌کند؟ جهان‌گرایی یا یونیورسالیسم. فرض ناسیونالیسم مدنی این است که آرمانی وجود دارد، آن آرمان تصویری از جهان به مثابه یک فدرالیسم جهانی است که همه فرهنگ‌ها و تمدن‌ها و جوامع قرار است با حفظ خصوصیات خاص خودشان در یک همزیستی مسالمت آمیز و صلح‌آمیز، در کنار هم زندگی کنند. هر فرهنگی قرار است نشان دهد سهم ویژه‌اش در ایجاد آن زندگی صلح‌آمیز جهانی چیست. بنابراین نه سخن از یک ادغام در یک روایت یونیورسالیستی است، طوری که همه فرهنگ‌ها خودیت و هویت ویژه‌شان را از دست بدهند و نه یک روایت جدابافته و تمایزگرا. تضمین صلح آمیز بودن این نظم دموکراسی است. این حرف کانت است. کانت می‌گوید دموکراسی‌ها با هم نمی‌جنگند و حقیقتا تاریخ این را نشان داده است، اگرچه ممکن است ائتلاف کنند تا دیگر کشورها را استثمار کنند. اما اگر آرمان کانت در صورت‌بندی جهانی ظهور یابد، دموکراسی‌ها با هم نمی‌جنگند.
روایت شریعتی از نسبت دین و دموکراسی
این دقیقا روایتی است که شریعتی از نسبت میان دین، دموکراسی و زیست جهانی عرضه می‌کند. از این نظر معتقدم شریعتی وضع استثنایی دارد. عموم روایت‌های ناسیونالیستی در ایران عمدتا تاریخی- فرهنگی- نژادی هستند. به ندرت به این زاویه نظر دارند که سهم هر فرهنگ در عرصه جهانی چیست. ناسیونالیسم و دین دو مفهوم روبه‌روی هم نیستند. شک نکنیم که هر روایت سیاسی که در جامعه شرقی به خصوص جامعه ما بخواهد درکی از همبستگی ملی بدهد و سهم دین را ندهد و به سادگی آن را در عرصه خصوصی بخواهد، صرفا حرف انتزاعی می‌زند. گریزی از حضور دین در عرصه سیاست نیست. اما شریعتی روایتی از دین ارایه می‌دهد که شاخصه‌اش ایفای نقش آن در یک زیست جهانی است، درک خاص‌گرایانه از دین. همه تنازع شریعتی با روحانیت سنتی در همین جاست. روحانیت سنتی شریعتی را نمی‌فهمد، چون این روحانیت مدام مرز می‌کشد و شریعتی مدام مرزها را می‌شکند و درکی از دین ارایه می‌کند که به تعبیر خودش گاه بی‌دین‌ها با او همدلی بیشتری می‌کنند. بنابراین از دین قرائتی همساز با آن درک جهانی ارایه می‌کند. شریعتی شیعه را در پرتو زیست اسلامی و زیست اسلامی را در پرتو زیست شرقی می‌خواند و آنگاه از کل این فرهنگ شرقی می‌پرسد که تو چه سهمی در بازسازی یک زیست مسالمت آمیز جهانی داری؟ او از گفت‌وگوی میان افق شرق و غرب سخن می‌گوید و معتقد است به نحو اگزیستانسیل هم در درون هر فرد جریان دارد و هم در جهان.بنابراین ملیت جهان رواترین تجربه همزیستی بشر است. البته ملی‌گرایی محدودیت‌های خودش را دارد و همزیستی ملیت‌گرایانه نیز مخاطرات خودش را دارد. اما همه صورت‌های همزیستی غیر از ملی‌گرایی، خواه امپراتوری‌ها که زندگی‌شان با غارت می‌گذشت، خواه همزیستی‌های قومی و خواه همزیستی‌های نژادی و خواه همزیستی‌های دینی، نمی‌توانند با خواست جهان روایی سازگاری داشته باشند. فعلا در این مقطع تاریخی، تا چنین است، همه ذخایر دینی و فرهنگی و تاریخی باید ذیل این صورت‌بندی حیات اجتماعی سهم خودشان را نشان بدهند و ملیت نیز باید نشان بدهد که سهمش در بازسازی یک هویت عام جهانشمول انسانی چیست. به گمان من این الگو و این فهم از تلائم میان دین و ملیت و زیست جهانی، منظومه‌ای است که در روایت دکتر شریعتی به خوبی می‌شود آن را دید و پروراند، زیرا خود دکتر شریعتی خیلی به این زاویه بحث نپرداخته است.
منبع: اعتماد