فرهنگ امروز/ صادق پیوسته*:
که گر آتش شوم در وی نگیرم
روان‌شناسی عامیانه، جلوه‌ها در محراب و منبر می‌کند، چراکه هم مدام به معنویت ارجاع می‌دهد و هم از جهتی تداوم وعظ منبری است. ادعای بسیاری از واعظان منبری این بود که خودسازی کنید تا جامعه و اخلاق اجتماعی ساخته شود. سده‌ها و سده‌ها گذشت و خودسازی در بهترین حالت در حد خودسازی ماند. خودسازی، جامعه‌سازی نشد؛ سرانجام آشکار شد که جامعه چیزی بیش از افراد تشکیل‌دهندۀ آن است. نه تنها برای دگرگونی نظم اجتماعی نمی‌شود به خودسازی بسنده نمود، بلکه ایستایی و پویایی هنجارها و ارزش‌های افراد در مقیاس انبوه، وابسته به سیستم اجتماعی است.
حتی شخصیت افراد جدا از نظم اجتماعی نیست، چراکه کنش اجتماعی زمینۀ تفسیر جهان و خویشتن افراد است؛ در واقع «خود» افراد فراورده‌ای است که اجتماعی نیز است. «فرد» در جامعه تولید و تعریف می‌شود. این گزاره به معنای جبر جامعه نیست بلکه از آنجا می‌آید که جامعه بستر درک جهان اجتماعی است و فرد نه تنها کنش‌ها بلکه مفاهیم و تفاسیر و نمادهای لازم برای بیان و حتی اندیشیدن خود را از جامعه و ارتباطات با افراد، درک فضاهای مادی و نمادین جامعه و پرکتیس اجتماعی خود می‌گیرد. فرد در ساختن جامعه مشارکت دارد، اما مشارکت و انتخاب اجتماعی و حتی درک و پذیرش یا اراده به دگرگون نمودن کیستی و چیستی خود را از میان گزینه‌های موجود در فراورده‌های مادی و نمادین جامعه برمی‌سازد؛ حتی اختراع‌ها و اکتشاف‌ها و مسلماً نوآوری‌ها اجتماعی هستند.
نوآوری‌های اجتماعی چه مادی و چه نمادین، فراورده‌های دستاورد چیزی بیش از برخی و حتی مجموع افراد یک جامعه‌اند. ممکن است پاستور برای کشف ایدۀ واکسیناسیون، مارکس برای طرح ایدۀ طبقه یا هایزنبرگ برای اصل عدم قطعیت مدت‌ها کار کرده باشند و شاید فلمینگ قارچ کشت باکتری را رها کرده باشد و اتفاقی پنی‌سیلین کشف شده باشد، یا پمبرتون برگ کوکا را با میوۀ درخت کولا برای ساختن داروی سردرد ترکیب کرده باشد و ناگهان کوکاکولا اختراع شده باشد و حتی ممکن است تئوری بیگ‌بنگ هم شانسی کشف شده باشد؛ اما این‌ها به معنای فردی بودن یا شانسی بودن اختراع‌ها و اکتشاف‌ها نیست. ممکن است جان لاک از حکومت انتخابی گفته باشد یا ماندلا و گاندی را نظریه‌پرداز مبارزۀ بی‌خشونت بدانیم و شیخ سخن مدرس، دیانت و سیاست را عین هم بداند و این ایده‌ها در جامعه جاری شوند؛ اما نباید پنداشت که این ایده‌ها تنها زاییدۀ ذهن این افراد است.
همۀ کشف‌ها، اختراع‌ها و ایده‌ها در بستر فراورده‌های مادی جامعۀ انسانی مانند آزمایشگاه، دانشگاه و گروه‌های انسانی و به کمک فراورده‌های نمادین جامعۀ انسانی مثل زبان‌های علمی و فراورده‌های ارتباطی مثل هیئت و انجمن‌ها و اجتماعات علمی یا مدنی به ثمر نشسته‌اند. ایده‌هایی همچون برنامه‌ریزی جامعه و دموکراسی نیز که یکایک انسان‌ها را پای بازی تعیین سرنوشتشان آورد، با این فهم و دریافت ممکن شد که دگرگونی انسان‌ها با دگرگونی جامعه و دگرگونی جامعه با دگرگونی انسان‌ها پیوند دارد؛ این پیوند به معنای بازیگری انسان در جامعه است که نام را فضای کنش، فضای منازعۀ گفتمان‌ها، میدان، فضای جریان‌ها و مواردی مانند این گذاشته‌اند. به‌هرحال، حتی خودسازی فرد در مجموعه‌ای از مفاهیم ممکن است، مفاهیمی که نه تنها پاسخ به چیستی ارزش‌ها و هنجارها یعنی باورها و رفتارهای معنادار خوب یا بد را مشخص می‌کنند، بلکه حتی معلوم می‌کنند از اساس چه چیزی پرسیدنی است! پرسش‌های ما کم‌وبیش با فضای اجتماعی زندگی ما ارتباط دارند. پس اگر هنوز از خرقۀ تقوا بانگ اصلاح برآید، از تجارب جوامع انسانی بانگ برخواهد آمد که: اگر آتش شوم در وی نگیرم.
گفتند فسانه‌ای و در خواب شدند
اگر واعظی بر منبر دین از خودسازی بگوید، سخن او معنادار است، چارچوب هستی‌شناختی، معرفت و روش او معلوم است، خوب و بدی مشخص را در پیش‌فرض‌های خود دارد و بحثی بر سر آن‌ها نیست. اگر از خودسازی و معنویت حرف می‌زند، چارچوبی برای ارجاع تعبدی دارد و نه برای فلسفیدن؛ به همین ترتیب، می‌توان از خودسازی علمی حرف زد. دانشمند نیز می‌تواند در چارچوب کنش‌های دانشمندانۀ خود به تربیت خویش بپردازد، اما وقتی از ساختن جامعه سخن می‌گوییم، از گفت‌وگوی گروه‌های مختلف و تاریخی از تجارب حرف می‌زنیم، از کشمکش‌هایی که همواره نو می‌شوند و قراردادها و حل‌وفصل‌ها و بازدرگیری‌ها حرف می‌زنیم. جامعه محل بازتعریف و بازاندیشی دائمی است بر سر هر آن باور و کنشی که خوب یا بد پنداشته شده است. چگونه می‌توان از خودسازی برای جامعه‌سازی سخن گفت؟
اخلاق اجتماعی هر آن چیزی است که جامعه را پایدار نگه دارد و به پیش ببرد؛ اما بر همین به پیش یا به پس رفتن، توافقی بی‌زمان و بی‌مکان وجود ندارد. اگر قواعدی وجود داشت که با رجوع به آن‌ها این مشکل حل شود، کل علوم اجتماعی بیهوده می‌شد و به همان واعظان دینی بسنده می‌کردیم. اما مگر در دانش‌های انسانی جدید، آدمی بیرون از جامعه و تاریخ تعریف‌شدنی است؟ همۀ داستان علم به جامعه و انسان به معنای جدید آن که پس از رنسانس غربی و عمدتاً در دو سدۀ اخیر پدید آمده است بر همین ستون استوار است که سوژۀ انسانی، بررسی تجربی و تاریخی شود و به‌هرحال، فطری و از پیش معین فرض نشود؛ در نتیجه، شناختن، ساختن و اندیشیدن به آن خارج از بررسی‌های اجتماعی و تاریخی ناممکن است.
اینجا باید تکلیف خود را روشن کنیم؛ اگر از فلسفه یا علم به معنای مدرن آن‌ها سخن می‌گوییم، سخن از عرفان و معنویت در این چارچوب مهمل است. آشکار است که هرکس می‌تواند از خودسازی دینی و عرفانی در چارچوب‌های تعبدی و شهودی سخن بگوید و از آن‌ها به هر منظوری دفاع کند و حتی مدعی شود که بر شیوه‌های علمی (علم مدرن) از نظر کارکردی هم برتری دارند. اما اگر کسی از عقلانیت و دانش‌های مدرن مثل روان‌شناسی، جامعه‌شناسی، ارتباطات، مطالعات فرهنگی، سیاست و امثال این‌ها سخن بگوید و هم‌زمان از پیش‌فرض‌های تعریف یا در نظر گرفتن اخلاق یا فرد به شکلی فرازمانی و فرامکانی استفاده کند، ممکن است شمع اصحاب خود باشد، اما ره از شب تاریک بیرون نبرده است. شب تاریک همان جاست که پرتوی برای تشخیص راه‌های مختلف نیست و استاد و اصحاب وی از این راه به آن راه، عمر به سرگردانی طی می‌کنند. از این زاویه است که اشاراتی انتقادی به تفکر مصطفی ملکیان خواهم داشت.
در این متن از اندیشمندی حرف می‌زنیم که بیش از 20 تألیف، بیش از 10 ترجمه و ده‌ها مقاله و نقد و نظر مطرح در محافل مختلف داشته است که با استقبال وسیع روبه‌رو شده‌اند و حتی ویرایش برخی ترجمه‌های آثار مهم همچون اعترافات اگوستین قدیس یا مجموعه مقالات فلسفی مرگ و جاودانگی به او سپرده شده است. آنچه در ادامه خواهد آمد به معنای نقد آثار مصطفی ملکیان یا هیچ‌یک از آثار وی نخواهد بود، چراکه این‌ها هریک مقدمات و مراحل خاص خود را دارد، بااین‌حال، روا است که این اشاره‌های انتقادی جدی گرفته شوند، چراکه اگر چنان‌که من نشان می‌دهم، اشتباهاتی جدی در نگاه وی وجود داشته باشد، این اشتباه‌ها در آثار مختلف تکرار شده‌اند.
آنچه در ادامه خواهد آمد خرده‌گیری بر جمله‌ها و بندهایی از گفته‌های ایشان نیست، بلکه نشانه‌هایی از خطاهای جدی روشی و تکرارشونده است، آن هم از استادی که مدرس روش و فلسفۀ علوم انسانی است. در نوشتۀ حاضر بر مصاحبۀ ایشان با مجلۀ اندیشۀ پویا در اردیبهشت 1391 که با نام «روح ناآرام یک روشنفکر، شرح یک زندگی فکری» منتشر شد و بعدها در پایگاه اینترنتی صدانت در دسترس قرار گرفت متمرکز شده‌ام، چراکه در این مصاحبه نه تنها نشانه‌هایی از اغلب آنچه از دیگر آثار ایشان می‌خواستم عنوان کنم وجود دارد، بلکه بیان‌های ایشان در این مصاحبه شفاف‌تر نیز است. همچنین وی در همین مصاحبه تأکید کرده است که «من برای نوشتۀ خودم، گفتۀ ضبط‌شده و ضبط‌نشده‌ام به‌یک‌سان دقت می‌کنم».
ورود به ژاپن از راه دودکش
ملکیان در پاسخ به فایدۀ پروژۀ نظری‌اش، «عقلانیت و معرفت»، برای اصلاح جامعۀ ایران می‌گوید:
«منابع طبیعی ژاپنی‌ها از منابع طبیعی ما ایرانیان کمتر است، ولی دیدشان به کار با دید ما به کار بسیار متفاوت است و در نتیجه اقتصادشان به‌مراتب از اقتصاد ما شکوفاتر است. می‌خواهم بگویم که تا وقتی ما به کار به چشم شر اجتناب‌ناپذیر می‌نگریم، یعنی چیزی که خودش بد است اما برای رسیدن به چیزی خوب یعنی درآمد چاره‌ای جز پذیرش آن نیست، وضعمان تقریباً همین‌طور است که هست؛ و اینکه کار را خیر و مطلوب بالذات بدانیم یک نگرش معنوی است. به هر تقدیر، مدعای من این است که نگرش معنوی به هستی و جهان و انسان در همۀ نهادهای اجتماعی اعم از خانواده، اقتصاد، تعلیم و تربیت، سیاست، حقوق، اخلاق و دین و مذهب اثرگذار می‌تواند بُوَد.»
به‌این‌ترتیب، باید بپذیریم ژاپنی‌ها نخست تصمیم گرفتند به کار ارزش بدهند، سپس اقتصادشان شکوفا شد؛ زیرا اگر ارزش نهادن به کار ژنتیک باشد، از اساس راهی برای انتقال آن به ایران نیست و اگر موضوعی اجتماعی باشد یعنی به پدیده‌های تاریخی و نهادهای اجتماعی ژاپنی‌ها بازگردد، دیگر با معنویت چندان قابل انتقال نیست و باید مشکل را به شکل نهادی و مدیریتی هم‌زمان با گفت‌وگوهای آموزشی و فرهنگی در جامعه حل نمود. در دیدگاه ملکیان، انسان‌ها موجوداتی هستند که جامعه را می‌سازند و جامعه فراورده‌ای است از ارادۀ معنوی انسان‌ها. با این اوصاف، او به‌درستی خود را معنویت‌گرا می‌داند و در مقابل مادی‌گرایان قرار می‌دهد.
بااین‌حال، هیچ جامعه‌ای را سراغ نداریم که به‌این‌ترتیب (تزریق معنویت به انسان‌ها) دگرگون شده باشد. گرچه جامعه ساختۀ انسان‌هاست، اما بسیاری پدیده‌ها و نهادهای اجتماعی در رهگذر تاریخ هر جامعه پدید آمده‌اند و این‌گونه نیست که با ارادۀ انسان‌های امروز آن جامعه، به‌سادگی تغییر کنند. اراده با توجه به اختیار و همان ارادی بودن اعمال انسانی که پیش‌فرض ملکیان است، ناگهان در همۀ افراد جامعه دگرگون نمی‌شود و اگر افرادی ناسازگار با فشار اجتماعی ناشی از پدیده‌ها و نهادهای جامعۀ کنونی خود بیندیشند، فشار اجتماعی و تأثیر ارادۀ دیگر انسان‌ها آنان را از گردونۀ تعیین‌کنندگی اجتماعی خارج می‌کند؛ تنها راه آنان دگرگون نمودن همین نهادها و مشارکت در جنبش‌های اجتماعی برای پدید آوردن پدیده‌های اجتماعی جدید است.
در آغاز متن هم از شکل‌گیری سوژه‌های انسانی گفتیم و یادآور شدیم که اندیشۀ انسانی در جوامع مختلف یک‌سان نیست و این تنها به معنای پاسخ متفاوت انسان‌ها به پرسش‌هایشان نیست، بلکه در هر سامانی از اندیشه، تعیین می‌شود که چه چیزی پرسیدنی است یا نیست. در همین موضوع کار، تحقیقات اجتماعی مختلف، تفاوت معنادار کار افراد ایرانی در ایران و کشورهای پیشرفته مانند همان ژاپن را نشان می‌دهند. کار به معنای انجام وظایف شغلی به‌خودی‌خود برای فرد ارزش ندارد و در بسترهای نهادین، سازمان‌ها، اداره‌ها و نظام‌های تنبیه و پاداش ارزش می‌یابد. این معنویت فارغ از زمان و مکان که در مثال ملکیان به آن اشاره شده است، معنویتی که بر هر مردمی سایه اندازد جامعۀ آنان را دگرگون می‌کند، به تصوری پیش از علوم انسانی جدید از انسان و جامعه بازمی‌گردد. البته او هم به موضوع اهمیت نهادها آگاه است و درعین‌حال به کنار گذاشتن آن اصرار دارد:
«اگر نهادهای اجتماعی ما سامانه‌ای را که باید و شاید ندارند به علت این است که کسانی که در آن نهادها دست‌اندرکارند از لحاظ روان‌شناختی یا اخلاقی یا هر دو ناسالمند و عیب و نقص دارند. هرچه کندوکاو می‌کنم، می‌بینم که هیچ مسئله و مشکل اجتماعی و سیاسی نیست الا اینکه با یک، دو، سه یا چند واسطه در مسئله و مشکل روان‌شناختی یا اخلاقی ریشه دارد. از این لحاظ، برای من دو مبحث سلامت روان و کمال اخلاقی بیشترین اهمیت را دارند... تفکر من فردگرایانه است و با جمع‌گرایی مخالفم.»
همچنین، فردگرایی ملکیان از زبان خود وی چنین بیان شده است:
«انسان جزو یا عضو نیست تا بشود او را فدای یک کل یا بدن و پیکره کرد، انسان فرد است و باید فردیتش شکوفا شود. نتیجه اینکه هم فردگرایی و هم فروکاهش هر مسئله و مشکلی به مسائل و مشکلات روان‌شناختی و اخلاقی را از لوازم رأی خود می‌دانم... ریشۀ همه دردها و مایۀ همۀ درمان‌ها در درون فرد فرد ما آدمیان یعنی در باورها، احساسات، عواطف، خواسته و نیازهای ما است.»
به‌این‌ترتیب، انسانی که ملکیان از آن سخن می‌گوید، هر دردی و درمانی دارد، در درون اوست و اگر جامعه‌اش مشکلی دارد در واقع آن مشکل به انسان‌های دیگر و درون آنان بازمی‌گردد. ملکیان نیز که نگرشی معنوی دارد، درون را بنگرد و حال را! او به‌این‌ترتیب داروی معنویت را تجویز می‌کند و از رهگذر ورود ایده‌ها و اندیشه‌ها به اجزای جامعۀ انسانی می‌خواهد جامعه را بازسازی کند. مسئلۀ او فدا نکردن جز انسان است، اما مسئله اصلاً فدا کردن انسان برای جامعه یا برعکس نیست! مسئله این است که انسان بیرون از جامعه چگونه تعریف می‌شود؟
انسان بیرون از جامعه مفهومی است پیش از علوم اجتماعی جدید؛ و به همین دلیل است که جایگاه سخنان ملکیان منبر وعظ معنویت می‌شود؛ یعنی گرچه واژگان نو هستند، اما شیوۀ برخورد وی با انسان همان است که پیش از تولد مفهوم انسان در علوم انسانی جدید بود. در برخی نظریه‌های واپسین که به پساساخت‌گرایی موسوم شدند، سخن از مرگ انسان به معنای جدید نیز رفته است؛ اما بحث ملکیان ربطی به این موارد ندارد و به‌کلی پیش از مفهوم جدید انسان و فرد بودن اوست. در مفهوم جدید از انسان و فردیت انسان، فرد بدون وجود جامعه معنا ندارد و انسان بیرون جامعه فردیت ندارد. به همین دلیل است که در جمع‌بندی دانش‌های جدید مرتبط با انسان، به جای واژۀ علوم انسانی معمولاً از علوم اجتماعی سخن به میان می‌آید. اینکه فرد از نظر روش‌شناختی چگونه شناخته شود و تا چه اندازه در دگرگون ساختن جامعه نقش دارد، موضوعات بعدی هستند. اما از نظر هستی‌شناختی، باور به امکان وجود فرد بیرون از جامعه و ساخته شدن پازل جامعه با قطعات انسانی، جهت‌گیری نظری ملکیان را مشخص می‌کند و در نتیجه، در معرفت‌شناسی وی، معرفت به انسان بدون تعین اجتماعی و تاریخی او ممکن است.
با همین اوصاف است که راه ورودی که ملکیان به ما نشان می‌دهد، شدنی نیست. او خانۀ گرم و پرنور ژاپن را می‌بیند، اما به جای اینکه از در تاریخ یا لااقل پنجرۀ نهادهای اجتماعی وارد ژاپن شود، می‌خواهد از دودکش وارد شود. گرچه دودی که از این منزل برمی‌آید نشانۀ گرمی این خانه است، شناخت خانه از آن دود ممکن نیست. ژاپن و بسیاری دیگر از جوامعی که کار را از نظر فرهنگی ارزش می‌دانند، مهاجران بسیاری می‌پذیرند و گاهی نیروی کار آن‌ها اغلب از نیروی جوان کشورهای دیگر است. چگونه آن جوانان به محض ورود در مدار معنویت ژاپنی (به‌زعم ملکیان) قرار می‌گیرند؟ مسئله این است.
تفسیر دین در مرز دیوانگی
واژگان در جمله‌های ملکیان سرنوشت غریبی دارند. همچنان‌که معنویت چنان بال می‌گسترد که ایده و اندیشه هم در آن جای گیرند و مادی‌گرایی به بیابانی دور از اندیشه پرتاب شود، قوام دین‌داری هم به تعبد و تعبد به خروج از عقل تعبیر می‌شود:
قوام روشنفکری به عقلانیت است و قوام دین‌داری به تعبد... عقلانیت اقتضا می‌کند که اگر من مدعی شدم که «الف، ب است» و کسی از من دلیل خواست، بگویم «الف، ب است چون الف، ج است و ج، ب است»؛ اما اقتضای تعبد این است که بگویم «الف، ب است چون فلان کس گفته است الف، ب است»... روشنفکری دینی نه به روشنفکری وفا می‌کند و نه به دین‌داری، نه به سنت وفادار می‌ماند نه به تجدد، زیرا نه در عقلانیتش تمام‌عیار است و نه در تعبدش.»
اما چرا دین‌داری را باید چنان تفسیر کرد که تا این حد از عقلانیت فاصله بگیرد؟ مگر نه اینکه در اسلام نمی‌توان به شکل تعبدی پیرو اصول دین شد؟ مگر نه اینکه ماکس وبر در تحلیل کنش دین‌داران کنش آنان را ذیل مقولۀ عقلانیت ارزشی تفسیر می‌کند؟ مگر نه اینکه خود ملکیان در آثاری دیگر از دین‌داری عقلانی و نقادانه سخن گفته است؟ مشکل را باید جای دیگری جست، آنجا که او در میانۀ بحث‌های خود دوگانه‌هایی ایجاد می‌کند و یک طرف را که می‌خواهد رد کند به اعماق جهالت می‌فرستد؛ برای مثال، در سخنرانی اردیبهشت 1389 در دانشگاه تهران در همین مورد تفکیک عقلانیت و دین‌داری به مثال بی‌ارتباطی بی‌حجابی و زلزله اشاره می‌کند. گویی که دین‌داران همه به چنین چیزی باور دارند و اکنون می‌توان فاصلۀ عقلانیت با دین‌داری را به همین سادگی نشان داد و پرونده‌اش را بست.
ممکن است پاره‌ای از دین‌داران بگویند ما تحقیق نمی‌کنیم و هرچه آن شیخ بگویند همان می‌گوییم؛ اما آیا دین‌داری را به همین پاره می‌توان فروکاست؟ در جهان امروز، دین‌داران سلفی در اقلیت هستند و حتی بسیاری از دین‌داران تعبدی، نخست برای چهره‌های مقدس خود سطح درکی فراتر از خویش در نظر می‌گیرند و آنگاه عقل را کنار می‌گذارند؛ یعنی به حکم عقل، عقل را کنار می‌گذارند. مسئلۀ ما در اینجا درستی یا نادرستی روش یا نگرش آنان نیست، مسئله این است که کاریکاتور ملکیان از دین‌داری چندان نمود بیرونی ندارد که به کل دین‌داری تعمیم داده شود. عقلانیت را به همین سادگی نمی‌توان به منطق صوری فروکاست، عقلانیت نیز موضوعی است تاریخی و اجتماعی و این‌گونه نیست که همۀ آدمیان در همه حال موضوعی را عقلانی یا غیرعقلانی بدانند. جدای تنوع دستگاه‌های منطقی، عقلانیت بیش از منطق به پیش‌فرض‌ها و هستی‌شناسی ما بازمی‌گردد؛ مثال‌های ساده‌ای در این زمینه در حوزۀ تضادهای اجتماعی به تکرار بیان شده است. کارفرمایی که ارزش اضافی را متعلق به خود و این حق را لازمۀ تداوم کسب‌وکار می‌داند و کارگرانی که ارزش اضافی را حاصل کار خود و حق مسلم خویش می‌دانند و می‌گویند باید عادلانه تقسیم شود، هر دو عقلانی سخن می‌گویند.
مشکل اساسی پروژۀ فکری ملکیان اندیشیدن برای اندیشیدن است. اندیشه‌های وی ارجاع چندانی به واقعیت‌های اجتماعی ندارند و از همین روست که وی فرم‌هایی را در ساده‌ترین حالت بیان می‌کند و حکم کلی صادر می‌کند. همچنین، وی مدعی است از اندیشه‌های آیت‌الله مصباح‌یزدی در بُعد اسلام بنیادگرایانه و سنتی فاصله گرفته و تا نواندیشی امروز رسیده است؛ اما می‌توان دید که پیش‌فرض اساسی روان‌شناسانه‌اندیشی را از ایشان و دیگر استادان آن روزگار خود هنوز به یادگار دارد. البته نوع خاصی از روان‌شناسی که در مورد اصلاح جامعه نظر می‌دهد و در همان حال جامعه را جز حاصل‌جمع افراد نمی‌بیند و بیش از تأثیرگذار بودن متأثر از افراد تشکیل‌دهنده‌اش می‌داند. همچنین، نوع تأثیر جامعه بر افراد را نیز حاصل کنش افراد دیگر می‌یابد؛ یعنی به‌کلی اراده‌گرایانه به جهان اجتماعی می‌نگرد. از سوی دیگر، نه از دریچۀ بررسی‌ها و شواهد تاریخی که بر اساس اصول‌موضوعه به این جهان می‌نگرد. در این نگاه، جامعه نه برساختی از کنش افراد، بلکه عینیتی مادی از اشیا و معنویتی پنهان در ذهن افراد است. آبشخور حکم‌های کلی و ساده‌سازی‌های فردمحور وی همین بی‌ارجاعی به شواهد است.
وقتی در شناخت جامعه از فردگرایی سخن می‌گوییم، افرادی مانند ماکس وبر و گئورگ زیمل به ذهن متبادر می‌شوند، بااین‌حال، آنان نیز شکل‌گیری فرد انسانی را در جامعه محصول تجارب و تصادف‌های تاریخی می‌دانند که البته الگوهایی اجتماعی را نیز برای آن‌ها می‌توان یافت. این الگوها در حد ایدئال‌تایپ می‌مانند و برای تبیین اجتماعی تنها با بررسی‌های تاریخی تکمیل می‌شوند. بااین‌حال، آنان شکل دستیابی به تعریف‌ها یا ایدئال‌تایپ‌های اجتماعی را بررسی افراد به‌عنوان محصولات اجتماعی می‌دانند نه اینکه معتقد باشند می‌توان جمع امور فردی را همان جامعه پنداشت. این تقلیل شناخت جامعه به شناخت روان، عقلانیت هزینه‌فایده‌ای، شرایط طبیعی زیست و هر چیز دیگری نادیده گرفتن دانش اجتماعی است؛ کاری که ملکیان با تمرکز بر انسان عام با روان و عقلانیت مشترک انجام می‌دهد.
مأموریت غیرممکن
فروکاستن شناخت چه در کلیت علوم، چه در نظریه‌ها و چه در هر صورت دیگری به اصولی چند، ربطی به شناخت جامعه و حتی انسان و روان انسانی در دانش‌های انسانی جدید ندارد. بررسی‌های تجربی و بعدها تاریخی همه مربوط است به گفت‌وگوی اجتماعات علمی در موضوعات مختلف و انواع حالت‌هایی که برای آن موضوع پدید می‌آید. برای مثال، آیا می‌شود چند اصل برای روان‌کاوی فروید برشمرد که همۀ روان‌کاوی از آن استخراج شود؟ برای جامعه‌شناسی، ارتباطات بین‌فرهنگی، نظریۀ سیستم‌های اجتماعی، پساساخت‌گرایی و نیز برای شناخت موضوعاتی مثل انقلاب، فرهنگ، نابهنجاری یا هر نظریه یا موضوع دیگر چطور؟
در شناخت هر موضوع اجتماعی، ادبیاتی در رویکردهای نظری مختلف موجود است که چندان قابل جمع نیستند، هریک از آن‌ها هم در زمینه‌های تاریخی و اجتماعی مختلف نتایجی را بیان می‌کنند؛ ماهیت علوم جدید در مورد انسان، جامعه، سیاست و باقی رشته‌ها چنین متکثر است. چرخش‌های دهه‌های اخیر مانند چرخش تفسیری، چرخش زبانی و چرخش فرهنگی نیز نشانه‌های زوال همین فروکاستن‌ها هستند. موضوعات جهان امروز در دوگانه‌هایی مانند معنوی/مادی و عقلانی/تعبدی قابل حل نیستند. این دوگانه‌سازی‌های ساده‌انگارانه و کلی کمکی نمی‌کنند، بلکه گرهی کور بر فهم وضعیت‌ها می‌زنند؛ و شاید برای موضع‌گیری مناسب باشند، اما برای گشودن پیچیدگی‌ها کارایی ندارند.
از این مباحث که بگذریم، در عمل بسیاری از گفتارهای باقی‌مانده از ملکیان، اندرزهای اخلاقی اوست. پروژۀ فکری او بااین‌همه تأکید بر اصول و فروع در عقلانیت و معنویت و تنقیح و تدقیق تعریف معنویت و عقلانیت، سرانجام دستگاهی برای اندیشیدن پدید نمی‌آورد و آنچه در واقعیت اندیشه‌های ملکیان در مورد جامعه می‌بینیم، چنان پراکنده‌گویانه است که اگر کسی آنان را دنبال کند جز پریشانی به دست نمی‌آورد؛ برای مثال، او مهر 1387 برای مجلۀ دانشجویی ماه نو از 20 عامل فرهنگی عقب‌ماندگی ایرانیان می‌نویسد (این نوشته در صدانت هم به‌صورت آنلاین موجود است). با هر معیار یا هر شکل سنخ‌بندی بخواهیم این 20 عامل را بفهمیم، به مشکل برمی‌خوریم. مشخص نیست که چرا 20 و نه 19 یا 21 عامل عنوان شده است، گویی چیزی جز سلیقه این موارد را گرد نیاورده است. ملکیان در توضیح می‌نویسد:
«استدلال‌های من هم بر این مطالب بیشتر درون‌نگرانه است؛ یعنی مخاطب باید به درون خودش مراجعه کند و ببیند که در خودش چنین حالتی وجود دارد، یا اگر وجود دارد، می‌توان گفت سخن روی صواب دارد.»
واقعاً این چه نوع معیاری است برای رد یا تأیید گزاره‌ها؟ کسی در درون خود این را حس می‌کند و کسی هم حس نمی‌کند؛ سرانجام چه باید کرد؟ گویی ملکیان نه تنها عقلانیت مشترک بلکه به حس مشترک میان انسان‌ها هم باور دارد، او در ابتدای این نوشته یادآوری می‌کند که وضع فرهنگی مردم عامل مهمی در عقب‌ماندگی آنان است؛ البته این به معنای نادیده گرفتن سه مورد دیگر یعنی مداخلۀ کشورهای خارجی، رژیم‌های حاکم و تلقی نادرست مردم از دین نیست. اگر این سه مورد برشمرده نمی‌شد و تنها گفته می‌شد موارد دیگری هم وجود دارد، چه‌بسا بهتر بود؛ چراکه با اشاره به این موارد تلویحاً گفته می‌شود عوامل دیگری وجود ندارد، حال آنکه بسیاری از نظریه‌پردازان به عوامل طبیعی مانند خشکی سرزمین پرداخته‌اند؛ و مهم‌تر از آن به نبود نهادمندی و تشکیل نشدن نهادهای اجتماعی و اقتصادی نیرومند مستقل از دولت باید اشاره کرد که هم برخی اقتصاددانان و هم برخی جامعه‌شناسان آن را مهم‌ترین مشکل ساختاری در ایران می‌دانند. ضمن ای‌که مفهوم عقب‌ماندگی قابل بحث است و باید دید پیشرفته و عقب‌مانده چیست تا به عقب‌ماندگی بپردازیم، چنین بحثی در متن مذکور غایب است. به‌هرروی، از چنین نوشته‌ای جز موعظه‌های اخلاق که تعصب نورزید و هم‌رنگ با جماعت نشوید و تقلید نکنید، درنمی‌آید.
مشکل اما به همین‌ها ختم نمی‌شود و مواردی در این 20 عامل مطرح شده‌اند که از اساس مناقشه‌برانگیز هستند؛ مثلاً اینکه: ایرانیان، تجربه‌نیندوز از گذشته هستند. در مورد این یکی دیگر نمی‌شود جز با بررسی شواهد تاریخی گفت‌وگو نمود. البته وی مطالعات تاریخی ندارد و مدعی آن هم نیست، اما دیدیم که از خوانندگان می‌خواهد که با بررسی درون خود در مورد استدلال‌های وی نظر بدهند! او به همین شیوۀ استدلال درونی به نقد بحث شکوه تاریخ باستانی ایران، فرهنگ مصرف‌زدگی، خودشیفتگی تاریخی ایرانیان، 5 عامل لذت بردن از زندگی و بسیاری مواردی دیگر هم پرداخته است. شگفت مأموریت‌هایی است که او برای خود و برای خوانندگانش تعریف کرده است؛ خلاصه این می‌شود که پند می‌دهم به عیوبتان و شما عیوب را در خود می‌یابید! اگر یافتید آن‌ها را کنار بگذارید و رستگار شوید! واقعاً چنین روشی هرچه باشد ربطی به علوم انسانی ندارد، همان وعظ منبری است که در لباس جمله‌هایی از جنس واژگان برخی فیلسوفان و روان‌شناسان ظاهر شده است.
** دانشجوی دکترای جامعه‌شناسی سیاسی در دانشگاه علامه طباطبایی. از آثار تألیفی وی می‌توان به «الگوی تشریح نقش دولت در تحولات ایران پس از انقلاب اسلامی» و کتاب «تنیدگی دانش و قدرت در اندیشۀ میشل فوکو» و ترجمۀ کتاب «انزوای اجتماعی در جامعۀ مدرن» اشاره کرد. پیش از این نقدهایی از او دربارۀ علی میرسپاسی، مراد فرهادپور و بابک احمدی در فرهنگ‌امروز منتشر شده بود.