فرهنگ امروز/ حسن فتح‌زاده*:

چکیده

ترجمۀ اثر گران‌سنگ ژاک دریدا (نوشتار و تفاوت) توسط مترجم خبرۀ قلمرو فلسفه، عبدالکریم رشیدیان، یکی از رویدادهای مهم فلسفی در حوزه‌ نشر در سال‌های اخیر بود؛ کتابی دشوار که به خوانش کلاسیک تن نمی‌دهد. دریدا در این کتاب خوانشی از برخی اندیشمندان ارائه می‌دهد که می‌تواند راهنمای خوانش ما از این کتاب باشد. در این مقاله، نخست تلاش کرده‌ام سرنخ‌هایی از تفسیری دریدایی بر این اثر ارائه دهم. نقد هندسه‌گرایی نهفته در ساختارگرایی، بازتعریف تجربه‌گرایی، نفی تمامیت و خوشامدگویی به غیریت در زبان و بازگشت نیچه‌ای نوشتار به صحنه، از مهم‌ترین مؤلفه‌های خوانش ما از این اثر است. نشان خواهیم داد که اتهام ایدئالیسم زبانی برآمده از غلبۀ متافیزیک حضور بر دیدگاه مفسرین دریداست. در ادامه نگاهی به ترجمه تحسین‌برانگیز کتاب خواهیم داشت و به نقد مفصل‌تری از معادل‌گزینی اصطلاح différance خواهیم پرداخت.

۱. مقدمه: دربارۀ نقد

تعریف سنتی نقد به «جدا کردن سره از ناسره»، دست‌کم دو ایراد اساسی دارد؛ نخست اینکه این تعریف خطی است، یعنی گویی دو جهت متفاوت وجود دارد، آن بخش‌هایی از اثر که در جهت مثبت باشد را تأیید می‌کنیم و منفی‌ها را نفی. این تعریف جایی برای بازی متکثر و بی‌نهایت متنوع متن نمی‌گذارد، مناقشه‌ای هم اگر هست بر سر این است که آیا جنبه‌هایی از اثر در جهت مثبت است یا منفی و چقدر. یک تمدن با این تعریف از نقد به انحطاط کشیده می‌شود؛ برداشت حق و باطلی از متون که در آن وظیفۀ منتقد جدا کردن امر ناب و خالص از ناخالصی‌هاست. در واقع منتقد بازوی دقیق و سخت‌گیر نهادهای تمامیت‌خواه و بخشی از دستگاه عریض و طویل نظام‌های ایدئولوژیک دوبُعدی‌ساز می‌شود. مشکل دوم تعریف سنتی این است که رابطۀ میان منتقد و مخاطب را از نوع رابطۀ بالغ و صغیر قرار می‌دهد، گویی باید کسی باشد که به من بگوید کجای اثر خوب است و کجای آن بد. در این تعریف، منتقد نقش ارزیاب را بازی می‌کند، اثر را بازبینی می‌کند و به آن امتیاز می‌دهد و ما خیل مشتاق مخاطبین، در انتظاریم که بفهمیم در نهایت فلان اثر چه امتیازی دارد؛ برداشتی قیم‌مآبانه که ادامۀ نظام‌های اقتدارگرا و ایدئولوژیک است.

   اما از دیدگاه معاصر منتقد ادامۀ اثر است. منتقد به زایش اثر کمک می‌کند و با بریدن بند ناف اثر زمینۀ استقلال آن را فراهم می‌کند. برای چنین کاری منتقد وارد اثر می‌شود، در بطن آن بمب می‌گذارد و آن را از درون منفجر می‌کند. بمب‌های مفهومی منتقد نوعاً می‌تواند دو نوع انفجار به بار آورد: واپاشی (explosion) و فروپاشی (implosion). در واپاشی، اثر به جهات مختلف کشیده می‌شود، گسترده و از هم باز می‌شود و به‌این‌ترتیب، بخشی از امکانات نامتناهی آن فرصت تحقق می‌یابد. هیچ مؤلفی از عهدۀ این کار نامتناهی برنمی‌آید؛ پس هیچ مؤلفی پدر اثر خود باقی نخواهد ماند. اما در فروپاشی، اثر در هم خُرد می‌شود، رسوا می‌شود و لال و سترون بودن آن نشان داده می‌شود؛ به‌این‌ترتیب، منتقد امکان خوانش‌های جدید و متنوع را فراهم می‌سازد، چراکه اثر خود لکنت دارد. یعنی وظیفۀ منتقد، نه ارزیابی اثر، که درگیر کردن اثر با زمینه فرهنگی-تاریخی‌ای است که اثر در آن متولد می‌شود (درگیر کردن متن در زمینه).

دریدا در مقابل تعریف سنتی از نقد که آن را با استعارۀ هندسی بیان می‌دارد، «نقد ادبی» را فرصتی برای رهایی از اقتدار و سرکوب می‌داند: «نیروی اثر، نیروی نبوغ و نیز نیروی چیزی که به طور عام ایجاد می‌کند، همان چیزی است که در برابر استعارۀ هندسی مقاومت می‌کند و همین موضوع حقیقی نقد ادبی است» (ص ۸۷)[۱]. نقد از سرکوب اثر و قربانی کردن آن به پای حضور و تمامیت اجتناب می‌کند. نقد، عنصرِ غافلگیری را در اثر به جریان می‌اندازد و با کشاندن آن به قلمروهای اعلام‌نشده و از پیش تدارک ندیده، اجازه می‌دهد اثر، خود سخن بگوید. پس منتقد به درون متن بلعیده می‌شود تا در رقصی بی‌سرانجام با دیونیزوس همراه شود. مگر جز با چنین رقصی می‌توان به نوشتار «نزدیک» شد؟ «قرب مطلق و دوری مطلق» (ص ۲۱۲).

۲. درباره‌ کتاب: دریدا، فیلسوف تفاوت

اگر حس جدیدی به ما می‌دهد، اگر مناسبات جدیدی میان ما و جهان برقرار می‌کند، اگر میان مفاهیم‌مان پیوندهای جدیدی برقرار می‌کند و به ما فرصت می‌دهد تا به‌گونه‌ای دیگر تجربه کنیم؛ پس دیگر نمی‌توان گفت «این همان ایدۀ قبلی است، منتها به زبانی دیگر». این متافیزیک است که با ثانویه دانستن تجربۀ زیسته و دریافت‌های ما، دست بالا را به امر فراتر از تجربه و مستقل از ما می‌دهد، انگار نه انگار که ما همیشه از این سمت آغاز می‌کنیم، از سمت خودمان. دریدا با همین نگاه، کتاب خود را چنین توصیف می‌کند: «کلی بدون تازگی مگر از حیث فضابندی خوانش.» این توصیف حاوی یکی از مهم‌ترین اندیشه‌های دریداست، اینکه تجربۀ مستقیم و بی‌واسطه از واقعیت -خود و جهان- ممکن نیست و ما همواره محصور در تاریخ هستیم. پس این کتاب نیز خوانشی است از متون، حرکتی در میان متون که در ظاهر صرفاً تفسیر می‌کند و متون را دست‌نخورده سر جای خود باقی می‌گذارد؛ اما در واقع با نحوۀ حرکتی که دارد، دیگر هیچ چیزی را مثل قبل باقی نمی‌گذارد. به این معنا، حرکت دریدایی از جنس نیرو است،[۲] خوانشی که بندهای متن را از هم می‌گسلد و اجازه می‌دهد متن جدیدی از دل متن پیشین متولد شود.

اما دریدا با این متون چه می‌خواهد بکند؟ او در پشت هر متن، متافیزیکِ حضور را نشانه رفته است، اما نه به شیوه‌ای ساختارگرایانه. قرار نیست ساختاری کودکانه را عَلم کند که از لنز آن شاهد لخت بودن پادشاه متافیزیک باشیم. کودک بازیگوشِ دریدا این بار سیاست‌ورزی دنیادیده است. دریدا خوب می‌داند که «چون این مفاهیم عناصر و اتم‌های [مجزا] نیستند و چون در یک نحو و یک نظام درگیرند، هر اقتباس معین، همۀ متافیزیک را با خود به میان می‌آورد» (ص ۵۶۴). پس یک بار فریاد می‌زند، نگاه کنید آرنج پادشاه پینه بسته، بار دیگر سیاهی میان دو کتف پادشاه را نشان می‌دهد، بار بعد چروک‌های پشت زانوهای پادشاه را فریاد می‌زند تا جایی که در نهایت لخت بودن پادشاه آشکار می‌شود. دریدا «تنها با وفاداری به عریانی بی‌واسطه اما مدفون‌شدۀ خود تجربه، خود را از سلطۀ یونانی همان و واحد» آزاد می‌کند (ص ۱۹۶).

   دریدا برای واسازی متون روش ندارد، در واقع آثار وی همه «بر ضد روش» است. روش پیش از متون و مستقل از آن‌ها وجود دارد، روش خودبنیاد است. ایدۀ روش برآمده از اتخاذ رویکردی متافیزیکی و فراتاریخی است که منتقد را در موضع ناکجاآبادی قرار می‌دهد. روش نسبت به متون غیرپیمانه‌ای (non-modular) است و همچون ابزاریست که برای به کار بردن آن فقط باید مناسبت میان ابزار و موضوع را رعایت کنیم. در مقابلِ ایدۀ «روش»، مفهوم «استراتژی» را داریم. استراتژی را می‌توان همچون «هنر رهبری جنگ» دانست.[۳] در جنگ، جعبه ابزاری از روش‌ها وجود ندارد که ما را از تصمیم‌گیری‌های حیاتی و سرنوشت‌ساز در هر لحظه، متناسب با وضعیت متکثر نیروها در آن لحظه بی‌نیاز کند. به این معنا، استراتژی خوانش دریدایی صورت خود را از متونی که مورد خوانش قرار می‌دهد، می‌گیرد و به‌خودی‌خود صورتی ندارد. استراتژی اگر ابزار هم باشد، از جنس آچاری که خود را به شکل مهره‌ای که می‌خواهد بازش کند، درمی‌آورد. روش، ایستا و تمام و شکل‌یافته (بسته) و استراتژی، پویا و ناتمام و در حال آمدن (باز) است. روش متعلق به ساحت منطق و استراتژی متعلق به ساحت تجربه است. روش بی‌جان و استراتژی مصدر نیرو و زایش است.

چنان‌که گفته شد، روش از جنس صورت است و دریدا به دنبال بازیافتن نیرو. نقد بزرگ وی بر ساختارگرایی از همین‌جاست. ساختارگرایی «در روشش خودش را می‌اندیشد» (ص ۵۶) و امکان تجربه را از دست می‌دهد. اما تجربه با سماجت بازمی‌گردد تا ناممکن بودن این ضرورت تاریخی را نشان دهد، جایی که متافیزیکِ حضور «چاره‌ای جز میل به واپس زدن آن و تا حدی ناکامی در این کار نداشته است» (ص ۴۵۰). در نهایت پیروزی ساختارگرایی شکست آن است، چراکه با نفی غیریت (تجربه) دو حادثۀ بزرگ روی می‌دهد؛ نخست اینکه خود بخشی از واقعیت می‌شود و درون آن می‌افتد و به‌این‌ترتیب امکان نقد از دست می‌رود و «منتقد» حذف می‌شود؛ اما با هضم شدن منتقد در واقعیت، ایدۀ «منتقد» به‌گونه‌ای غیرضروری و تصنعی با حصارکشی به دور بخشی از واقعیت و منجمد کردن آن بازآفرینی می‌شود. اکنون در حادثۀ دوم، زندگی و پویایی آن نفی می‌شود و امکان نقد، منتفی؛ تشریح قورباغه دیگر شناخت قورباغه نیست. «آگاهی ساختارگرا صرفاً آگاهیست به‌مثابه اندیشۀ گذشته[۴]... تأمل دربارۀ امر انجام‌شده، تقویم‌شده، ساخته‌شده» (ص ۵۷). این دو حادثۀ بزرگ در واقع حتی «حادثه» نیز نیستند و شکل امروزی جریانی فراگیرند که نیچه تحت عنوان «آری‌گویی به زندگی» با آن مقابله می‌کند. دریدا می‌پرسد: «آیا مرکز، غیابِ بازی و تفاوت، نام دیگر مرگ نیست؟» (ص ۵۹۰)

   ویژگی دیگر ساختار که در خوانش‌های کلاسیک جریان دارد و به تفسیرهای نادرستی از آثار خود دریدا نیز دامن زده، «تمامیت» است (ص ۵۸)؛ اما در مقابل، «منتقد» همواره ناتمام است. این تمامیت که ریشۀ تمام تمامیت‌گرایی‌هاست، شرط امکان «حضور» و مستلزم نفی غیریت است. تمامیت با خنثی‌سازی «انرژی زندۀ معنا»، ما را با یک «میدان تهی‌شده از نیروهایش» تنها می‌گذارد (ص ۵۸). همین تمامیت است که نقد را خنثی و خوانش متون را روشمند می‌سازد؛ درصورتی‌که منتقد، استراتژی خود را از متنی که نقد می‌کند، می‌گیرد، حتی آن‌گاه که دارد ویرانش می‌کند. دریدا از «ضرورت قرار دادن خود در چارچوب مفاهیم سنتی برای ویران کردن آن» سخن می‌گوید (ص ۲۵۱). بیایید به این «تمامیت» که به گفتۀ لویناس بر کل فلسفۀ غربی حاکم بوده است (Levinas, ۱۹۷۹: x) اندکی بیش‌تر بپردازیم.

   فلسفه همواره چیزی جز مبارزه تا پای جان با تجربه نبوده است.[۵] هرقدر تجربه به‌سوی واگرایی می‌رود، فلسفه با افکندن تور مفاهیم خود بر آن، تمایل به همگرایی دارد. در واقع، فلسفه همواره کثرت دیوانه‌وار تجربه را با تحریف و سرکوب غیریت‌های محض به پای وحدت نظریه مهار کرده است؛ نظیر کاری که فیزیک با ابزار ریاضیاتی خود با طبیعت می‌کند. دریدا دغدغۀ نیروی زندگی را دارد، نیرویی که زیر خروارها «صورت»، سرکوب و دفن شده است. او از قول آنتونن ارتو می‌نویسد: «[زندگی] آن کانون شکننده و جنبنده‌ای است که صورت‌ها را یارای دسترسی به آن نیست. و اگر هنوز چیزی دوزخی و به‌راستی نفرین‌شده در زمان ما وجود داشته باشد، معطلی هنرمندانه روی صورت‌ها [فرم‌ها] است، به جای اینکه همانند تعذیب‌شوندگانی باشند که در آتش سوزانده می‌شوند و از روی تودۀ هیزمشان به ایما و اشاره می‌پردازند» (ص ۳۸۲). ایما و اشاره، به معنای زیر خط‌خوردگی قرار گرفتن زبان، یعنی ایستادن در مرز میان عقل و جنون است. دریدا می‌خواهد فلسفه را جایی میان سرکوبگری عقل و بی‌معنایی جنون نگه دارد؛ خواسته‌ای ناممکن مگر به معنایی اقتصادی. او شاید بهتر از هر جای دیگری این‌چنین کار خود را که متضمن تعلیق و آوارگی فلسفه و نوعی عبری‌گرایی است توصیف می‌کند:

نتیجه بدون [فرایند] نتیجه شدن هیچ است. اما وحدتِ با خود منسجم قصد را نیز به پای [فرایند] شدن قربانی نخواهیم کرد، زیرا در این صورت شدن، چیزی جز بی‌نظمی محض نخواهد بود. ما میان گشودگی و تمامیت انتخاب نخواهیم کرد، ازاین‌رو نامنسجم خواهیم بود، اما بی‌آنکه خود را منظماً در بی‌انسجامی تحلیل بریم. امکان نظامِ ناممکن در افق خواهد ماند تا ما را در برابر تجربه‌گرایی [آمپیریسم] محافظت کند. (ص ۲۰۰)

تاکتیک و راهکار اقتصادی وی «پرهیز از جسم‌زدایی از نثر» (ص ۱۹۹) و استراتژی نهایی وی ناظر به بازگرداندن دیگری به صحنه است؛ به این معنا، واسازی اساساً یک استراتژی اقتصادی است. دریدا بر لب تیغی حرکت می‌کند که در دو سوی آن خطر سقوط در فلسفه یا خروج از فلسفه او را تهدید می‌کند. خوانش دریدایی حرکت دادن متون بر لبۀ این تیغ است. البته بهتر است اندکی بر استعاره فشار بیاوریم و این‌گونه اصلاحش کنیم: دریدا هرگز دغدغۀ برقراری عدالت بر لبۀ این تیغ را ندارد، حتی می‌توان گفت تمایل همیشگی او به سمت تجربه‌گرایی است. در واقع او تا آنجا به سمت تجربه‌گرایی میل می‌کند که مطمئن باشد طناب فلسفه او را از پشت نگه داشته است. تجربه‌گرایی حقیقی در بیان دریدا چنین است:

نام حقیقی این کرنش اندیشه در برابر دیگری، نام حقیقی این پذیرش قاطعانۀ عدم انسجامِ نامنسجم که ملهم از حقیقتی عمیق‌تر از «منطقِ» سخن فلسفی است، نام حقیقی این وانهادن مفهوم، آپریوری‌ها و افق‌های استعلایی زبان، همان تجربه‌گرایی است. تجربه‌گرایی در اصل هرگز جز یک خطا مرتکب نشده است: خطای فلسفی معرفی خود به‌عنوان فلسفه. (ص ۳۲۸)

تمامیت، سرشت‌نمای فلسفه، نفی نظام‌مند تجربه‌گرایی است. تمامیت و نیز هم‌بستۀ ماهوی آن «مرکز»، در همان حال که امکان بازی را می‌گشاید، آن را به بند می‌کشد. (ص ۵۶۰) خوانش تمامیت‌گرایانه از دریدا زمینۀ شکل‌گیری تفسیرهای نادرستی است که به آن اشاره کردیم. در واقع چنین خوانشی باعث شده دریدا به ایدئالیسم زبانی متهم شود. مؤلفه‌های این بدخوانی چیست؟

   عبارت معروفی از دریدا هست که می‌گوید «هیچ بیرون از متنی وجود ندارد» (Derrida, ۱۹۷۶: ۱۵۸). به نظر می‌رسد این عبارت مستلزم اتخاذ دیدگاهی ایدئالیستی است که دریدا گریزی از آن ندارد. اگر هنوز در این مورد تردید وجود دارد، می‌توان به عبارات دیگری از وی اشاره کرد که با صراحت بیشتری این ایده را مطرح می‌کند:

هیچ مدلولی نیست که از بازی ارجاع‌های دلالی که زبان را تشکیل می‌دهد بیرون بیفتد، حتی اگر متعاقباً به بازی برگردد... امروز این بازی جای خود را پیدا کرده است، آن هم با محو کردن محدوده‌ای که گمان می‌رفت با شروع از آن می‌توان گردش نشانه‌ها را تنظیم کرد و با به دنبال خود کشیدن تمام مدلول‌های اطمینان‌بخش و با برچیدن تمام استحکامات و تمام پناهگاه‌های ممنوعه و خارج از بازی که بر حوزۀ زبان نظارت می‌کردند. (Derrida, ۱۹۷۶: ۷)

مسلماً این عبارات در بستر فلسفۀ سنتی معنایی ایدئالیستی دارند، اما در زمینۀ اندیشۀ دریدا چطور؟ از نظر دریدا زبان تمامیتی حاضر نزد یک سوژه نیست، تمامیتی که صرفاً بازگشایی آگاهی و اراده‌ای از پیش موجود باشد. وی وجود زبانی درونی که در خلوت آگاهی، سوژه را در حضور بی‌واسطۀ خود نگاه می‌دارد نفی می‌کند. سوژه با زبان خود را لمس نمی‌کند، زبان «نشانه» این‌همانی سوژه نیست. به دلیل امتیازی که در تاریخ فلسفه به گفتار داده شده[۶] و اغلب آن را صدای نفس و آوای این‌همانی سوژه‌ای دانسته‌اند که با گفتار، امکان این‌همانی با خود می‌یابد (مانند دو سوی تساوی ۱۲ = ۷ + ۵). دریدا آوامحوری را تحقق تاریخی لوگوس‌محوری می‌داند (کمااینکه لوگوس نیز در فرهنگ یونانی مناسبات تنگاتنگی با کلمۀ ادا شده دارد).

در مقابلِ این ایده است که دریدا نوشتار را به صحنه بازمی‌گرداند[۷] تا زبان از زیر اقتدار سرکوب‌گرایانۀ سوژۀ حاضر درآید: «نوشتن، تعین یافتن بعدی اراده‌ای بدوی نیست» (ص ۷۳). گفتار نیز نوعی نوشتار است، ناتمام و غایب. در اینجا غیاب دیگر به لوگوس فروکاسته نمی‌شود و نویسه (gramme) به آوا. «دیگری از آغاز در معنا شریک است»، چراکه لغزشی ذاتی میان دلالت‌ها وجود دارد که «تظاهر به فروکاستن آن به‌وسیلۀ حکایت، گفتار فلسفی، نظم ادله یا استنتاج به معنی بد شناختن زبان و غفلت از این حقیقت است که زبان همان گسستِ تمامیت است» (ص ۱۷۶) (تأکید از من است). «پارگی نوشتار به‌سوی دیگری» یعنی از دست رفتن معنا، یعنی تعویق دائمی معنا. چنین نیست که ما نتوانیم آنچه را اراده کرده‌ایم و در ذهن داریم، بگوییم. این ارادۀ ماست که هرگز به سرانجام نمی‌رسد، چراکه اراده توسط سوژه‌ای حاضر کنترل نمی‌شود. اراده پیشاپیش و از همان آغاز در ناتمامیت نوشتار گرفتار می‌شود و همواره از خود فراتر می‌رود. این‌گونه است که گویی من همواره چیزی بیش از آنچه گفته‌ام را خواسته‌ام بگویم، گویی امری ناگفتنی هست که همواره از زبان بیرون می‌زند، واقعیتی فی‌نفسه که در سوی من «اگوی استعلایی» خوانده می‌شود و در مقابل من «واقعیت عینی». (متافیزیک حضور)

 دریدا با نقد آوامحوری، ناتمامیت نوشتار را به فلسفه بازمی‌گرداند و تفاووت (Différance) را جایگزین متافیزیک حضور می‌کند. تفاووت، شکست تمامیت است: «سوژۀ نوشتار وجود ندارد، اگر منظور از آن فرمانروایی بلامنازع نویسنده باشد. سوژۀ نوشتار نظامی از روابط میان لایه‌ها است: بلوک جادویی، امر روانی، جامعه، جهان. در درون این صحنه، اثری از بساطت دقیق سوژۀ کلاسیک یافت نمی‌شود.» (ص ۴۶۷) در اینجا سخن گفتن از ایدئالیسم زبانی به معنای سرکوب و نشاندن اندیشه‌های دریدا در متافیزیکِ حضور است.[۸]

تفاووت بیش از هر چیز با نوعی هندسه‌گرایی، ویژگی بنیادین ساختارگرایی، مورد بدفهمی و تحریف واقع می‌شود. دریدا در یکی از عمیق‌ترین نقدهایش بر ساختارگرایی می‌نویسد:

این خطر وجود که در اثر نوعی لغزش که همان‌قدر نامشهود است که مؤثر، معنا را با الگوی هندسی یا شکل‌شناختی آن و در بهترین حالت با الگوی سینمایی‌اش خلط کنیم. این خطر وجود دارد که به زیان بازی‌ای که از طریق استعاره در شکل جریان دارد، به خود شکل به خاطر شکل علاقه‌مند شویم (ص ۸۰-۷۹).

برای اجتناب از این بدفهمی باید به مناسبات متقابل مکان و زمان اندیشید. خواهیم دید که دریدا چگونه زمان را نیز همانند مکان جزء اصیل ساختار به شمار می‌آورد و بدین گونه از ساختارگرایی واسازی می‌کند. دریدا در تحلیل‌های درخشانش در آوا و پدیده نشان می‌دهد که چگونه از دیدگاه پدیده‌شناختی، از موضع اگوی محض، این جزء اصیل از دست می‌رود و مکانی‌سازی زمان روی می‌دهد (به این معنا که زمان به مکان فروکاسته می‌شود). اگوی استعلایی که در اکنونِ زنده حاضر است، نااکنون را نیز در همین لحظۀ کنونی تقویم می‌کند و در این هندسه‌گرایی «حرکت» به روابط میان سطح مقطع‌های موجودی چهاربعدی[۹] فروکاسته می‌شود که هر سطح مقطعی به‌مثابه اکنونی در گذشته انگاشته می‌شود. همگام با این رویداد،[۱۰] ساختارگرایی نیز با عینی کردن ساختار پیشاپیش به تثبیت اگو پرداخته و آن را در موضعی الهیاتی قرار می‌دهد و بدین‌ترتیب، زمان را به مکان تحویل می‌دهد: «در واقع خود زمان همیشه فروکاسته شده است و در بهترین حالت به یک بُعد.» (ص ۸۰)

 تفاووت به معنای رها شدن تفاوت از سیطرۀ مرکز («اگوی استعلایی» در پدیده‌شناسی و «ساختار عینی» در ساختارگرایی) است. تفاووت با نفی حضور، جلوی سرکوب زمان در هندسه‌گرایی می‌ایستد؛ و بدون زمان، بدون امکان حرکت، اصالت مکان نیز به نفع این‌همانی از بین می‌رود و تمام تفاوت‌ها در نقطۀ حضور اکنونی فرومی‌پاشد. حضور در نزد خود «تقلیل مطلق مکان به‌طورکلی است» (Derrida, ۱۹۷۳: ۷۹). بدون امکان حرکت، مکان (تمایز) تنها واسطه و شرط امکان این‌همانی است: ۷ + ۵ = ۱۲. دریدا با نفی حضور پرده از زمانی بودن مکان برمی‌دارد؛ بدین‌ترتیب، اندیشۀ تفاووت جلوی عینی شدن ساختار را می‌گیرد. اما استراتژی دریدا در واسازی ساختارگرایی در اینجا به پایان نمی‌رسد. دریدا با نشان دادن اینکه زمان نیز اساساً مکانی است، بر عمق و پیچیدگی بحث می‌افزاید:

مکانی شدن (spatialization)، زمانِ گفتار یا مثالیت معنا را غافلگیر نمی‌کند و مثل یک حادثه بر آن‌ها نازل نمی‌شود. زمانی شدن مستلزم امکان نمادین است و هر تألیف نمادین، حتی پیش از منقضی شدن در مکانی «بیرونی» نسبت به آن، در خودش حاوی تمکن (spacing) به‌مثابه تفاوت است. (ص ۴۵۴)

در واقع زمانی شدن مستلزم تکرارپذیری است، امری که از تجربه برنمی‌آید و به حوزۀ نمادین تعلق دارد: «... امکان تکرار در جهان وجود ندارد» (Derrida, ۱۹۷۳: ۵۲). اما حوزۀ نمادین به این دلیل که معنای خود را از مطابقت با واقعیت فراتر از خود نمی‌گیرد، متضمن نظامی تفاوت‌بنیاد است. دریدا از قول فروید می‌نویسد: «یقیناً دچار خطا می‌شویم اگر بخواهیم این نشانه‌ها را مطابق با ارزش تصویری‌شان و نه مطابق با نسبت دلالی‌شان بخوانیم.» (ص ۴۵۳) پس زمان پیشاپیش در نظم مکانی گرفتار است و مکان بعداً از بیرون بر آن وارد نمی‌شود. دریدا این مناسبات متقابل مکان و زمان را که از دل تفاوت می‌گذرد، چنین بیان می‌دارد: «تفاوت، مفصل‌بندی مکان و زمان است» (ص ۴۵۴). این یعنی «تفاووت» همان «تفاوت» است و جهت گریز از پیش‌داوری‌های متافیزیکی زبان به این شیوه نگاشته شده است. به این معنا، «تفاوت» نیز از زبان رایج «بیرون» می‌زند.

۳. دربارۀ ترجمۀ فارسی کتاب

دریدا فیلسوفی است که زبان را مسئله‌دار می‌کند و فراتر از آن، خودِ زبان را مسئله می‌کند. پرسش از زبان در ظاهر کار ساده‌ای است، اما همین‌که متوجه شویم این پرسش نیز خود در زبان روی می‌دهد، غیرممکن به نظر می‌رسد. چگونه می‌توان از درون زبان، زبان را به پرسش کشید بدون اینکه «پاسخ پیشاپیش آغاز به تعیین پرسش» نکرده باشد؟ تنها در صورتی این پرسشگری ممکن است که زبان از درون شکاف خورده باشد و با خود این‌همان نباشد؛ و فلسفۀ دریدا گشایشِ امکان این پرسشگری است. «همان در وهلۀ اول در آرامش پاسخ، آنجا که دو تصدیق با هم پیوند می‌یابند، در یقین به سر نمی‌برد، بلکه به‌وسیلۀ کندوکاو پرسش به درون شب فراخوانده می‌شود» (ص ۱۰۵)؛ تنها پس از گشایش این امکان است که می‌توان فلسفه را پی «حقیقت» فرستاد.

   دریدا نخست به نقل از فروید می‌نویسد: «دره یک نماد معمول رؤیای زنانه است» (ص ۷۸) و در ادامه در انتهای مقالۀ «نیرو و معنا» چنین می‌نویسد: «نوشتار لحظۀ این درۀ آغازینِ دیگری در هستی است» (ص ۱۰۵)؛ یعنی به معنایی که ایریگاری می‌گوید «زن در خودش همواره دیگری است» (ایریگاری، ۱۳۸۱: ۴۸۶)، از نظر دریدا نوشتار زن است؛ پاسخی به پرسش زودهنگام نیچه: «اگر حقیقت زن باشد چه خواهد شد؟» (نیچه، ۱۳۸۷: ۱۹) «آن جدی بودن هولناک، آن پیله کردن ناهنجار که بنا به عادت تاکنون بدان شیوه به سراغ حقیقت رفته‌اند»، همان امر «دوزخی و به‌راستی نفرین‌شده در زمان ما» است، همان «معطلی هنرمندانه روی صورت‌ها [فرم‌ها].» (ص ۳۸۲)

 ترجمۀ این کتاب به فارسی، در واقع ورود یک نوشتار زنانه، نوشتاری بس بسیار نیچه‌ای، به زبان ما است؛ به این معنا، ترجمۀ این کتاب یک رویداد در زبان فارسی است. دریدا می‌پرسد: «اینکه برای کتابی نگاشته شدن به‌وسیلۀ یک زن اصولاً ممتنع باشد، آیا موردی منحصربه‌فرد در تاریخ نوشتار متافیزیکی نیست؟... آیا باید این نکته را در ارتباط با مردانگی ذاتی زبان متافیزیکی قرار داد؟» (ص ۳۳۳) در واقع بخشی از دشواری فهم این اثر را باید به فلسفۀ مردانۀ ما نسبت داد. در این فضای مردانه وقتی زنی سرانجام سخن گفتن آغاز می‌کند، اغلب «او را هوس‌باز، درک‌ناپذیر، بی‌قرار و دمدمی می‌نامند... [با] گفتارهایی متناقض، کم‌وبیش دیوانه‌وار از دیدگاه منطقِ عقل؛ و نامفهوم برای کسی که به آن‌ها با قالب‌هایی شکل‌گرفته، یعنی رمزگانی کاملاً حاضر و آماده گوش می‌دهد» (ایریگاری، ۱۳۸۱: ۴۸۶).

پس اگر دربارۀ زن یا به جای او سخن گفته می‌شود، گویی مجاز به نوشتاری بی‌دروپیکر و غیرمسئولانه‌ایم، واقعیتی که نمونه‌های آن متأسفانه کم نیستند. در این وضعیت است که شاهدیم رشیدیان (شاید تا حدودی به دلیل سال‌ها اندیشه‌ورزی جدی در حوزۀ پدیده‌شناسی و آشنایی و تسلط کامل بر این فلسفه) ترجمه‌ای می‌آفریند که وقار زنانۀ دریدایی تا حد زیادی در آن حفظ می‌شود. نوشتاری مسئولانه که دقت و عمق فلسفی را با آزادی و آفرینندگی ادبی همراه کرده و اجازه داده نبوغ دریدا زبان فارسی را نیز تکان دهد. وقتی از وقار زنانۀ دریدایی سخن می‌گوییم منظور هم‌آمیزیِ دو وجه نشانه‌ای و نمادین زبان است؛ به معنایی که کریستوا معرفی می‌کند. «نیرو» و «ساختار» نمایندۀ این وجوه در متن دریدا است؛ و این کتاب تبلور ایدۀ دریدا در ضرورت «ساختار» و نیز ضرورت عبور از آن است. به همین دلیل، این کتاب را گویی دیونیزوس به قلم آپولون نگاشته است؛ به این معنا که:

انرژی‌های نشانه‌ای همچون نیرویی دیونیزوسی کاربرد خلاق و هنجارشکن زبان را ممکن می‌سازند، اما قابلیت‌های نظم‌دهنده امر نمادین همچون چارچوبی آپولونی هیاهوی دیوانه‌وار آن‌ها را مهار و مفهوم می‌سازند. در مقابل، آنجا که امر نمادین به‌ویژه در شکل زبان علمی می‌کوشد تطابقی دقیق میان واژه و ابژه برقرار کند و نشانه را یک‌سره سرکوب کند، واکنش متعادل‌کننده امر نشانه‌ای این سودای تمامیت‌خواهانه را مهار می‌کند. بارزترین جلوه‌ امر نشانه‌ای زبان شاعرانه و وجه موسیقیایی آن، کشش‌های حسی آن، انفجارهای معنایی آن و قاعده‌گریزی‌های آن است. (رشیدیان، ۱۳۹۳: ۴۹۶)

هنر بزرگ دریدا در همین هم‌آمیزی دیونیزوس و آپولون است؛ و دشواری ترجمۀ این اثر نیز از همین‌جاست؛ برگردانِ وقار زنانۀ دریدایی به زبان فارسی. همان‌گونه که دریدا می‌خواست، این ترجمه هم گشایش امکانات خود این کتاب است، هم تغییری در زبان مقصد. ترجمه‌ای چنین قدرتمند هم به اندیشۀ دریدا خدمت می‌کند، هم به زبان فارسی. وجود عنصر دیونیزوسی موجب می‌شود ترجمه معنای آفرینندگی بگیرد و در این آفرینشِ مکرر متن، دریدا یکی دیگر از امکانات بی‌شمار خود را تحقق می‌بخشد. ربکا کامِی هنگام تحلیل نسبت میان انقلاب فرانسه (و البته هر انقلابی) و بیهودگی سیزیف‌وارِ طبیعت‌ـ‌ساختار می‌نویسد:

می‌بایست انقلاب را از گرایشش به درافتادن به دور باطلِ تکرار حفظ کرد، آن هم با منتقل ساختن انقلاب به قلمرو زبانی که در آنِ واحد آشنا و ناشناخته بود. فقط با تکرار شدن یا از نو بیان شدن بود که انقلاب می‌توانست هستۀ تکرارناپذیر خویش را بازیابد. فقط با تن سپردن به ترجمه بود که انقلاب می‌توانست حقیقت تکین و ترجمه‌ناپذیر خود را تحقق بخشد. (کامِی، ۱۳۹۵: ۴۲)

رشیدیان این‌چنین تکینگی و ترجمه‌ناپذیری انقلاب دریدایی در زبان فرانسه را بازتحقق می‌بخشد؛ و این خود زمینۀ انقلابی است در زبان فارسی. باید به ورود چنین متن‌های نیرومندی به زبانمان خوشامد بگوییم.

   در اینجا می‌خواهم به یکی از تعیین‌کننده‌ترین مشکلات این ترجمه بپردازم. مترجم به دلایل قابل توجه و تا حدودی موجه تصمیم گرفته است معادلی برای Différance وضع نکند و به جای ترجمه از شیوۀ حرف‌نگاری[۱۱] استفاده کرده، به فارسی بنویسد «دیفرانس». این انتخاب، کل اثر را با پرسشی جدی مواجه می‌سازد. بگذارید نخست در مورد این اصطلاح و ترجمۀ فارسی آن تأمل کنیم، در ادامه به این مسئله باز خواهیم گشت.

دریدا این اصطلاح را که تلفظ آن در زبان فرانسه همانند différence است، از روی différante (اسم فاعل différer) جعل می‌کند و همانند فعل différer برای آن دو معنای کاملاً مجزا در نظر می‌گیرد: یک معنای آن دلالت مکانی دارد و معادل است با «تفاوت داشتن» و «متمایز بودن»، معنای دیگر آن دلالت زمانی دارد و معادل با «به تعویق انداختن» است. دریدا از différance برای اشاره به تعویق دائمی معنا در شبکۀ تفاوت‌بنیاد دلالی استفاده می‌کند. اما استفاده از a به جای e که نوشته یا خوانده می‌شود اما شنیده نمی‌شود، تاکتیک دریداست برای بازگرداندن نوشتار به صحنه؛ زیرا تفاوت میان différence و différance نه در کلام شفاهی، بلکه تنها در متن مکتوب قابل دریافت است. به نظر دریدا تاریخ متافیزیک همواره به سمت حبس نوشتار در کارکردی ثانوی و ابزاری میل کرده است (Derrida ۱۹۷۶, ۸) و ملاحظات وی دربارۀ این اصطلاح را باید در همین راستا مورد توجه قرار داد. با جای‌گزینی a به جای e، چیزی شبیه کل تاریخ متافیزیک در معرض خطر قرار می‌گیرد. (فتح‌زاده، ۱۳۹۳: ۱۳-۱۱۲)

در زبان فارسی خوشبختانه امکان یافتن معادلی برای این اصطلاح تا حدودی فراهم است. همان‌گونه که گفته شد، از نظر دریدا اندیشۀ تفاووت در همان مفهوم «تفاوت» از پیش وجود دارد، چراکه «تفاوت، مفصل‌بندی مکان و زمان است.» (ص ۴۵۴) جالب اینکه در زبان فارسی-عربی نیز این دلالت دوگانه در واژۀ «تفاوت» وجود دارد؛ این واژه علاوه بر اینکه بر تمایز دو چیز دلالت دارد، از ریشۀ «فوت» بوده و دلالت زمانی نیز دارد. «فوت» به معنای «از دست رفتن و گذشتن زمان کار» است. مضاف بر اینکه مشخصاً در ترکیب «فوت وقت» نیز به کار می‌رود، می‌توان گفت معنا همواره فوت می‌شود. بنابراین با حفظ ریشۀ این واژه، کافیست تغییری در نحوۀ نگارش آن ایجاد کنیم و آن را به صورت «تفاووت» بنویسیم؛ به‌این‌ترتیب، هم دلالت‌های دوگانۀ این اصطلاح را خواهیم داشت، هم ارزش تاکتیکی آن در بازگرداندن نوشتار به عرصۀ گفتار. متأسفانه در یک اشتباه عجیب برخی از مترجمین فارسی با دست‌کاری ریشۀ این واژه و ساختن اصطلاح بی‌ریشۀ «تفاوط» به تصنعی‌ترین شکل ممکن دست به ترجمۀ آن زده‌اند. من نیز متأسفانه به تبع ترجمه‌های رایج و بدون تأمل کافی، در نوشته‌های قبلی خود از معادل «تفاوط» استفاده کرده‌ام.

   اما چرا معادل حرف‌نگارانۀ رشیدیان را اشتباه می‌دانم؟ همان‌گونه که پیش‌تر گفته شد، دریدا با تحلیل مناسبات متقابل مکان و زمان، با نشان دادن مکانی بودن زمان و زمانی بودن مکان، نشان داد که «تفاووت» همان «تفاوت» است و تنها برای اجتناب از پیش‌داوری‌های متافیزیکی زبان رایج به این شیوه نگاشته شده است. استفاده از معادل «دیفرانس» در زبان فارسی این خویشاوندی و نسبت نزدیک را به محاق می‌برد و مخاطب را با واژه‌ای غریبه روبه‌رو می‌سازد که انگار نسبت چندانی با «تفاوت»، این واژۀ مورد علاقۀ دریدا که راه خود را به عنوان کتاب نیز باز کرده است، ندارد. علاوه بر این، استفاده از اصطلاح «دیفرانس» تاکتیک دریدا را خنثی می‌کند و دیگر همراه با شنیدن و گفتن آن لازم نیست به فرم نوشتاری آن اشاره کنیم و دائم نوشتار را به بازی بازگردانیم.

به‌این‌ترتیب، مترجم با عدم ترجمۀ این اصطلاح، قدرت تحول‌آفرینی اندیشۀ دریدا در زبان فارسی تا حدی خنثی کرده است؛ تا جایی که می‌توان گفت به همین دلیل ترجمۀ این کتاب به سرانجام نرسیده و چیزی از اندیشه‌های دریدا در این کتاب هنوز در انتظار ورود به زبان فارسی است. دریدا دربارۀ ترجمه می‌نویسد: «جسمِ کلام همان چیزی است که ترجمه آن را وامی‌نهد. وانهادن جسم همان انرژی ذاتی ترجمه است.» (ص ۴۳۹) واننهادن «دیفرانس»، بخشی از انرژی ذاتی ترجمه را خنثی کرده است. شاید همین نقیصه باعث شده است مترجم در ادعایی ناپذیرفتنی، توصیف درخشان و دقیق و حساب‌شدۀ دریدا از کتاب خود[۱۲] را «فروتنی بیش از حد» بداند. وقتی‌که دریدا «نخستین خشونت هر تفسیر» را «جسم‌زدایی از نثر» به شمار می‌آورد (ص ۱۹۹)، وقتی به‌صراحت اعلام می‌کند «گفتار ما به‌گونه‌ای تقلیل‌ناپذیر به نظام تقابل‌های متافیزیکی تعلق دارد، نمی‌توانیم گسست از این تعلق را اعلام کنیم مگر از طریق نوعی سازمان، نوعی تمهید استراتژیک که در درون میدان [تقابل‌های متافیزیکی] و نیروهای خاص آن، ترفندهای خاص این میدان را علیه خود آن برگرداند و نیروی گسستی تولید کند که با انتشار در کل نظام آن را در تمام جهات سوراخ و سرتاسر از آن حد-زدایی کند» (صص ۷-۸۶)، فروتنی دانستن این توصیف دریدا، به معنای بازگرداندن متافیزیکِ حضور به میدان است.

عبارت «مگر از حیث فضابندی خوانش»، کنایه‌ای (irony) است از استراتژی واسازی که آرام و بدون گردوخاک کارش را می‌کند و چون عبور می‌کند، پشت سرش هیچ‌چیز مثل قبل نیست. اندیشۀ دریدا حرکتی است در میان متون، حرکتی نه بر پایۀ ساختار، که از جنس نیرو. نیرو معنا را می‌شکافد و غیریت را از دل این‌همانی بیرون می‌کشد و نمایش می‌دهد. تفاووت از جنس نیرو است و نه ساختار.

   در پایان باید به کیفیت خوب چاپ و انتشار، ویراستاری دقیق، طرح زیبای روی جلد و آماده‌سازی واژه‌نامه‌ها و نمایه‌ای نسبتاً قابل قبول برای ترجمۀ فارسی کتاب نیز اشاره کرد.

۴. نتیجه

در باب ترجمه و ویژگی‌های این ترجمه سخن گفتیم، اما پرسشی که در نهایت به ذهن مخاطب فشار می‌آورد این است که «چرا این کتاب!» مخصوصاً اینکه به گفتۀ خود مترجم در مقدمۀ کتاب، «این متن‌ها بی‌تردید متن‌هایی دشوار و گاه بسیار دشوارند، به‌ویژه برای خواننده‌ای که در جوّ فکری دهه‌های میانی قرن بیستم نزیسته باشد؛ زیرا پیکرۀ این متن‌ها سرتاسر از آن آب‌وهوا متأثر است. درک دقیق اشارات، کنایات و پیچ‌وخم‌های آشکار و پنهان آن‌ها از خوانندۀ امروزی طلب می‌کند دست‌کم بر دانش خود نسبت به شخصیت‌های مطرح‌شده در این کتاب بیفزاید؛ زیرا خود دریدا در اغلب موارد، فرهیختگی خواننده و آگاهی او از محل نزاع را مسلم می‌گیرد.» (ص ۱۲)

اینکه اغلب خوانندگان فارسی حتی آگاهی خوبی از محل نزاع و ارجاعات فرامتنی ضمنی یا آشکار آن ندارند، مسئله‌ای نیست که صرفاً با ذکر آن بتوان از کنارش گذشت، این واقعیتی است که تقریباً همۀ خوانندگان کتاب را تا حدودی آزار می‌دهد و بخش‌های قابل توجهی از کتاب را برای بخش قابل توجهی از خوانندگان غیرقابل استفاده می‌کند. آیا مترجم نمی‌توانست انتخابی حساب‌شده‌تر داشته باشد؟ شاید کتاب «آوا و پدیده» راه بهتری برای معرفی دریدا در زبان فارسی بود، به ویژه اینکه سنت پدیده‌شناسی جای خود را در زبان ما باز کرده و متون ارزشمندی در این زمینه ترجمه یا نگاشته شده است؛ مضاف بر اینکه این کتاب نسبتاً مختصر، سرشار از استدلال‌ها و تحلیل‌های دقیق فلسفی مورد علاقۀ فیلسوفان قاره‌ای و تحلیلی است و ترجمۀ آن می‌توانست به همگرایی این دو سنت فلسفی در زبان فارسی کمک زیادی کند. اما شاید مترجم قصد ترجمۀ کتابی دریدایی‌تر داشته است، کتابی که نه فقط دربارۀ تفاووت، که خود، تحقق آن باشد.

 مسلماً این کتاب نمونۀ اعلایی از جذابیت و ماجراجویی بازیگوشانۀ مذکور است، اما شاید گزینۀ بهتری نیز پیش روی مترجم بود. اینکه دریدا از خواننده می‌خواهد با کوک زدن میان این متون پیوندهای معناداری برقرار کند، می‌تواند راهنمای خوبی برای ترجمه باشد. مترجم با تسلط قابل توجهی که بر آثار دریدا دارد، می‌توانست از میان متون کلیدی و معروف وی به‌ویژه آثار نخستینش، دست به گزینش زند و این کوک زدن را در زبان فارسی به انجام رساند. لذت انتخاب میان آن‌همه مقالۀ مهم و جذاب فوق‌العاده وسوسه‌کننده است، مترجم باید دلیل محکمی داشته باشد که توانسته بر این وسوسه غلبه کند. شاید مترجم برنامه‌ای برای ترجمۀ چند کتاب کلیدی دریدا در ذهن دارد که این ترجمه گام نخست آن است. باید امیدوارم باشیم که این‌گونه باشد، چراکه ترجمۀ چنین آثاری توسط چنین مترجمی غنیمتی است کم‌نظیر.

۵. مؤخره

«وجدان شاگرد وقتی شاگرد، نمی‌گویم به مجادله، بلکه به گفت‌وگو با استاد برمی‌خیزد یا بهتر بگویم گفت‌وگوی بی‌پایان و بی‌صدایی را که اقتضای شاگردی‌اش بود بر زبان می‌آورد... وجدانی معذب خواهد بود... و وقتی مثل سخنان من در اینجا، این گفت‌وگو در خطر آن است که -به غلط- نوعی اعتراض تلقی شود، شاگرد می‌داند که صدای استاد که در وجود او سابق بر صدای خودش است، پیشاپیش معترض اوست و او در برابر این اعتراض تنها است... [او] به‌عنوان شاگرد، مورد اعتراض استادی است که در درون او پیش از او برای سرزنش او از اقامۀ چنین اعتراضی سخن می‌گوید و آن را پیشاپیش رد می‌کند، زیرا پیش از او آن را پرورده است.» (ص ۱۰۸)