فرهنگ امروز: بحث علم دینی، به خصوص در سال‌های اخیر، به بحثی داغ در جامعه‌ی ما بدل شده است. تعداد قابل توجهی از متفکران این جامعه، نفیاً یا اثباتاً در خصوص آن موضع‌گیری کرده‌اند و بدون اغراق، تعداد قابل توجهی از جوانان اهل مطالعه، مباحث مربوط به آن را پی می‌گیرند. به نظر می‌رسد یکی از مهم‌ترین علل بازار داغ چنین بحثی، ظهور حکومت دینی در ایران و دوام یافتن آن در طول بیش از سه دهه، با وجود مشکلات عدیده بوده است. طبیعی است که در چنین شرایطی توجه عده‌ای، چه موافقان و چه مخالفان حکومت دینی، به نقش دین در جامعه جلب شود، ‌جامعه‌ای با حکومت دینی در جهان مدرن مبتنی بر علم و فناوری. چنین جامعه‌ای با این نوع حکومت باید تکلیف خود را با تمدن مدرن مبتنی بر علم و فناوری مشخص کند. دین که داعیه‌دار رساندن جامعه‌ی بشری به سعادت دنیوی و اخروی است، چه نسبتی با شاه‌کلید تمدن مدرن، یعنی علم و فناوری، دارد؟ نوشته‌های متعددی در جهان اسلام از جمله ایران، منتشر شده که نشان می‌دهد برخی از خواص، علم و فناوری گران‌بار از ارزش را دست‌کم در وجوهی با دین خود ناسازگار دیده‌اند.¹ در چنین فضایی قابل انتظار است که کسانی در طلب نسخه‌ای اسلامی از علم و فناوری باشند، کسانی که نه دین خود را می‌توانند به کناری نهند و نه از کارآمدی‌های علم و فناوری می‌توانند چشم بپوشند. به نظر می‌رسد، دور از حقیقت نخواهد بود اگر بگوییم بازار داغ بحث علم دینی در ایران، حاکی از مطرح شدن یک پرسش تاریخی جان‌کاه در این جامعه است.

 سبک زندگی و بودن من مسلمان در جهان حاضر چگونه باید باشد؟ این پرسشی است که ظهور حکومتی با گرایش اسلامی در ایران آن را از لابه‌لای بحث‌های معدود نظری در گذشته بیرون کشیده و به مسئله‌ای عملی، آن هم در سطح بسیار وسیع، بدل کرده است، حکومتی که در سه، چهار دهه‌ی اخیر با وجود ضعف‌های متعدد، تأثیری خیره‌کننده در معادلات گوناگون منطقه و جهان داشته است.

هدف از این مقاله‌ نقد استدلال‌های دکتر پایا² علیه مفهوم «علم دینی»³ در مقاله‌ی «ملاحظاتی نقادانه درباره‌ی دو مفهوم علم دینی و علم بومی» است. (پایا، 1386) قبل از ورود به نقادی باید تبیین کرد که نظر وی در خصوص علم دینی چیست؟

 

مروری بر نظر «دکتر پایا» در خصوص علم دینی

پایا، در مقاله‌ی مورد نقد، استدلال می‌کند که «علم دینی» ناممکن، ولی فناوری دینی ممکن است. او به تبع این نگرش، معتقد است که تحقق علوم انسانی، اجتماعی دینی ممکن است؛ زیرا این دسته از رشته‌ها را آمیزه‌ای از علم و فناوری به حساب می‌آورد. در واقع علوم انسانی، اجتماعی نه از حیث علم بودنشان، بلکه از حیث اینکه نوعی فناوری انسانی، اجتماعی هستند، ممکن است که به صفت دینی وصف شوند.

پایا از منظر فلاسفه‌ی عقل‌گرای واقع‌گرای نقاد، مسئله‌ی علم دینی را تحلیل می‌کند. در این مقاله، این منظر عمدتاً از آرای پوپر الهام گرفته شده است. به عنوان مثال، ایده‌ی سه جهان پوپر نقشی کلیدی در تحلیل‌های موجود در مقاله‌ بر عهده دارد. البته اثرپذیری نویسنده از آرای پوپر در دیگر آثار وی هم دیده می‌شود و فقط محدود به این اثر نیست. به این ترتیب فهم بهتر آنچه پایا می‌گوید، برای خواننده‌ی آشنا به افکار پوپر آسان‌تر خواهد بود.

از منظر فلسفی پایا، واقعیتی مستقل از ذهن، زبان و قراردادهای میان آدمیان وجود دارد و هدف علم شناخت آن است. انسان‌ها برای رسیدن به این شناخت، تجربه‌های شخصی خود را در قالب امور زبانی بازسازی می‌کنند تا آن‌ها را از حیطه‌ی خصوصی خارج کرده و وارد حیطه‌ی عمومی کنند تا دیگران نیز بتوانند آن‌ها را مورد نقادی قرار دهند. این نقادی یا با محک «تجربه‌ی عملی» است یا با «تحلیل نظری». پایا، شناخت را امری عینی⁴ و عینیت را معادل نقدپذیری قلمداد می‌کند. از این منظر فلسفی، علم چه طبیعی، زیستی و چه انسانی، اجتماعی، چیزی جز مجموعه‌ای از حدس‌های تقویت‌شده⁵ نیست. او بر اساس ایده‌ی جهان‌های سه‌گانه⁶ پوپر، برای تجربه‌های شخصی و شهودهای فردی در کسب شناخت، گرچه به جهان دو تعلق دارند، دو نقش قائل است. آن‌ها را پس از اینکه در قالب گزاره‌ها بازسازی شدند، هم می‌توان در ارائه‌ی حدس‌های جدید به کار برد و هم برای نقد حدس‌های موجود.

پایا بر اساس منظر فلسفیِ مختارِ خود، طرد متافیزیک از حوزه‌ی علم را نه ممکن می‌داند و نه مطلوب. او تصریح می‌کند که هر چه متافیزیک حامی علمی خاص (که جهان‌های ممکن را برای آن علم مشخص می‌کند)، غنی‌تر باشد، امکان دستاوردهای شناختی بیشتری را برای آن علم مهیا می‌کند. بر این اساس او فرض فیزیکالیسم را که در پس رویکردهای پوزیتیویستی نهفته است، متافیزیکی حقیر برای علم و مانع جدی برای پیشرفت آن معرفی می‌کند. از نظر پایا برای کشف امر واقع، مستمسکی جز حدس‌هایمان نداریم، به همین جهت معقول است تا می‌توانیم بر تنوع حدس‌هایمان بیفزاییم و در این خصوص کثرت‌گرا باشیم.

 بنابراین محدود کردن آموزه‌های الهام‌بخش حدس‌ها در زیست‌بوم‌های معرفتی، منجر به کاهش تنوع حدس‌ها شده و شانس رسیدن به حدس‌های کارگشا را کمتر می‌کند. او تصریح می‌کند که در مقام زمینه‌سازی برای برساختن نظریه‌ها، همه‌ی نظام‌های باور، خواه ادیان، خواه سنت‌های تاریخی، خواه عقاید و اندیشه‌های اسطوره‌ای و نظایر آن، از یک وزن و رتبه برخوردارند. آنچه میان نظریه‌های ارائه‌شده توسط انسان‌ها تفاوت ایجاد می‌کند، سربلند بیرون آمدن آن‌ها از مرحله‌ی نقادی و ارزیابی است. اگر محقق در کار شناخت واقعیت توفیق یابد، این شناخت، عام، کلی و مستقل از همه‌ی پیش‌زمینه‌هایی خواهد بود که بدان اشاره شد.

اگر به جمله‌ی آخر بند پیش، توضیحی اضافه نشود، نظر پایا بد فهمیده می‌شود. او معتقد است شناخت آدمی که برآمده از حدس‌های تقویت‌شده‌ی اوست، همواره ناقص و ناتمام است. یکی از بنیان‌های فلسفی این سخن که او بدان تصریح می‌کند، نامتناهی بودن ظرفیت‌های موجود در واقعیت است. به این ترتیب هر نوع تصویری از واقعیت که به وسیله‌ی موجودی با ظرفیت‌های ادراکی محدود ارائه شود، همواره از توجه به پاره‌هایی عظیم از واقعیت عاجز می‌ماند. آری، شناخت آدمی خصلتی موقتی دارد، چون حدس‌های تقویت‌شده‌ی او تاکنون از مرحله‌ی نقادی سربلند بیرون آمده است و کسی از شگفتی‌سازی‌های واقعیت و ابطال‌های جدیدی که به بار می‌آورد، خبر ندارد. پایا این مقدمه‌ها را می‌چیند تا بگوید حدس‌های تقویت‌شده از آنجایی که برساخته‌ی انسان‌ها هستند، فارغ از پیش‌زمینه‌های فرهنگی، سنتی، تاریخی، زبانی و... نیستند؛ لیکن وظیفه‌ی نقادی در حیطه‌ی عمومی آن است که تأثیر منفی این قبیل عوامل زمینه‌ای را به حداقل برساند، هرچند این میزان هیچ‌گاه به صفر نمی‌رسد.⁷

پایا معتقد است که همه‌ی تجربه‌ها و مشاهده‌ها محفوف به نظریه⁸ هستند و در عین حال تأکید می‌کند واقعیتی که برساخته‌ی آدمیان یا لااقل فاعل شناسایی نیست، مرجع ارزیابی گزاره‌های علمی است، مرجعی که فارغ از خواست‌ها، ارزش‌ها، باورها، خیالات و آرزوهای اشخاص است. معیارهای واقعی بودن هم، داشتن توان علّی، حدس‌های محققان را که به منظور کشف واقعیت ارائه شده‌اند را تصحیح می‌کند. بنابراین چون واقعیت داور نهایی است، همه‌ی جنبه‌های ارزشی، ذهنی، فردی، فرهنگی، تاریخی و غیره که در شکل دادن به باورهای ما دخیل هستند، اگر و فقط اگر در مسیر صحیح شناخت واقعیت مددرسان می‌بودند، مورد تقویت تجربی قرار می‌گیرند و در غیر این صورت به تیغ تیز واقعیت، نقادی می‌شوند. پایا، همچون پوپر، بین مقام کشف و مقام ارزیابی در فعالیت علمی تفاوت قائل می‌شود. نظریه‌ها ممکن است منشأهای مختلفی داشته باشند، از دین گرفته تا اسطوره، لیکن محصول نهایی هر چه که هست باید با توسل به واقعیت ارزیابی و نقادی شود. حدس نظریه‌پرداز یا بیانگر امر واقع است که در این صورت امر واقع بر آن مهر تقویت می‌زند، یا ربطی به امر واقع ندارد که در این صورت همین واقعیت آن را از گردونه‌ی رقابت خارج می‌کند. در هر دوی این حالات منبع الهام آن حدس، در محتوای نظریه که مدعایی راجع به واقعیت است، نقشی نخواهد داشت.⁹

پایا بر اساس منظر فلسفی منتخب خود، کثرت‌گرایی را در متافیزیک حامی علم، تجویز می‌کند. هر چه به تنوع آموزه‌هایی متافیزیکی که الهام‌بخش حدس‌های دانشمندان است، دامن بزنیم، احتمال اینکه به حدس‌های کارگشا برسیم بیشتر می‌شود. بنابراین الزام محققان به اینکه حدس‌های خود را صرفاً از متافیزیک دین الهام بگیرند، معقول و روش‌شناختی نیست و می‌تواند به مانعی برای رشد معرفت تبدیل شود. البته پایا انکار نمی‌کند که دین می‌تواند منبع الهام برای حدس‌های علمی باشد، لیکن تصریح می‌کند که حدس‌های برساخته‌ی بشر از هر متافیزیکی که برخاسته باشند، در نهایت باید از مرحله‌ی ارزیابی و آزمون عبور کنند تا به عنوان یک نظریه‌ی علمی شناخته شوند، ارزیابی و آزمونی که به قول پایا بر اساس معیارهای عینی (یعنی محک تجربه و تحلیل نظری) سامان داده می‌شود. اگر حدس ملهم از آموزه‌های دینی بتواند از آزمون پیش‌گفته سربلند بیرون آید و به واقعیت دست یابد، دیگر منشأ دینی نظریه نمی‌تواند سهمی تعیین‌کننده یا قاطع در محتوای تجربی و مفهومی نظریه‌ی علمی داشته باشد.

بر اساس آنچه دکتر پایا می‌گوید قابل انتظار است که او مشفقانه به کسی که ادعا می‌کند آموزه‌های دینی می‌تواند در شکل دادن به محتوای نظریه‌های علمی تأثیر بگذارد، هشدار دهد که سخنشان به ضرر دین است. از منظر فلسفی پیش‌گفته، نظریه‌های علمی برساخته‌هایی استعجالی هستند که دیر یا زود در مصاف با نقادی تجربی و تحلیلی جای خود را به نظریه‌های جامع‌تر خواهند داد. وی هشدار می‌دهد که در صورت ابطال نظریه‌ی علمی، تصور کنید که چه بر سر متافیزیک دینی حامی آن نظریه‌ی علمی خواهد آمد.

او در قسمتی از مقاله‌ استدلال می‌کند که ایده‌ی مرتبه‌مند بودن ظرفیت ادراکی برخی از انسان‌ها هم نمی‌تواند استدلالی به نفع مفهوم علم دینی باشد. توانایی ادراکی برخی از انسان‌ها، گرچه منجر به این می‌شود که مرتبه‌ای از واقعیت را درک کنند که دیگران قادر به آن نیستند؛ لیکن اگر علم این نوع انسان‌ها صادق باشد نباید نافی علم صادق انسان‌هایی باشد که به دلیل ظرفیت پایین ادراکی‌شان مرتبه‌ی پایین‌تری از واقعیت را درک می‌کنند. به این ترتیب تفاوت علم این دو دسته از انسان‌ها، تفاوت رتبی خواهد بود نه تفاوت ماهوی.

توسل به ایده‌ی «روش اسلامیِ» عَلَم‌دار دفاع از علم دینی نیز، به زعم پایا، کارساز نیست. اعتبار این استدلال که علمی دینی است که با استفاده از روش اسلامی تولید ‌شود، از منظر فلسفی وی زیر سؤال است. روش‌ها را نیز می‌توان با رهیافتی کثرت‌گرایانه تولید کرد؛ اما در نهایت این محک تجربه و تحلیل نظری است که کارآمدی روش‌ها را در کشف واقعیت، تأیید یا رد می‌کند. رهیافت پایا برای نشان دادن اینکه روش علم نمی‌تواند دینی باشد مشابه رهیافت او برای رد کردن مفهوم علم دینی است.

پس از تبیین اجمالی نظر نویسنده‌ی محترم درباره‌ی علم دینی، اکنون فصل نقد آن فرارسیده است.

 

نقد

همان گونه که گذشت، نویسنده‌ی مقاله‌ی مورد نقد، به پیروی از آرای علم‌شناختی پوپر، معتقد است که سربلند بیرون آمدن حدسی از مرحله‌ی نقادی، بر این دلالت نمی‌کند که آن حدس صادق است. از این منظر، نظریه‌های علمی خصلتی خطاپذیر و موقتی دارند و از آنجایی که حدس‌ها توسط انسان‌ها، چه بسا متأثر از نظام‌های متافیزیکی، ساخته و پرداخته می‌شوند، حتی اگر از مرحله‌ی نقادی سربلند بیرون آیند، باز هم ممکن است که صبغه‌ی نظام متافیزیکی برآمده از آن را به خود داشته باشند. البته او تصریح می‌کند که در ادامه‌ی فعالیت علمی باید تلاش شود که تأثیر منفی این صبغه از بین برود.

اگر چنین موضعی نسبت به علم داشته باشیم، امکان علم مصبوغ به نظام‌های متافیزیکی را قبول کرده‌ایم. این موضع، قبول می‌کند که ممکن است علم اسلامی، علم تائویستی، علم سکولار و... به وجود آیند؛ زیرا می‌پذیرد که با سربلند بیرون آمدن حدس از مرحله‌ی نقادی، باز ممکن است رگه‌هایی از نظام متافیزیکی مولد حدس در آن باقی مانده باشد. منتها، این موضوع بر این تأکید دارد که باید تأثیر منفی این نظام‌های متافیزیکی را با طرح آزمون‌های جدید و نقادی‌های جدید تا جای ممکن حذف کرد.

اینجا پرسشی خودنمایی می‌کند، باید از معتقد به این نظریه‌ی علم‌شناختی پرسید که آیا این نظریه صرفاً وصف رفتار دانشمندان در طول تاریخ علم است یا اینکه تجویزهایی هم در آن ارائه می‌شود. به سخن دقیق‌تر، اینکه گفته می‌شود با نقادی‌های مکرر، باید تلاش کرد تا تأثیر منفی نظام متافیزیکی مولد حس حذف شود، آیا وصفی از رفتار دانشمندان در طول تاریخ علم است یا اینکه این نظریه‌ی علم‌شناختی تجویز می‌کند که باید چنین رفتاری از دانشمندان سر بزند.¹⁰ در هر حال باید این پرسش را طرح کرد که اگر این دستور روش‌شناختی توسط دانشمندان در بلندمدت رعایت نشد، در این صورت چه رخ می‌دهد؟ پاسخ آشکار است، در این صورت ممکن است شاهد ظهور و پایداری بلندمدت علمی متأثر از یک نظام متافیزیکی خاص باشیم. در واقع، اکثر کسانی که از ایده‌ی علم دینی به انحای مختلف دفاع می‌کنند، مستقیم یا غیرمستقیم به این معترض هستنند که علم امروز متأثر از طبیعت‌گرایی¹¹ و نگرش سکولار است و اگر چنین است چرا نباید علمی دینی تأسیس کنیم که با عقاید دین‌داران سازگار بوده، نیازهای آن‌ها را رفع کند؟¹²

در ادامه‌ی نقد باید پرسید منظور از تأثیر منفی نظام‌های متافیزیکی بر حدس‌ها چیست؟ نویسنده مقاله، به پیروی از علم‌شناسی پوپر، به این نکته تلویحاً اشاره می‌کند که حدس‌های برآمده از یک نظام متافیزیکی لزوماً نادرست نیست و ممکن است صادق باشد؛ اما محتوای حدس، هر چه که هست (چه تماماً صادق باشد، چه تماماً کاذب باشد و چه آمیزه‌ای از محتوای صادق و کاذب را در خود داشته باشد) در مرحله نقادی، تا حدی آشکار می‌شود. نقادی باید مکرراً صورت گیرد تا هر چه بیشتر بارِ کاذبِ حدسِ برآمده از نظام متافیزیکی، همان اثر منفی، کاسته شده و بار صادق آن افزایش یابد. اگر دقت کافی مبذول شود، اعتقاد به تأثیر منفی نظام‌های متافیزیکی بر حدس‌ها، در مورد علم اسلامی بحثی برمی‌انگیزد که باید توجه جدی به آن مبذول داشت که نویسنده آسان از کنار آن گذشته است. پرسش کلیدی این است، آیا ممکن است در مراحل نقادی، وجوهی از حدس برآمده از متافیزیک اسلامی، ابطال شود. لازم است این پرسش دقیق‌تر مطرح شود، آن وجه حدس که مستقیماً از متافیزیک اسلامی برآمده آیا ممکن است ابطال شود؟ به سخن صریح‌تر آیا ممکن است مدعای اسلامی غلط از آب درآید؟¹³ برای پاسخ به این پرسش باید دید آیا منظور از مدعای اسلامی، آن چیزی است که مدنظر خدا و حجت‌های خدا است یا آن فهم و برداشتی از دین است که توسط عالمان دینی ارائه می‌شود. ممکن است، ولی نه لزوماً، بین آنچه دین می‌گوید و فهم عالمان دینی از آن، اختلافی وجود داشته باشد.

 یکی از دلایل اینکه در فقه شیعی تأکید می‌شود باب اجتهاد باز است (صدر، 1378، ص54)، به همین نکته برمی‌گردد. باید باب نقادی فهم عالمان دینی از دین همواره گشوده باشد تا دچار جزم‌اندیشی و کژاندیشی نشوند و بهتر بتوانند مراد دین را دریابند. آری، اگر حدسی بر اساس فهمی از دین ارائه شود و اتفاقاً وجهی از این حدس که صبغه‌ی آن فهم از دین را دارد، در مرحله‌ی نقادی، آن گونه که نویسنده‌ی مقاله‌ی مورد نقد می‌گوید، رد شود، باب تجدیدنظر در خصوص فهم از دین باز است و نه تنها مشکلی پیش نمی‌آید که برای دین‌داران واقعی جای خوشحالی هم دارد؛ اما اگر منظور از مدعای دینی آنچه باشد که منظور خدا و حجت‌های او است،‌ باید این پرسش را طرح کرد که آیا اساساً ممکن است، مدعای خدا و حجت‌های او نادرست از آب درآید!؟ نویسنده‌ی مقاله‌ی مورد نقد می‌نویسد:

اگر کسی مدعی شود که آموزه‌های دینی می‌توانند در شکل دادن به محتوای نظریه‌های علمی تأثیر بگذارند، در آن صورت با توجه به آنکه همه‌ی نظریه‌ها و فرضیه‌های علمی برساخته‌هایی استعجالی هستند که دیر یا زود در مصاف با نقادی تجربی یا تحلیل (که به مدد ارتباط با ظرفیت‌های تازه‌ی واقعیت دائماً متحول شده، پربارتر نیز شده‌اند) باید جای خود را به فرضیه‌ای جامع‌تر بدهد، باید در نظر داشته باشد که با ابطال نظریه‌ی علمی چه بر سر پیش‌آموزه‌ها و باورهایی خواهد آمد که ادعا می‌شد کمک کار ظهور و بروز نظریه‌های علمی بوده است. (پایا، 1386، ص56)

نویسنده‌ی محترم مقاله‌ که نگران زیر سؤال رفتن مدعاهای دینی در مرحله‌ی نقادیِ حدس برآمده از متافیزیک دینی است، شایسته بود در این خصوص که منظور از مدعای دینی چیست، دقت لازم مبذول می‌کرد. زیر سؤال رفتن مدعای دینی به معنای فهم و دریافت عالمان از دین، امری مبارک است و موجب اعتلای فهم از دین می‌شود؛ اما زیر سؤال رفتن مدعای دینی در معنای آنچه که منظور خدا و حجت‌های خدا است، ادعای تأمل‌برانگیزی است که بعید است مدنظر نویسنده بوده باشد.

از این گذشته، نباید از این نکته‌ی مهم غفلت کرد که تجربه‌ی عملی و تحلیل نظری که نقادی به وسیله‌ی این دو صورت می‌گیرد، خصلتی مستحکم و تردیدناپذیر ندارند. همان طوری که نویسنده‌ی محترم هم قبول دارد، مشاهده امری مسبوق و مصبوغ به نظریه است. نظریه در معنای عام کلمه، مشاهده را هدایت می‌کند، در تقویم و تعیین آن مدخلیت دارد و در گزارش برآمده از مشاهده، در قالب گزاره‌های مشاهداتی جلوه‌گر است (چلمرز، 1385، ص48-36). به همین دلیل مشاهده همواره مشکوک است و نمی‌توان به آن اعتماد مطلق داشت.¹⁴ به تحلیل نظری هم نمی‌توان اعتماد مطلق داشت. معیار صحت و استحکام تحلیل نظری چیست؟ آیا قرن‌ها تلاش فیلسوفان معیاری را به دست داده است که ملاک صحت و استحکام یک تحلیل نظری باشد و کسی بر سر آن اختلاف نکند!؟ پاسخ آشکار است، بسته به اینکه تحلیل‌گر متعلق به چه مرام و مکتب فلسفی، فکری باشد، ممکن است از تحلیل خاصی حمایت کرده باشد و بر دیگر تحلیل‌ها وقعی نگذارد. به این ترتیب وقتی بین یک حدس (برآمده از هر نظام متافیزیکی که باشد) از یک سو و تجربه علمی یا تحلیل نظری از سوی دیگر ناسازگاری به وجود آید، حکمی از جهان دوم لازم است تا گناه ناسازگاری را بر ذمه‌ی یکی از طرفین بیندازد. حاصل کلام اینکه علاوه بر حدس‌ها، نقادی‌ها نیز ممکن است متأثر از نظام‌های متافیزیکی باشند. لازم به تصریح نیست که این نکته بر این دلالت نمی‌کند که حدس‌ها و نقادی‌ها فقط توسط آموزه‌های متافیزیکی تقویم و تعیین می‌شوند.

همان طور که گذشت، راهبرد نویسنده‌ی محترم در نفی مفهوم علم دینی، گرچه به امکان تأثیر آموزه‌های متافیزیکی در حدس‌های ارائه‌شده توسط دانشمندان قائل است، توسل به نقادی است؛ اما نقادی هم امری است که ممکن است هم حدس‌ها و هم نقادی‌ها در بستری از آموزه‌های متافیزیکی رخ دهند. از این لحاظ بر خلاف نظر نویسنده‌ی محترم، مقام کشف و مقام داوری در علم، قابل تفکیک از هم نیستند. آموزه‌هایی متافیزیکی که در شکل‌گیری حدس تأثیر داشته‌اند، ممکن است در مقام نقادی هم نقش ایفا کرده و در محتوای نظریه‌ی سربلند بیرون آمده از مرحله‌ی نقادی، حضوری مؤثر داشته باشند. ممکن است منتقدی بگوید که این درست است، ولی تلاش دانشمندان باید این باشد که در مرحله‌ی نقادی، تا جایی که می‌توانند، آنچه را که نقادی به وسیله‌ی آن‌ها صورت می‌گیرد، هر چه بیشتر از آموزه‌های متافیزیکی عاری کنند. در پاسخ باید گفت، چه موضع خنثایی می‌توان یافت که متمسک نقادی را بر پایه‌ی آن بنا نهاد تا عاری از آموزه‌های متافیزیکی سامان یابد!

باید به این نکته مهم توجه کرد که آنچه در نقد موضع نویسنده‌ی محترم آمد، نفی فایده‌ی نقادی نیست. نقادی برای بهتر شدن وضعیت علم و دانش در تمامی شاخه‌های آن، ‌از فیزیک گرفته تا معرفت انسانی از دین، امری ضروری است، هرچند به نظر راقم این سطور تنها مستمسک بهتر کردن وضع علم و دانش نیست. آنچه نقد شد، نحوه‌ی استفاده‌ی فلسفی نویسنده‌ی محترم از مفهوم نقادی در نفی علم دین است. باید تصریح کرد که گرچه خود نقادی هم ممکن است از آموزه‌های متافیزیکی تأثیر بپذیرد، ولی این فقط آموزه‌های متافیزیکی نیست که در قوام یافتن نقادی مؤثر است.

برای کامل‌تر شدن نقدهایی که اقامه شد، باید به نکته‌ای توجه کرد. مشاهده و تجربه‌ی عملی حتی نمی‌تواند گزاره‌های مشاهداتی¹⁵ یا به قول پوپر گزاره‌های مبنایی¹⁶ را توجیه کند، چه رسد به نظریه‌ای که محفوف به آموزه‌های متافیزیکی است. برای همین است که پوپر برای گزاره‌های مبنایی نیز خصلتی موقتی قائل است (پوپر، 2005، ‌فصل پنجم). از موضعی خنثی هم نمی‌توان به تحلیل نظری پرداخت، تحلیل‌های نظری نیز آغشته به آموزه‌های متافیزیکی هستند. به این ترتیب این دو مستمسک نقادی، یعنی تجربه‌ی عملی و تحلیل نظری، چون متأثر از آموزه‌های متافیزیکی هستند، نمی‌توانند نقشی کامل در نقادی نظریه‌های علمی داشته باشند. چه بخواهیم، چه نخواهیم، آموزه‌های متافیزیکی در کنار گزاره‌های برآمده¹⁷ از مشاهده یا تجربه‌ی عملی مقوم نظریه‌ی علمی هستند و ما نمی‌توانیم با توسل به تجربه‌ی علمی و تحلیل نظری آن را به طور کامل نقادی کنیم. در این صورت، طبیعی است که طرفداران ایده‌ی علم اسلامی در جست‌وجوی مبنایی مطمئن برای متافیزیک حامی علم باشند، به خصوص در عصری که معتقدند علم امروز محفوف به متافیزیک سکولار است. آنان این مبنا را بی‌تردید در وحی می‌بینند.¹⁸ این موضع طرفداران علم اسلامی وقتی از منظر خودشان استوارتر می‌شود که در کتاب وحی، می‌خوانند «به شما علم داده نشده مگر اندکی» (سوره اسراء آیه 85). در این صورت جای خالی آموزه‌های متافیزیکی مبتنی بر وحی برای شناخت صحیح طبیعت، انسان و اجتماع بیشتر هویدا می‌شود.¹⁹

یک موردکاوی از منظری درون‌دینی، ما را به درک بهتری از موضع طرفداران علم اسلامی رهنمون می‌کند. در سوره‌ی اعراف، آیه‌ی 96 چنین آمده است: «و اگر اهل آبادی‌ها ایمان می‌آوردند و پرهیزکاری می‌کردند، قطعاً برای آنان برکت‌هایی را از آسمان و زمین می‌گشودیم، ولی آنان تکذیب کردند و ما آنان را به کیفر آنچه کسب می‌کردند گرفتیم». این آیه بر این دلالت می‌کند که پیمودن راه مستقیم یا راه دین²⁰ منجر به برکت و نعمت در زندگی انسان‌ها می‌شود. این نظریه که از منظر مؤمنان به وحی، صحیح است، روشی را برای اداره‌ی امور انسانی، اجتماعی برمی‌انگیزد که مثلاً با روش مارکسیستی یا روش لیبرالیستی برای اداره‌ی امور انسانی، اجتماعی بسیار متفاوت است.²¹ در حالی کتاب وحی مسلمانان چنین دیدگاهی را مطرح می‌کند که در جهان امروز، جریان حاکم بر مکاتب اقتصادی، مکتب نئوکلاسیک است که تحت تأثیر نگرش پوزیتیویستی طرح شده است²² (بلند،²³ 1991) و در آن، اصل قرآنیِ مزبور هیچ جایگاهی نداشته و نفی می‌شود. اختلاف بین مکتب نئوکلاسیک و اصل قرآنی مزبور، دعوای بین متافیزیک‌ها است و قضاوت درباره‌ی این دعوا با توسل به مشاهده‌ی امر واقع به طور کامل ممکن نیست و به طریق اولی توسل به تحلیل نظری هم کارگشا نیست.²⁴ در چنین شرایطی تکلیف شخص مؤمن به وحی مشخص است، او به سمت طرح علم اسلامی (مثلاً اقتصاد اسلامی²⁵) خواهد رفت.

در اینجا شایسته است سخن دیگری از نویسنده‌ی محترم که پیش‌تر نیز گزارش آن گذشت،‌ مورد توجه قرار گیرد. ایشان می‌نویسند:

... یا آنچه که با الهام از منابع دینی برساخته شده، بیانگر واقع است و به واقع اصابت می‌کند که در آن صورت، واقعیت بر آن مهر تقویت می‌زند و یا ربطی به واقع ندارد که در آن صورت از گردونه‌ی رقابت حذف می‌شود. در هر دوی این حالات، منبع الهام، نقشی در محتوای نظریه که مدعایی راجع به واقعیت است، نخواهد داشت. (از یادداشت‌های ارسالی)²⁶

این سخن از جهاتی بحث‌انگیز است. آیا آنچه نظریه‌ی ملهم از دین می‌گوید، ‌مثلاً موردکاوی پیشین، به واقع اصابت می‌کند یا خیر؟ اگر پاسخ آری باشد، آیا معنا دارد که بگوییم در این صورت منبع الهام این نظریه دیگر نمی‌تواند در محتوای نظریه نقشی داشته باشد!؟ در این صورت اگر بنا بر فرض مدعای وحی صادق باشد، یعنی به واقع اصابت کند، نباید بگوییم که این مدعا دینی است! مشابه با این سخن نویسنده‌ی محترم، سخن دیگری از ایشان در مقاله‌ی مورد نقد آمده است:

محصول تحقیق در باب هر موضوعی تنها زمانی «علم» به شمار می‌آید که با معیارهای عینی قابل سنجش باشد. داور نهایی در این زمینه خود واقعیت است. به عنوان مثال اگر قرار باشد در جامعه‌ی اسلامی درباره‌ی علت یک بیماری خاص که در دیگر کشورها (به عللی) به آن توجه نمی‌شود، تحقیق صورت پذیرد، آنگاه دستاورد حاصل از این تحقیق به شرطی علمی خواهد بود که بتواند نظریه‌ای مقبول درباره‌ی ساختار عامل موجد بیماری و احیاناً راه‌های مقابله با آن را ارائه کند؛ اما این دستاورد اسلامی نخواهد بود، زیرا اگر واقعاً عامل پیشنهادشده، عامل واقعی بیماری مورد اشاره باشد، دیگر محققان نیز باید بتوانند در صورت صرف وقت و انرژی به این کشف نائل شوند. (پایا، 1386، ص 65)

پیش‌تر توضیح دادیم که ما نمی‌توانیم با نقادی مدنظر نویسنده‌ی محترم، نظریه‌ها را از آموزه‌های متافیزیکی پاک کنیم. به همین دلیل آن بخش از محتوای نظریه را که برآمده از نظام متافیزیکی خاص است چه به واقعیت اصابت بکند و چه به واقعیت اصابت نکند، می‌توان به آن نظام متافیزیکی خاص منسوب کرد. اینجا یک مسئله‌ی مهم رخ می‌نماید، فرض کنیم اسلام حاوی آموزه‌هایی متافیزیکی است که می‌تواند حامی یک نظریه‌ی علمی باشد، در این صورت این آموزه‌های متافیزیکی چه میزان اختصاصی اسلام است؟ در حالتی که آموزه‌های متافیزیکی حامی علم، مشترک بین اسلام و دیگر مکاتب، مانند سکولاریزم باشد،²⁷چندان لطفی ندارد که در جهانی که گفته می‌شود فرهنگ سکولار حاکم است، از علم اسلامی دم زده شود. ایده‌ی علم اسلامی وقتی هیجان‌انگیز و شایسته‌ی توجه جدی است که آموزه‌های متافیزیکی حامی علم که برآمده از دین هستند، در جهان امروز، اختصاصی دین باشند. این مسئله هم که متافیزیک حامی علم چه میزان اختصاصی دین است با وقوف بعد از وقوع آشکار می‌شود؛ یعنی نمی‌توان قبل از ساخته شدن چنین علمی ادعا کرد که قطعاً چنین علمی امکان ظهور دارد.²⁸ البته معنای این سخن این نیست که طرفدار علم اسلامی نمی‌تواند، به قول لاکاتوش، از برنامه‌ی پژوهشی امیدبخشی بر متافیزیک اسلامی سخن بگوید و بر اساس این آرزو فعالیت علمی را آغاز کند. کوتاه سخن اینکه اگر علم اسلامی تحقق پذیرد، به خصوص در معنای قوی آن، یعنی علمی که متافیزیک حامی آن اختصاصی اسلام باشد، می‌توان با طیب نفس آن را به صفت اسلامی متصف کرد.

در امتداد بحث درباره‌ی دو نقل‌ قول اخیر از نویسنده‌ی محترم، می‌توان طور دیگری هم به تحلیل مسئله ورود پیدا کرد. ممکن است منتقدی بگوید که چون نمی‌توان واقعیت را به صفت اسلامی متصف کرد،²⁹ و چون (به) علم حاکی از واقعیت، دسترسی مستقیم نداریم، ما همواره واقعیت را از خلال آموزه‌های متافیزیکی، ویژگی‌های زبانی، پیش‌فرض‌ها، علایق، سلایق و... می‌فهمیم. این ما انسان‌ها هستیم که حوادث واقعی را در بستری از متافیزیک اسلامی یا بستری از متافیزیک سکولار می‌فهمیم. ما برای ساختن نظریه‌هایمان هیچ مستمسکی غیرآغشته به آموزه‌های متافیزیکی در اختیار نداریم.³⁰ جالب‌تر این است که از این نکته نمی‌توان منطقاً به این نتیجه رسید که لزوماً نظریه‌های ما نادرستند. با وجود اینکه ما هیچ مستمسکی غیرآغشته به آموزه‌های متافیزیکی برای نظریه‌پردازی درباره‌ی واقعیت نداریم، باز ممکن است که در وجوهی از نظریه‌پردازی‌هایمان به حقیقت برسیم، چون دلیلی نداریم که آموزه‌های متافیزیکی لزوماً کاذب هستند.

رأی ایشان در خصوص روش علم هم محل تأمل است. ایشان در نقد مقاله‌ای که امکان و چگونگی علم دینی را مورد بحث قرار داده (ریاحی و همکاران، 1383)، می‌نویسد:

نویسندگان در آخرین بند از قولی که در بالا ذکرشده، مدعی شده‌اند که ارزش‌های اسلامی می‌تواند منجر به کشف «روش‌های علمی اسلامی» شود؛ اما این سخن نیز غیردقیق است. درست است که روش‌ها برساخته‌های خود ما هستند؛ اما کارآمدی روش‌ها به میزانی است که ما را به هدف اصلی که کشف واقعیت است، نزدیک می‌کنند. روش‌ها را می‌توان همانند فرضیه‌ها و نظریه‌ها با رویکردی کثرت‌گرایانه تولید کرد؛ اما در نهایت این محک تجربه و نقد است که اعتبار یک روش را احراز می‌کند و از بدیل‌ها و رقیب‌های آن سلب اعتبار می‌کند. (پایا، 1386، ص 65)

همان گونه که پیش‌تر نیز گفته شد، رهیافت ایشان در نفی «روش اسلامی» برای تولید علم، مشابه رهیافتشان در نفی علم دینی است و بنابراین نقدهایی که تاکنون گذشت بر استدلال ایشان در نفی روش اسلامی برای تولید علم هم وارد است. اگر روش تولید علم به معنای نقشه‌ی محقق کردن اموری است تا در نهایت چیزی به نام علم تولید شود، باید گفت که در نظام باور اسلامی، دست‌کم برای تولید برخی از علوم می‌توان از روش اسلامی سخن گفت. در آیه‌ی 79 از سوره‌ی واقعه آمده است: «جز پاک‌شدگان به آن [تعالیم قرآنی] دست نمی‌یابند» و در آیه‌های 36 و 37 از سوره‌ی زخرف آمده است: «و هر کس از یاد خدای مهربان روی برتابد، شیطانی را بر او می‌گماریم که با او هم‌نشین شود و شیاطین، این گروه [از انسان‌ها] را از راه بازمی‌دارند، در حالی که آنان می‌پندارند که هدایت‌یافته‌ی حقیقی هستند» و در آیه‌ی 69 از سوره‌ی عنکبوت آمده است: «قطعاً برای کسانی که در راه ما جهاد می‌کنند، راه‌های خود را می‌نمایانیم». آیه‌هایی از این دست وجود دارد که بر این دلالت می‌کند که پرهیزکاری و ممارست در پیمودن راه مستقیم، منجر به رهاییِ هر چه بیشتر از توهم و رسیدن به معارفی می‌شود. خب، این «روش» دستیابی به معرفت را اسلامی ندانیم، چه بدانیم!؟³¹

در جهان اندیشه، نظام‌های متافیزیکی مختلفی وجود دارد. برخی از این نظام‌ها مانند نظام اسلامی و نظام سکولار تفاوت‌های چشمگیری دارند. در نظام اسلامی بر خلاف نظام سکولار، هستی علاوه بر عالم شهادت، شامل عالم غیب هم می‌شود، معرفت و روش نازل‌شده از سوی خدا، محترم و کارآمد شمرده می‌شود و بالطبع دین، حضوری تمام عیار در عرصه‌ی اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و... دارد. در چنین فضایی، یعنی جهانی مملو از نظام‌های متافیزیکی مختلف، ارزش‌ها است که ممکن است ما را به سمت اخذ یک متافیزیک و طرد دیگری رهنمون کند. نویسنده‌ی محترم، در جایی از مقاله‌ می‌نویسد:

فیلسوفان رئالیست علم در نقد دیدگاه پوزیتیویست‌ها روشن ساخته‌اند که نه تنها هیچ‌یک از علوم خالی از پیش‌فرض‌های متافیزیکی نیستند، بلکه در عین حال چنین نیست که این پیش‌فرض‌های متافیزیکی از حیث میزان زایندگی و کمک به رشد علومی که در دامن آن‌ها پرورش می‌یابند از یک درجه توانایی برخوردار باشند. فلاسفه‌ی رئالیست در آثار مختلف نشان داده‌اند که برخی از متافیزیک‌ها، متافیزیک‌هایی هستند که نه تنها کمک چندانی به رشد معرفت علمی نمی‌کنند که حتی می‌توانند موانع جدی در راه رشد آن‌ها ایجاد کنند، برای نمونه‌ متافیزیک هگلی و هایدگری از این حیث مثال زدنی است. برخی متافیزیک‌ها نیز از کمک بهینه به رشد علم ناتوانند، نمونه‌ی متافیزیک فیزیکالیستی مثال مناسبی در این زمینه است. نکته‌ی مهمی که می‌توان در قالب یک پرسش اساسی مرتبط با این بحث مطرح ساخت آن است که کدام نوع از متافیزیک‌ها می‌توانند بیشترین کمک را به علم ارائه دهند. (پایا، 1386، ص67)

پرسش آخری که در نقل قول اخیر می‌درخشد، پرسشی است که حامیان علم اسلامی بسیار علاقمندند که به آن پاسخ گویند و پاسخشان هم روشن است. متافیزیک اسلامی زمینه‌ی مناسبی برای رشد و تحول علمی است. آنان از منظر خود استدلال‌های گوناگونی لَهِ این مدعا اقامه می‌کنند، از جمله می‌گویند چون هستی در اندیشه‌ی اسلامی محدود به حدودی که پوزیتیویست‌ها و سکولارها ادعا می‌کنند، نیست؛ لذا آموزه‌های اسلامی امکان بیشتری برای توسعه‌ی دانش بشری فراهم می‌آورند.³² با اینکه نویسنده‌ی محترم، چنین پرسش درخشانی را مطرح می‌کند، عجیب است که در جایی دیگر از مقاله‌ می‌نویسد:

فلاسفه‌ی رئالیست تأکید می‌کنند که در تولید نظریه‌ها و فرضیه‌های علمی، هر چه تنوع منابع بیشتر، شانس اینکه از میان یک مجموعه‌ی بزرگ برخی نمونه‌های نزدیک به هدف یافت شود، بیشتر است. هدف هم در قلمرو علم همان گونه که توضیح داده شد، دستیابی به شناختی مطابق با واقع یا لااقل در مسیر انطباق با واقع است. به این اعتبار در حوزه‌ی تولید علم، همه‌ی نظام‌های باورخواه ادیان، خواه سنت‌های تاریخی، خواه عقاید و اندیشه‌های اسطوره‌ای و نظایر آن از یک وزن و رتبه در عرصه‌ی زمینه‌سازی برای برساختن نظریه‌ها و فرضیه‌ها برخوردارند. آنچه که میان این محصولات تفاوت می‌گذارد، موفق بیرون آمدن یا نیامدن از مرحله‌ی نقادی و ارزیابی است. (همان، ص55)

علاوه بر نقدی که از مقایسه‌ی این دو نقل قول حاصل می‌آید، باید از نویسنده‌ی محترم مقاله‌ پرسید: آیا شایسته است که حدس را از نظامی متافیزیکی اخذ کرد که دقیقاً در محل اخذ با آموزه‌های مسلم اسلامی ناسازگاری دارد!؟

مروری مختصر بر آرای دو مدافع علم دینی

 آیا علمِ رها از متافیزیک ممکن است!؟

در انتهای مقاله‌ شایسته است نظری بر آرای دکتر گلشنی، مدافع مسلمان علم دینی و پروفسور پلانتینگا، مدافع مسیحی علم دینی (یا به قول خود او، علم آگوستینی³³) بیفکنیم. هدف این است که استدلال مدافعان علم دینی تبیین شده، سپس نشان داده شود که نویسنده‌ی محترم مقاله‌ی مورد نقد، روایت صحیحی از این استدلال‌ها ندارد. راهبرد گلشنی و پلانتینگا در دفاع از علم دینی شبیه به هم است. هر دو با شواهد متعددی از علم رایج، نشان می‌دهند که چگونه نظریه‌های مهم، تحت تأثیر جهان‌بینی طبیعت‌گرایانه قرار گرفته‌اند و از موضعی دینی نمی‌توان آن‌ها را پذیرفت. آن‌ها هر دو معتقدند که برخی از احکام علمی، مانند فاصله‌ی سیاره از خورشید، نسبت به جهان‌بینی دینی خنثی است و دین‌داران و ملحدان نمی‌توانند به خاطر عقاید خود آن‌ها را رد یا قبول کنند؛ اما تأکید می‌کنند که در نظریه‌های علمی جامع و کلان که از انسان، جامعه، جهان و... حکایت می‌کنند و از جمع داده‌های تجربی پا فراتر می‌نهند، نمی‌توان نسبت به دین موضعی بی‌طرف اخذ کرد و در چنین مواردی است که علم دینی با علم طبیعت‌گرایانه، دو مسیر متفاوت را پی می‌گیرند. آن‌ها تأکید می‌کنند در چنین مواردی، گریزی از علم مبتنی بر جهان‌بینی خاص نیست و در جهانی که علم طبیعت‌گرایانه مصادیق متعدد دارد، چرا باید دین‌داران از روایت دینی شواهد تجربی پرهیز کنند (گلشنی، 1385، ص 186-151 و پلانتینگا، 1996).

ذکر شواهدی از نظریه‌های علمی دال بر وجود نظریه‌های طبیعت‌گرایانه، اساس استدلال گلشنی و پلانتینگا را در دفاع از علم دینی شکل می‌دهد که خالی از لطف نخواهد بود که به دو مورد از آن‌ها اشاره کنیم. گلشنی می‌نویسد دین‌داران و ملحدان در توضیح اصل آنتروپیک⁴³ اختلاف آشکاری با هم دارند. ملحدان برای توضیح آن فرض می‌کنند که تریلیون جهان وجود دارد که به طور اتفاقی، ثوابت فیزیکی یکی از آن‌ها به این نحو شکل گرفته است، در حالی که دین‌داران بدون اینکه نیازی به چنین فرضی داشته باشند، طراحی شگرف ثوابت فیزیکی جهان را به خدا نسبت می‌دهند (گلشنی، 1385، ص 162-160). به عنوان مثالی دیگر می‌توان به نقد پلانتینگا علیه نظریه‌ی سیمون³⁵ اشاره کرد. سیمون که از معتقدان نظریه‌ی تکامل است، رفتارهای نوع‌دوستانه مانند رفتار مادر ترزا را مخالف «برازندگی شخصی»³⁶ (یعنی عدد اختلاف مورد توقع) و تکامل که قانونی طبیعی است، می‌داند و تلاش می‌کند برای آن توضیحی مهیا کند. او معتقد است با دو سازوکار که آن‌ها را تعلیم‌پذیری و عقلانیت محدود می‌نامد، می‌توان رفتارهای نوع‌دوستانه را توضیح داد. بر اساس سازوکار تعلیم‌پذیری، اشخاص تمایل پیدا می‌کنند چیزی یاد بگیرند که جامعه از آن‌ها می‌خواهد. به این ترتیب محتوای امر آموخته‌شده به این لحاظ که چه میزان در راستای برازندگی شخصی است، مورد ارزیابی و نظارت دقیق قرار نمی‌گیرد. همچنین، این افراد به دلیل سازوکار عقلانیت محدود نمی‌توانند میان رفتار نوع‌دوستانه و رفتار منجر به برازندگی شخصی تمایز بگذارند. پلانتینگا می‌گوید آیا یک مسیحی این توضیح را برای رفتار نوع‌دوستانه قبول خواهد کرد!؟ (پلانتینگا، 1996)

استنمارک در نقد آرای گلشنی و پلانتینگا، می‌پذیرد که آن‌ها توانسته‌اند شواهدی مهیا کنند که نشان از گرایشات طبیعت‌گرایانه در علم امروز دارد، ولی تصریح می‌کند که نباید اجازه دهیم علم در مقام داوری تحت تأثیر گرایشات ایدئولوژیک، چه دینی و چه طبیعت‌گرایانه، قرار گیرد و فقط باید بر اساس شواهد علمی، نظریه‌ها را قبول یا رد کرد (استنمارک، 2004، ص 234-231). گلشنی در پاسخ به استنمارک می‌گوید که اگر علمِ بی‌طرف نسبت به جهان‌بینی‌ها بسازیم، نظریه‌های جهان‌شمول به بار نمی‌آید و چیزی جز مجموعه‌ای از داده‌های جزئی سامان نمی‌یابد. دانشمندان بزرگ معمولاً به این سطح از فعالیت‌های علمی که صرفاً مجموعه‌ای از داده‌های جزئی ارائه کنند، بسنده نمی‌کنند و در نظریه‌پردازی‌های خود به دنبال یافتن پاسخ پرسش‌هایی بنیادین هستند که مشاهدات و آزمایش‌های جزئی نمی‌تواند به آن‌ها پاسخ گوید. پرسش‌هایی در مورد مبدأ و منتهای انسان و جهان، تقلیل هستی به ماده، منشأ قوانین هستی، قائم به خود بودن جهان و...

 گلشنی تصریح می‌کند که نظریه‌پردازی در این سطح نمی‌تواند نسبت به جهان‌بینی‌های مختلف، از جمله جهان‌بینی دینی، بی‌طرف باشد. یک دانشمند می‌تواند نسبت به پرسش‌های مذبور موضعی لاادری‌گرایانه اتخاذ کند، در غیر این صورت موضع او یا سازگار با جهان‌بینی دینی خواهد بود یا در تعارض با آن. علاوه بر این، گلشنی با اشاره به تز تعیّن ناقص نظریه‌ها توسط شواهد تجربی، به امکان‌پذیر بودن نظریه‌های بدیلی اشاره می‌کند که جز با اتخاذ موضعی متافیزیکی نمی‌توان یکی از آن‌ها را انتخاب کرد. او به عنوان نمونه به نظریه‌ی کوانتوم کپنهاکی و نظریه‌ی کوانتوم بوهمی اشاره می‌کند که هر دو می‌توانند شواهد تجربی موجود را توضیح دهند، ولی موضع یکسانی نسبت به اصل متافیزیکی علیت ندارند. (گلشنی، 1385، ص180)

حال ببینیم نویسنده‌ی محترم مقاله‌ی مورد نقد، رأی گلشنی را چگونه روایت می‌کند؟

 در میان نویسندگانی که در سال‌های اخیر درباره‌ی امکان «علم اسلامی» سخن گفته‌اند، آرای دکتر گلشنی به اعتبار آشنایی نزدیک او با فیزیک و فلسفه از دیگران دقیق‌تر است؛ اما حتی این محقق نیز در دفاع از موضع خود بیش از این نمی‌گوید که متافیزیک دینی می‌تواند به علم، محتوای دینی ببخشد. (ص71)

پایا در ادامه، این عبارت را از گلشنی نقل می‌کند:

به طور خلاصه نظر ما در مورد علوم دینی آن است که اولاً آن منحصر به علوم انسانی نیست، بلکه همه‌ی علوم را در بر می‌گیرد و ثانیاً دنبال آن است که کلیت قضایای مربوط به جهان طبیعت و انسان را در چارچوب جهان‌بینی الهی ببیند. (گلشنی، ‌1385، ص 182)

و سپس می‌نویسد:

دکتر گلشنی آنگاه اضافه می‌کند که به اعتقاد او توفیق علم جدید را در یک زمینه‌ی خداباورانه بهتر می‌توان توضیح داد. نکته‌ی اخیر البته دعوی درخور توجهی است که نگارنده نیز بدان باور دارد و بر این گمان است، می‌توان استدلال‌های قدرتمندی نیز در دفاع از آن عرضه کرد؛ اما به فرض صحت این دعوی، آنچه که از آن نتیجه می‌شود آن است که علم جدید بدون تکیه به یک متافیزیک دینی، در کشف اسرار عالم توفیق داشته است؛ اما این نتیجه ارتباطی به امکان تحقق «علم اسلامی» ندارد. مطلبی که در قول بالا از دکتر گلشنی نقل شد نیز نوعی «تعریف» به شمار می‌آید و استدلال نیست. در خصوص میزان تأثیرگذاری باورهای متافیزیکی بر محتوای علم نیز در بخش‌های قبل به تفصیل سخن گفته شده و به تکرار آن‌ها نیاز نیست.

آشکار است که پایا موضع گلشنی را کامل و به درستی روایت نکرده است و آنجا که می‌نویسد «مطلبی که در قول بالا از دکتر گلشنی نقل شد نوعی تعریف به شمار می‌آید و استدلال نیست»، مشخص نیست چگونه مطلب نقل‌شده از گلشنی را تعریف به حساب می‌آورد. استدلال گلشنی در دفاع از علم دینی، دو بعد اساسی دارد. بعد نخست آن، استدلال لَهِ این حکم است که علم دینی ممکن است. او استدلال می‌کند که «علم مبانی متافیزیکی دارد» و «متافیزیک علم ممکن است تحت تأثیر جهان‌بینی دینی قرار گیرد»، پس «علم دینی ممکن است». ایشان در بعد دوم استدلال خود، با مثال‌هایی از علم، نشان می‌دهد که در مواردی، نظریه‌های علمی متأثر از نگرش طبیعت‌گرایانه و سکولار هستند و می‌توان روایتی دینی از یافته‌های تجربی این حوزه‌های دانشی ارائه کرد. پایا برای رد این استدلال‌ها باید نشان دهد که یا علم دارای مبانی متافیزیکی نیست یا دین نمی‌تواند مبانی متافیزیکی علم را متأثر کند.

جمع‌بندی

نویسنده‌ی محترم مقاله‌ی «ملاحظاتی نقادانه درباره‌ی دو مفهوم علم دینی و علم بومی»، در نفی مفهوم علم دینی عمدتاً متوسل به علم‌شناسی پوپر می‌شود؛ اما باید گفت که علم‌شناسی پوپر نمی‌تواند مفهوم علم دینی را ناممکن اعلام کند. پوپر بر خلاف حلقه وین، معتقد بود که متافیزیک می‌تواند معنادار باشد. همچنین او معتقد بود که متافیزیک می‌تواند برای علم ارزش مثبتی داشته باشد؛ زیرا ممکن است که نظریه‌ها در ابتدا به صورت متافیزیکی متولد شوند و بعد به تدریج آزمون‌پذیر شوند. (پوپر، 1983، ص 193-192) در عین حال پوپر وقتی از ملاک ابطال‌پذیری سخن می‌گفت، برخلاف پوزیتیویست‌های منطقی که ملاک معناداری را برای تک‌تک گزاره‌ها به کار می‌برند، آن را برای دستگاهی از گزاره‌ها که نظریه را شکل می‌دهند به کار برد. از نظر او یک نظریه وقتی ابطال‌پذیر است که برخی از گزاره‌هایی که از آن استنتاج می‌شود، ابطال‌پذیر باشد. (پوپر، 2005، ص66) به این ترتیب لزومی ندارد یک نظریه علمیِ ابطال‌پذیر از نظر پوپر، عاری از هر نوع گزاره‌ی متافیزیکی باشد.

 بنابراین یک نظریه‌ی موقتاً مقبول در علم‌شناسی پوپر ممکن است همواره متأثر از نظام متافیزیکی خاصی باشد. اما آیا طرح چهاربخشی³⁷ پوپر که فرایند خلاق و انتقادی و تکاملی علم را به زعم پوپر مدل می‌کند،³⁸ بر این دلالت می‌کند که به تدریج در طول زمان با حذف کردن خطاها یا به سخن دیگر با نقادی نظریه‌ی علمی عاری از جنبه‌های متافیزیکی خواهد شد؟ به هیچ وجه، منطقاً از چهاربخشی پوپر این نتیجه حاصل نمی‌آید. علاوه بر این در نقادی، همواره حکمی از جهان دوم پوپری لازم است و این نشان می‌دهد که به راحتی ممکن است نگرش‌های متافیزیکی و ارزش‌بار در مقام نقادی نظریه نیز وارد شوند.

 

یادداشت‌ها

*مدرس گروه فلسفه‌ی علم دانشگاه صنعتی شریف

Email:taghavi11@yahoo.com

1. در «حسنی و همکاران، 1390» آرای برخی از مدافعان و مخالفان ایرانی «علم دینی» طرح و نقد شده است. در خصوص فناوری اسلامی به «نصر، 2008» مراجعه کنید.

2. استاد مرکز مطالعه درباره‌ی دموکراسی، دانشگاه وست مینستر انگلستان.

3. Religious Science

4. Objective

5. Corroborated

پوپر بین تأیید (Confirmation) و تقویت (Corroboration) نظریه‌ها تفاوت قائل است. تأیید یک نظریه توسط شاهد تجربی وقتی باید تقویت آن نظریه انگاشته شود که حاصل آزمونی جدی اما ناموفق برای ابطال نظریه باشد. آزمون جدی بر اساس پیش‌بینی‌های پرمخاطره‌ی (Risky Prediction) نظریه طراحی می‌شود؛ یعنی بر فرض عدم آگاهی از نظریه‌ی تحت بررسی، می‌باید رخدادی را متوقع می‌بودیم که با نظریه ناسازگار است. (نوترتو، 2003، ص 16) نوترنو (Notturno) روایتی فشرده و شایسته از فلسفه‌ی علم پوپر ارائه می‌دهد. پوپر خود در حدس‌ها و ابطال‌ها توضیح می‌دهد که چرا از واژه‌ی «تقویت» استفاده کرده است. (پوپر، 2002، ص 76)

6.Three Worlds                     

پوپر بین سه جهان مختلف تجربه‌ی انسانی تمیز می‌نهد. جهان یک، جهان اشیای مادی است؛ مانند میز و آجر. اعضای این جهان، مستقل از انسان‌ها هستند. جهان دو، جهان حالات ذهنی است؛ مانند باورها و گرایش‌ها. اشیای این جهان وابسته به ذهنی است که آن‌ها را تجربه می‌کند و توسط افراد دیگر قابل تجربه نیست. جهان سه، شامل اموری است که به تجربه‌ی ما در می‌آیند ولی در هیچ‌یک از این دو جهان قرار نمی‌گیرند؛ مانند کلمات، جملات، نظریه‌ها، مسئله‌ها، استدلال‌ها، اعداد و مثلث‌ها. پوپر معتقد است این گونه امور گرچه غیرمادی‌اند ولی از عینیت برخوردارند. این امور گرچه محصول ذهن‌های بشری‌ هستند، لیکن بعد از آفریده شدن، پیامدهایی دارند که آفرینندگان آن‌ها نه قصد آن‌ها را داشتند و نه پیش‌بینی می‌کردند. (نوترنو، 2003، ص 30-27) برای مطالعه‌ی بیشتر به کتاب دانش آفاقی، نوشته‌ی خود پوپر، مراجعه کنید. ایده‌ی جهان سوم پوپر نقدهایی را برانگیخته که شرح آن‌ها از هدف این مقاله‌ به دور است.

7. وقتی قسمت «مروری بر نظر دکتر پایا در خصوص علم دینی» به پایان رسید، آن را برای خود نویسنده ارسال کردم تا نظر ایشان را جویا شوم. ایشان با گشاده‌رویی، یادداشت‌هایی قریب به دو صفحه‌ی متعارف ارسال کردند که بند حاضر برگرفته از مهم‌ترین قسمت این یادداشت‌ها است. برخی از این نکاتی که در این یادداشت‌ها به دستم رسید، از جمله محتوای همین بند، در مقاله‌ی مورد نقد صراحت لازم را نداشت. اگر این بند به مرور حاضر اضافه نمی‌شد، بنا بر آنچه که نویسنده در چند موضع مقاله‌ی مورد بحث بر آن تأکید کرده بود، ممکن بود این گونه به نظر برسد که ایشان معتقدند سربلند بیرون آمدن یک حدس از مرحله‌ی نقادی لزوماً منجر به این می‌شود که آن حدس از صبغه‌ی نظام‌ باوری که از آن برآمده، کاملاً عاری شود. در حالی که ایشان در یادداشت‌های ارسالی، همان گونه که گزارش آن در بند حاضر گذشت، چنین نظری ندارد. جملات موجود در مقاله‌ی مورد بحث در این خصوص صراحت یادداشت‌های ارسالی را ندارد.

8. Theory-laden

9. مضمون دو جمله‌ی آخر این بند نیز از یادداشت‌های ارسالی خود مؤلف اخذ شده است.

10. این ادعا که دانشمندان در طول تاریخ علم، این گونه رفتار کرده‌اند یا باید این گونه رفتار کنند، توسط برخی از فلاسفه‌ی علم زیر سؤال رفته است. به خصوص فایرابند شدیداً علیه چنین ایده‌ای عکس‌العمل نشان داده و می‌گوید اعتقاد به وجود یک قالب رفتاری خاص یا یک روش‌شناسی خاص برای دانشمندان در طول تاریخ غیرواقع‌بینانه است و تحمیل چنین قالبی برای علم خطرناک و برای خلاقیت انسانی می‌تواند مهلک باشد. برای مطالعه‌ی بیشتر، به آثار فایرابند، از جمله (فایرابند، ‌1975، ص218 و295) مراجعه کنید.

11. Naturalism

12. به عنوان آثاری برجسته با این مرام می‌توانید به «گلشنی، 1385» از جهان اسلام و «پلانتینگا، 1996» از جهان مسیحیت مراجعه کنید.

13. این پرسش‌ها را از منظر روش‌شناختی هم می‌توان تحلیل کرد؛ اما برای این منظور، ابتدا باید این پرسش پاسخ یابد: آنچه متافیزیک نامیده می‌شود چیست و چه نسبتی با تجربه دارد؟ متأسفانه طرح این مسئله‌ی مهم از حوصله‌ی این مقاله‌ی انتقادی خارج است و فرصت مجزای مفصلی می‌طلبد. با وجود اینکه پوپر در آثار خود آرای قابل تأملی در این خصوص دارد، ولی نویسنده‌ی محترم مقاله‌ی مورد نقد، احتمالاً با توجه به هدف مقاله‌ و حجم زیاد آن، ترجیح داده‌اند به آن‌ها نپردازند. راقم این سطور تلاش کرده در موارد لازم، از جمله به کار بردن واژه‌ی متافیزیک، تا جای ممکن، زبان مشترکی را با نویسنده‌ی مقاله‌ی مورد نقد حفظ کند تا نقد، بنیان گیرد. برای یافتن پاسخ این پرسش که نسبت متافیزیک با تجربه چیست، باید به «زبان» اندیشید و نظریه‌ای در خصوص آن تدوین کرد. در هر حال، هدف‌گیری، جدا از مباحث روش‌شناختی، از طرح این پرسش‌ها مدنظر است که در ادامه‌ی مقاله، شرح داده می‌شود.

14. البته روشن است که مسبوقیت مشاده بر نظریه بر این دلالت نمی‌کند که گزاره‌های مشاهدتی لزوماً نادرست هستند.

15. Observation Statement

16. Basic Statement

17. مشاهده‌ یک پدیده‌ی انسانی است و نمی‌توان گفت که گزاره‌ی مشاهداتی منطقاً از مشاهده یا تجربه‌ی عملی برمی آید.

18. به تبع تفاوتی که معنای وحی در سنت مسیحی با سنت اسلامی دارد، جایگاه علم دینی نیز در این دو سنت تفاوت خواهد داشت.

19. به‌کارگیری آموزه‌های متافیزیکی مبتنی بر وحی به منظور شناخت امور واقع، نافی جایگاه مشاهده و تجربه عملی نیست. در کتاب وحی مسلمانان جایگاه مشاهده به رسمیت شناخته شده است. (گلشنی، 1384، ص139)

20. مشخصات کلی راه مستقیم یا راه دین در آیات 151 و 152 سوره انعام آمده است. همچنین به سوره‌ی حجر، آیه‌ی 41 و چند آیه قبل مراجعه کنید.

21. این تفاوت وقتی کاملاً مشهود خواهد بود که شرح جامعی از نگرش و روش اسلامی تبیین شود که البته از ظرافت این مقاله‌ خارج است.

22. نباید گمان کرد که نگرش پوزیتیویستی که نافی متافیزیک است، خود به وسیله‌ی تجربه قابل توجیه است. این نگرش مثل هر نظریه دیگری، خاستگاه متافیزیکی دارد.

23. Boland

24. باید توجه داشت که این مسئله لزوماً دلالت بر نسبی‌گرایی نمی‌کند. می‌توان گفت محدودیت قوای ادراکی بشر منجر به چنین وضعی می‌شود. از منظر قرآنی در عین حال که علم بشر اندک است، (اسراء/85) او می‌تواند در مواردی به یقین (حجر/99) دست یابد.

25. اقتصاد اسلامی از بابت اینکه هم علم است و هم به قول دکتر پایا، فناوری انسانی، اجتماعی است.

26. این عبارت به خاطر روان‌تر شدن، از جانب راقم این سطور، بدون تغییر محتوا، قدری به لحاظ ادبی ویرایش شده است.

27. مثلاً در آیه‌ی 5 از سوره‌ی الرحمن آمده است که «خورشید و ماه بر اساس حسابی در کارند»، ممکن است دانشمندی با الهام از این آیه، به درست یا غلط، به فرض کاربرد‌پذیر بودن ریاضیات در توصیف جهان منتقل شود که یکی از آموزه‌های متافیزیکی مهم حامی علم جدید است، علمی که طرفداران ایده‌ی علم اسلامی معتقدند در زمینه‌ای از سکولاریزم بالیده است.

28. این استدلال که «علم محفوف به آموزه‌های متافیزیکی است و آموزه‌های متافیزیکی ممکن است تحت تأثیر آموزه‌های اسلامی قرار گیرد، پس علم اسلامی ممکن است» فقط بر این دلالت می‌کند که مفهوم علم اسلامی امتناع منطقی ندارد.

29. مثلاً نمی‌توان از سیب‌زمینی اسلامی، خورشید و ماه اسلامی، فلز اسلامی و... سخن گفت.

30. از این نکته منطقاً نمی‌توان نتیجه گرفت که نظریه‌های ارائه‌شده توسط انسان فقط تحت تأثیر آموزه‌های متافیزیکی شکل می‌گیرد.

31. باز بر این نکته تأکید می‌کنیم که در قرآن کریم، مشاده و تجربه عملی برای کسب معرفت، ‌جایگاهی آشکار دارد. جا دارد در این خصوص تأملات عمیق‌تری توسط جامعه‌ی علمی کشور انجام گیرد.

32. این استدلالی است که نویسنده‌ی مقاله‌ی مورد نقد نیز، به دلیل منظر فلسفی مختار خود، می‌پسندد.

33. به این دلیل این دو مدافع علم دینی انتخاب شده‌اند که هر دو به نوعی آغازگر این بحث در محیط خود بوده‌اند.

34. Anthropic Principle

اصل آنتروپیک یعنی رابطه‌ی ثوابت طبیعت (مانند ثابت پلانک، ثابت گرانشی، بار الکترون و...) به گونه‌ای است که اجازه‌ی بروز حیات را در زمین می‌دهد.

35. Hebert Simon

هربرت سیمون، برنده‌ی جایزه‌ی نوبل در اقتصاد و صاحب آثاری در زمینه‌ی مطالعات کامپیوتری و روان‌شناسی.

36. Personal Fitness

37. Tetradic Schema

38. در طرح چهاربخشی پوپر، P1 مسئله‌ای است که فعالیت علمی با آن آغاز می‌شود، TT نظریه‌ای است که موقتاً برای حل این مسئله پیشنهاد می‌شود، سپس نقادی یا حذف خطا (EE) شروع می‌شود که خوش‌بینانه منجر به ظهور مسئله‌ی جدید P2 می‌شود. با ادامه‌ی این فرایند خلاقانه و انتقادی، جهان سه پوپری رشد می‌کند. (پوپر، 1975، ص 119)

 

منابع

پایا، علی (1386)، ملاحظاتی نقادانه درباره‌ی دو مفهوم علم دینی و علم بومی، حکمت و فلسفه. سال سوم، شماره‌های دوم و سوم، صص 76-39.

چالمرز، آلن (1385)، چیستی علم؛ درآمدی بر مکاتب علم‌شناسی فلسفی، ترجمه‌ی سعید زیباکلام، تهران، سمت.

حسنی، سید حمیدرضا، علی‌پور، مهدی و موحد ابطحی، سید محمدتقی (1390)، علم دینی؛ دیدگاه و ملاحظات، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

ریاحی، حسین، صفوی‌فر، فرنوش و عطاری، مازیار (1383)، علم دینی؛ امکان و چگونگی، قبسات، شماره 34، صص 141-119.

صدر، سید رضا (1378)، الاجتهاد و التقلید، تدوین و تحقیق: سید محمدباقر خسروشاهی، قم، بوستان کتاب.

گلشنی، مهدی (1384)، قرآن و علوم طبیعت، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

گلشنی، مهدی (1385)، از علم سکولار تا علم دینی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

Bhaskar, R. (2005). The Possibility of Naturalism (A Philosophical Critique of the Contemporary Human Sciences). London and New York: Poutledge.

Boland, L. (1991). Current views on economic positivism. Companion to contemporary economic thought, 88-104.

Feyerabend, P.(1975). Against Method: Outline of anAnarchistic Theory of Knowledge. London: New Left Books.

Nasr, S. (In Conversation with Muzaffar Iqbal) (2008). Islam, Science, Muslims, and Technology. Tehran: Institute for Humanities and Cultural Studies.

Notturno, M. (2003). On Popper.Wadsworth.

Plantinga, A. (1996). Science: Augustinian or Duhemian? Faith and Philosophy. Vol. 13, No.3, Pages 368-394.

Popper K. (1975) Objective Knowledge: An Evolationary Approach.

    London: Oxford Univerdity Press.

Popper, K. (1983). Realism and the Aim of Science. London: Hutchinson.

Popper, K. (2004). Conjectures and Refutations. Londen: Routledg.

Popper, K. (2005). The Logic of Scientific Discovery. London: Routledg.

Stenmark, M. (2004). How to Relate Science and Religion (A Multidimensional Model). Grand Rapids: Eerdmans.

منبع: نشریه حوزه و دانشگاه