بهزاد جامه‌بزرگ/ محمد غفوری: دکتر نصرالله پورجوادی یکی از پرکارترین محققان ایرانی در حوزۀ فلسفه و عرفان اسلامی است. اگرچه موضوع بیشتر آثار او را عرفان و ادبیات عرفانی تشکیل می‌دهد، اما به‌عنوان یکی از مهم‌ترین متخصصان و صاحب‌نظران حوزۀ فلسفۀ اسلامی نیز شناخته می‌شود. از همین‌رو، ارزیابی او از گذشته، وضعیت کنونی و آیندۀ فلسفۀ اسلامی، می‌تواند روشنگر باشد. این مسئله زمانی اهمیت بیشتری می‌یابد که بدانیم تخصص و علاقۀ پورجوادی به فلسفۀ اسلامی، مانع از ارزیابی‌های انتقادی او از موضوع مورد علاقه‌اش نشده است. به نظر وی، مهم‌ترین اصل در فلسفۀ اسلامی «اصل توحید» است و اگر این فلسفه بخواهد در جهان معاصر نقشی ایفا کند، تنها به پشتوانۀ همین اصل است. از نظر نصرالله پورجوادی، دستگاه جدید فلسفی در عالم اسلام تأسیس نمی‌شود «مگر اینکه ما این اصل را به جایگاه خودش برگردانیم.»
* اجازه دهید بحث را با پرسشی کلی آغاز کنیم که مسیر گفت‌وگو را بهتر مشخص می‌کند. آیا اساساً می‌توان نسبت وثیقی میان فلسفۀ اسلامی و تمدن اسلامی تشخیص داد؟ یعنی اینکه آیا فلسفۀ اسلامی توانسته شکل و جوهرۀ خاصی به تمدن اسلامی ببخشد؟
بستگی به این دارد که فلسفه را به چه معنایی در نظر بگیریم. اگر فلسفه را به یک معنای کلی و وسیع به کار ببریم، باید گفت فلسفه در تمدن اسلامی تأثیر زیادی داشته است. در قرن سوم هجری که مهم‌ترین قرن در تمدن اسلامی است، گروه‌ها و نحله‌های مختلف اهل تفکر و نظر در تمدن اسلامی به وجود آمدند. به برخی حکیم می‌گفتند و به برخی فیلسوف و به بعضی‌ها صوفی و عارف. این‌ها شالوده و اساس تفکر اسلامی را پی‌ریزی کردند. یکی از آن گروه‌ها هم فلاسفه بودند که مشائی بودند و تحت‌تأثیر فلسفۀ یونان. ولی عرفا هم به‌هرحال آرای فلسفی داشتند. حتی خود متکلمان معتزلی هم اگر تفکر فلسفی نبود، به وجود نمی‌آمدند. به‌هرحال تفکر فلسفی در شکل‌گیری تفکر به‌طور کلی در تمدن اسلامی تأثیر داشته است. پایه‌های این تفکر فلسفی تا حدودی در قرن دوم و به‌خصوص در قرن سوم ریخته شد.
* با این وصف، عده‌ای معتقدند افول تفکر فلسفی یا رکود آن، به‌نحوی باعث شد که تمدن اسلامی از دوره‌ای دچار زوال بشود و شکوه و پویایی خودش را از دست بدهد. این تلقی تا چه اندازه درست است؟
تمدن‌ها در دوره‌ای حرکت‌ها، جهش‌ها و افکاری دارند و نسبتی با حقیقت و وجود برقرار می‌کنند که ممکن است در دورۀ بعدی نباشد. دوره‌های بعدی تحت‌تأثیر دوره‌ای قرار می‌گیرند که در آن، شالودۀ تفکر ریخته شده است. مثلاً زمانی در یونان قدیم متفکرانی بودند که نسبتی با حقیقت وجود برقرار کردند و تفکراتی که در آن زمان داشتند، دیگر به آن صورت تکرار نشد. ولی دیگران سر همان سفره‌ای نشستند که این‌ها پهن کردند. در تمدن اسلامی هم همین‌طور. متفکران بزرگ ما در دوره‌های اولیه، با حق و حقیقت نسبتی برقرار کردند و به تأسیس تفکراتی فلسفی پرداختند و در دوره‌های بعد، دیگران آمدند و بر سر همان سفره‌ای نشستند که پیشینیان پهن کرده بودند. دوره‌های بعدی هم البته ابتکارهایی داشتند، ولی آن دورۀ نخستین تکرارشدنی نیست. ممکن است لحظات دیگری باشد که مجدداً اهل اندیشه و اهل فکر نسبتی با حق برقرار کنند، ولی اگر نکردند، نمی‌شود گفت به قهقرا رفته‌اند.
* مسئلۀ اصلی این است که برخی قائل به یک نسبت علّی مستقیم میان افول تمدن اسلامی و افول فلسفه هستند و معتقدند چون تفکر فلسفی از جایی نتوانست پویایی خود را حفظ کند، تمدن مادی هم دچار زوال شد. آیا واقعاً فلسفۀ اسلامی این اندازه توان و پویایی داشته است که بتواند این تمدن را سرپا نگه دارد و یا دچار ضعف کند؟
شما توقع زیادی از فلسفه دارید؛ یعنی فکر می‌کنید که تمدن اسلامی زاییدۀ حرکت فلسفی‌ای بود که صورت گرفت؟ متفکرانی که فیلسوف خوانده می‌شدند، از ابتدا هم همۀ سهم‌ها را نداشتند. تفکراتی که در عالم اسلام شده، بعضی در لباس کلام بوده است، برخی در لباس عرفان، برخی تصوف نظری و برخی حتی در لباس ادبیات. مفهوم ادبیات در تمدن اسلامی با مفهوم ادبیات در زبان‌های غربی یکی نیست. در ادبیات ما، هم کلام هست و هم عرفان و هم گاهی فلسفه. بهترین نمونۀ آن، اشعار ناصرخسرو است که جنبۀ فلسفی غنی‌ای دارد.
اهل فلسفه، مانند فارابی، ابن‌سینا، خواجه نصیر طوسی و... به‌هرحال نقشی داشته‌اند، اما به نظر من، کسانی بوده‌اند که تأثیرشان در تمدن اسلامی از فلاسفه خیلی بیشتر بوده است. مثلاً در مورد تصوف هم بعضی‌ها می‌گویند که در قرن سوم و چهارم، جهشی داشت که دیگر به آن صورت تکرار نشد. در مورد کلام هم می‌شود گفت. ما بزرگ‌ترین متکلمان را در قرن سوم یا چهارم داشتیم. اما در دوره‌های بعد از آن، متکلمانی که مؤسس و پایه‌گذار باشند، حرف تازه بزنند و مکتب کلامی به وجود بیاورند، به آن صورت نداشتیم. بنابراین می‌خواهم بگویم که نقش فلاسفه در آن حد نبود که ما فکر می‌کنیم. اتفاقاً در حوزۀ فلسفه، در قرون بعدی هم اندیشمندان مهمی داشتیم و کسانی بودند که حرف‌هایی برای گفتن داشتند. بعد از ابن‌سینا همه‌چیز تمام نشد.
* شما فقط در عالم اسلامی این انتظار زیاد از فلسفه را ناصواب می‌دانید یا اینکه در غرب هم همین‌طور بود؟
نقش فلسفه در غرب یک مقدار با تمدن اسلامی فرق می‌کند. در غرب مسیر اصلی تفکر از مجرای فلسفه بود، ولی در تمدن اسلامی این‌طور نیست. نقش فلسفه در تمدن اسلامی فرق می‌کند با نقش فلسفه در تمدن غرب و در جاهای دیگر هم همین‌طور. لذا انتظاراتی که ما از فلسفه در تمدن اسلامی داریم، باید یک مقدار با غرب فرق داشته باشد.
* این نقش ویژه و متفاوتی که می‌توانیم بگوییم فلسفه در عالم اسلام ایفا کرده، چه بوده است؟ فی‌المثل عده‌ای فلسفۀ اسلامی را طفیلی کلام می‌دانند و قائل به کارکرد صرف کلامی برای آن هستند.
نه، فلسفه نقش مستقلی داشته است. این‌طور نیست که در خدمت کلام بوده باشد یا در خدمت مذاهب فکری دیگر مثل تصوف. فلسفه استقلال خودش را داشته است، ولی باید ببینیم در مورد مسائل تمدن‌ساز و فرهنگ‌ساز در عالم اسلام، بزرگ‌ترین دغدغۀ خاطر مسلمانان چه بوده است؟ آیا این بوده که مثلاً فیلسوف‌هایی داشته باشند که شالودۀ متفاوتی درست کنند برای اینکه برمبنای آن علم داشته باشند یا طبیعیاتی داشته باشند که مثل فیزیک جدید باشد یا نجومی داشته باشند که مثل نجوم جدید باشد و روش‌های تجربی از دلش بیرون بیاید؟ یعنی وظیفه‌ای که یک فیلسوف داشته چه بوده است؟ اگر شما فلسفه را این‌طور در نظر بگیرید که بتواند مبانی‌ای را تدوین کند که براساس این مبانی، بتوانید علوم جدیدی داشته باشید که برایش اصالت قائلید و می‌دانید که باعث پیشرفت بشر می‌شود و جامعه را پیش می‌برد، باید بگوییم که تفکر ما در عالم اسلام به این امر منجر نشد و ما نتوانستیم این شالوده را برای آن علوم به آن صورت بریزیم، ولی در تمدن اسلامی، اصل بر این نبود. بزرگ‌ترین مسئلۀ فیلسوفان اسلامی معرفت بود؛ اینکه انسان چطور می‌تواند به حقیقت نزدیک شود، نه‌فقط شناخت مفهومی. منظور آن‌ها از نزدیکی و قرب، نزدیکیِ روحی و معنوی به حقیقت بود و اینکه انسان چطور می‌تواند به حقیقت نزدیک شود. حالا اسم حقیقت را هرچه می‌خواهید بگذارید؛ واجب‌الوجود، حق، حق‌تعالی، الاول و... از نظر آن‌ها، انسان دور است و چون دورافتاده است، حقیقت را نمی‌شناسد و معرفت به آن ندارد. بزرگ‌ترین دغدغۀ خاطر آنان این بوده است که انسان از راه معرفت به حقیقت نزدیک شود. این‌ها کسانی بودند که تا آخر خط رفته‌اند و به جاهایی رسیده‌اند که واقعاً تصورش برای ما ممکن نیست. عرفای ما هم در این زمینه موفق بوده‌اند. خلاصه اینکه همه‌چیز برمی‌گردد به اینکه معیار یا ملاک شما چیست. چه چیزهایی برای شما اصل است و چه چیزهایی نیست. کسانی بودند که می‌گفتند این راهی که فلاسفه می‌روند برای اینکه به حقیقت برسند، در واقع گمراهی است و از طریق کوشش و تلاش مفهومی و برهان و استدلال و چیدن مقدمات برای رسیدن به یک نتیجه، نمی‌توان معرفت پیدا کرد. معیارشان این بوده است. باور داشته‌اند که از راه دیگری باید بروند و رفته‌اند. کسانی بودند که به مقصودی که می‌خواستند، رسیده‌اند.
* این تلاش فلاسفه برای جست‌وجوی حقیقت را برخی از مورخین تاریخ فلسفه، ایدئولوژیک شدن فلسفه در عالم اسلام تلقی می‌کنند. مثلاً محمد عابدالجابری می‌گوید ضربه‌ای که فلسفۀ اسلامی به‌واسطۀ ورود دغدغه‌های اسلامی و تبیین فلسفی مسئلۀ توحید، نبوت و... از ابن‌سینا خورد، از غزالی نخورد. در واقع جابری که می‌تواند نمایندۀ فکری طیف وسیعی از متأخرین باشد، ورود نگرش دینی به فلسفه را ایدئولوژی قلمداد می‌کند و در مقابل، رویکرد وفادارانۀ ابن‌رشد به ارسطو را که بین دین و فلسفه خط مرزی مشخص قائل می‌شد، می‌پسندد. از نظر شما، ایدئولوژیک شدن فلسفه از باب پرداختن به دین، تلقی درستی است؟ که اگر پرسش از قیامت و معاد در فلسفه باشد، به‌معنای ایدئولوژیک شدن فلسفۀ اسلامی است؟ اگر این راه به‌بهانۀ ایدئولوژیک شدن فلسفه بر روی فیلسوف بسته شود، جست‌وجوی حقیقت مدنظر حضرت‌عالی در کدام بستر می‌تواند شکل گیرد؟
این جابری را من نخوانده‌ام و نمی‌دانم کیست. خود این لفظ ایدئولوژی یک چیز جدید است. در قدیم به آن عقاید می‌گفتند، عقاید کلامی. با طرح مسئلۀ قیامت، ابن‌سینا وارد کلام و اعتقادات دینی شد. به نظر من، فیلسوف می‌تواند دربارۀ آخرت و قیامت هم به تفکر بپردازد و این کسی را از فیلسوف بودن معزول نمی‌کند. کسانی هم که می‌گویند آخرتی نیست و معادی نیست، آن‌ها هم دربارۀ آخرت فکر می‌کنند و اظهارنظر می‌کنند. اتفاقاً فکر نکردن دربارۀ آخرت است که شخص را در این مسئله از فلسفه خارج می‌کند. وقتی شما فکر نمی‌کنید، استدلال نمی‌کنید و فقط به گفتۀ دیگران اعتماد می‌کنید، آن وقت است که شما از فلسفه خارج شده‌اید. نمی‌توان گفت چون ابن‌سینا دربارۀ مرگ و زندگی پس از مرگ سخن گفته، از فلسفه خارج شده است. نمی‌توان گفت چون ابن‌سینا قیامت را مطرح کرده، تفکرش ایدئولوژیک شده است. اگر منظور این است که مجبور شده تابع عقایدی باشد که عقاید رسمی مذهبی تلقی می‌شود...
* منظور به خدمت گرفتن فلسفه در چارچوب دین است. آیا فیلسوفی که دربارۀ امور اخروی عقیدۀ متکلمان و سنت‌گرایان را بیان می‌کند، باز هم می‌توان گفت در فلسفه مانده است؟
اگر منظورتان این است که ابن‌سینا عقیدۀ اهل حدیث را در مورد قیامت و معاد پذیرفته و لذا فلسفه را خادم کلام و خادم دین کرده است، این اتهام صحیح نیست. ابن‌سینا چه می‌گوید؟ می‌گوید عقیده به معاد را من به‌عنوان یک مسلمان می‌پذیرم؛ یعنی برای این کار لباس فلسفه را از تنم درمی‌آورم، ولی وقتی لباس فلسفه را تنم می‌کنم، می‌گویم من نمی‌فهمم شما چه می‌گویید. به‌عنوان فیلسوف نمی‌تواند قبول کند که انسان با این جسم محشور شود. پس به‌طور خیلی زیرکانه می‌گوید من نمی‌پذیرم. برخی از متکلمان عقل‌گرا هم نپذیرفته‌اند. عرفا هم مشکل داشته‌اند. تصور اینکه شما با این بدن جسمانی در آخرت محشور بشوید و جسم شما و تمام لذایذ جسمانی و خوردن و جماع کردن که در این عالم هست، در آن عالم هم باشد، و درِ هرگونه تأویل و تفسیری را از ابتدا ببندیم، ابن‌سینا مسلماً چنین عقیده‌ای را به‌عنوان فیلسوف نمی‌تواند بپذیرد. نه‌فقط ابن‌سینا، بلکه خیلی‌های دیگر هم نمی‌توانستند زیر بار عقیدۀ اهل حدیث و حشویه بروند، ولی همه به‌نوعی تقیه می‌کردند، اما نمی‌توان آن‌ها را ملامت کرد و گفت فلسفه را در خدمت دین به کار بردند، چون ابن‌سینا که نیامد برای اثبات عقیدۀ اهل حدیث، برهان اقامه کند. اگر می‌کرد، تازه می‌شد یک متکلم اشعری.