فرهنگ امروز/ سلمان صادقی‌زاده:
آلن تورن را یکی از برجسته‌ترین جامعه‌شناسان معاصر دانسته‌اند. البته، او به معنای دقیق کلمه جامعه‌شناسی سیاسی است، زیرا بخشی مهم از مطالعاتش بر تأثیر روابط نیروهای اجتماعی بر اشکال مختلف قدرت از جمله قدرت سیاسی متمرکز است. آثار او به زبان‌های مختلف ترجمه شده و مورد ارجاع مکرر نویسندگان بوده است. تورن بر اساس برآوردی مبتنی بر داده‌های «شاخص ارجاعات در حوزۀ علوم اجتماعی»[۱]، در میان بیست دانشمند زنده‌ای قرار داشته است که در این حوزه بیشترین ارجاعات علمی در جهان را به خود اختصاص داده‌اند. از مهم‌ترین شاگردان او می‌توان به مانوئل کاستلز، فرانسوا دوبه و آلبرتو ملوچی اشاره کرد.
این اندیشمند ۹۴ ساله فرانسوی با گذشت بیش از ۶ دهه فعالیت علمی، همچنان به پژوهش در حوزه‌های اجتماعی مشغول است و تاکنون، بیش از چهل اثر مهم از او انتشار یافته است. نخستین اثر او سیر تحول کار در کارخانه‌های رنو (۱۹۵۵) است که در زمرۀ اولین مجموعه از مطالعات تجربی جدید در حوزۀ جامعه‌شناسی کار قرار دارد. جنبش مه یا کمونیسم آرمانشهری (۱۹۶۸)، جامعۀ پساصنعتی (۱۹۶۹)، خود ـ تولیدی جامعه (۱۹۷۳)، صدا و نگاه: جامعه‌شناسی جنبش‌های اجتماعی (۱۹۷۸) از دیگر آثار او است. از آثار اخیر او نیز می‌توان پارادایم جدید (۲۰۰۵)، پایان جامعه (۲۰۱۳) و ما سوژه‌های انسانی (۲۰۱۵) را نام برد. همچنین، برای فهم اندیشه‌های تورن می‌توان به مقالات الن اسکات، دیوید آپتر، ریمون بودون و جفری الکساندر مراجعه کرد که به شرح و تفسیر اندیشه‌های او پرداخته‌اند.
تورن به چه کار جامعۀ ایرانی می‌آید؟
در مواجهه با بازار داغ ترجمه در ایران امروز، یک پرسش همواره ذهن مخاطب ایرانی را به خود مشغول میکند؛ این اندیشه‌ها با تجربۀ زیستۀ ما چه نسبتی دارد؟ یا به بیان دیگر، آیا می‌توان «مختصات وجودی» زندگی جمعی ایرانیان را در این اندیشه‌ها جستجو کرد؟ روشن است که ترجمه آثار نویسندگان خارجی به تضارب آراء علمی می انجامد و از این نظر امر بس نیکویی است، اما لزوما نمی‌تواند با دغدغه‌های اجتماعی، فرهنگی یا حتی تاریخی ما ایرانیان نسبتی برقرار کند. از این گذر نوشتار حاضر اندیشه‌های تورن را به پرسش می‌گیرد: آیا این اندیشه‌ها می‌تواند در معرکۀ خردورزی جامعۀ ایرانی راهگشا یا سودمند باشد؟
شاید در نخستین نگاه، به نظر آید دیدگاه‌ها و اندیشه‌های تورن در پیوند با جوامع «پساصنعتی» طرح می‌شود و نمی‌تواند برای جامعۀ «شبه صنعتی» ایران ره‌آوردی داشته باشد؛ آری و نه. آری، زیرا بسیاری از مفاهیم نظری و مصادیق عملی که نظریۀ تورن را شکل می‌دهد، برآمده از تحولات تاریخ غرب و وضعیت امروزی جوامع «اطلاعاتی» است و پاره‌ای از نظرات او مانند تقدم کنش اجتماعی بر کنش سیاسی بر جوامعی صادق است که پس از کسب حقوق سیاسی، در پی کسب حقوق فرهنگی هستند. نه، زیرا نظریۀ تورن بیانگر صورت‌بندی جدیدی از کناکنش‌های اجتماعی است که کنشگر کانونی آن نه اصلاح‌گر دینی، دولت ملی و طبقۀ اقتصادی که کنشگر انسانی است: سوژه؛ انگاره‌ای که به گفتۀ او «در گلخانه‌های سرپوشیده نمی‌روید، گلی خودرو است». بنابراین، به همان میزان که زمینه‌مند و خاص‌گرا است، موجودیتی جهان‌شمول و عام‌گرا است. بر هر خاکی می‌روید و بر هر کرانی می‌گسترد. به همین‌سان، «سیاست سوژه» امری عام است و در پس مرزهای ملی و دیوارهای جماعتی بازنمی‌ایستد. «سیاست سوژه» هرچند ناظر بر امر سیاسی است، با امر سیاسی قدیم تفاوتی عمده دارد: خاستگاه آن نه آسمان ایدئولوژی که زمین تجربۀ زیسته است. نظریۀ تورن به همان میزان که نمایانگر وضعیتی جدید است، نمایانگر فردی جدید است. فردی که از گذر «فردشدگی» و «سوژه‌شدگی» تلاش میکند گذشته و حال خود را به هم پیوند و از این رهگذر «وجود» خود را در آینده گسترش دهد. «سوژۀ شخصی» چهره‌ای جدید از سوژه است که وجودش به جوامع «برنامه‌ریزی‌شده» محدود نیست و در سراسر جهان «جهانی‌شدۀ» امروز می‌توان آن را سراغ کرد. این چهره در تحولات ایران امروز نیز به روشنی رخ می‌نماید. در ایران امروز، مطالبۀ حقوق فردی بیش از هر زمان دیگر «شخصی» شده است و کمتر از هر زمان دیگر خود را با ایدئولوژی‌ها، مذاهب و الزامات اجتماعی پیوند می‌زند. نشانه‌های این تحول به ویژه در مطالبات نسل‌های جدید و زنان دیده می‌شود. در افکار عمومی ایران امروز، «سیاست زندگی»[۲] به سرعت جایگزین «سیاست رهایی»[۳] می‌شود و سرعت این جایگزینی تا حدی است که برخی به اشتباه افتاده و از آن به زوال سیاست و نیهیلیسم پیش‌رونده یاد می‌کنند. آنچه ما از آن به شکاف نسلی یاد می‌کنیم و گاهی با دیدۀ سرزنش بدان می‌نگریم، در مواردی ناشی از ناتوانیِ درک منطق رفتاری نسل‌های جدید است؛ چیزی که همواره برای نسل‌های قدیمی دشوار بوده است. اندیشه‌های تورن نقشۀ کلانی از چرخش پارادایم‌های جهانی به دست می‌دهد که شاید بر مختصات کشورهای پیشرفته متمرکز است، اما می‌توان مختصات سایر کشورها را نیز در آن پیدا کرد.
یکی از مهم‌ترین ره‌آوردهای نظری تورن برای جامعۀ ایرانی کمک به داشتن درکی بهتر در رویارویی با مدرنیته است. چیزی که دست‌کم از زمان عباس میرزا یکی از پیچیده‌ترین پرسش‌ها و دشواره‌های ما ایرانیان بوده است. دو قرن از رویارویی جامعۀ ایرانی با مدرنیته می‌گذرد، مواجهه‌ای که گاهی چهره‌ای شوق‌آفرین و رهایی‌بخش و گاهی سیمایی دردناک و هراس‌انگیز به خود گرفته است. گاهی، از آن به تلبیس ابلیس و گاهی، به تنها راه رهایی یاد شده است، اما یک چیز روشن است و آن اینکه جامعۀ ایرانی هنوز نتوانسته نسبت خود با مدرنیته را تعیین کند و در هزارتوی تردید میان پناه‌بردن به گذشته یا فرار به آینده سرگردان است. این تردید دیری است بر ناصیۀ اندیشمندان ایرانی نیز نقش بسته و در گفتار و نوشتار آنان نمایان می‌شود.
در مقاطعی از تاریخ ایران، تلاش برای مدرنیزاسیون به جای درمان جامعۀ ایرانی، بر دردهای آن افزوده است تا جایی که برخی از متفکران ایرانی مدرنیته را به مثابه افیون و آفت طرد کرده و راهی جز سر کشیدن در گریبان سنت قدمایی نیافته‌اند. آنان با خلط مدرنیته و مدرنیسم، امپریالیسم را به «صورت ناگزیر مدرنیته» تعبیر کردند. این متفکران در واقع با شبه مدرنیته یا به تعبیر دقیق‌تر، ایدئولوژی برآمده از آن، یعنی مدرنیسم مواجه شده‌اند و نه با خودِ مدرنیته.[۴] برخی دیگر سنت را به مثابه دایره‌ای بسته و خودبسنده تلقی کرده‌اند که سازوکارها و منطق تحول درونی منحصربه‌فردی دارد و تنها راه بهره‌گیری از مدرنیته را در طرح پرسش‌های جدید از امر قدیم یافته‌اند. برخی نیز نه مدرنیته که سنت را افیون و آفت دانسته‌اند و راه را در بدرود گفتن به گذشته و درود گفتن به آینده یافته‌اند. از نگاه آنان، هر آنچه دین‌خویانه است، به حکم ذات اندیشه‌ستیز است و برای گذار به آیندۀ مدرن باید گذشتۀ سنتی را از خاطر زدود.
در این میان کمتر به این موضوع اندیشیده شده که نوع مواجهه با مدرنیته چه نقشی در پیروزی‌ها و شکست‌های ما ایرانیان داشته؛ غفلتی فکری که آسیب‌های سترگی به همراه داشته است. اندیشه‌های تورن دربارۀ نوع مواجهه با مدرنیته برآمده از شناخت تاریخی عمیق او از صور مختلف مدرنیزاسیون در قرون اخیر است و می‌تواند دربرگیرندۀ اشاراتی ارزنده برای جامعۀ ایرانی باشد. از آثار او، به تازگی «پارادایم جدید» ترجمه شده و دو کتاب دیگر با عنوان «برابری و تفاوت» و «دموکراسی چیست؟» در دست انتشار است. او به خوبی نشان می‌دهد که مدرنیته اگرچه مولود اروپای غربی است، متولد آن نیست، برآیند تاریخ جهان است و نه برآیند تاریخ اروپای غربی و می‌توان عناصری از آن را در تمامی فرهنگ‌ها و دوره‌ها به تماشا نشست، حتی در دورۀ آخناتون و نِفِرتی‌تی. درون‌مایۀ مدرنیته چیزی نیست جز اراده به آزادی برای اندیشیدن و دانستن از یک سو و مبارزه برای به‌رسمیت‌شناساندن کرامت و حقوق انسانی از دیگر سو. نخستین اصل در خردورزی و پذیرش خرد انسانی به مثابه معتبرین منبع شناخت تجلی می‌یابد و اصل دوم در پذیرش حقوق عام و بنیادین بشر و تلاش برای برپایی و پرمایگی دموکراسی.
پذیرش این دو اصل دو نتیجۀ منطقی گریزناپذیر خواهد داشت: نخست آنکه هر دورۀ تاریخی که نمایانگر تلاش برای برکشیدن خرد انسانی و مبارزه برای پاسداری از حقوق بنیادین بشر است، دربرگیرندۀ «عناصری از مدرنیته» است. دو دیگر اینکه هرگونه مواجهۀ اصیل سنت‌ها از جمله سنت ایرانی با مدرنیته، از رهگذر پذیرش و درونی‌سازی این دو اصل ممکن خواهد بود. حال، این اراده و این مبارزه در هر ظرف زمانی و مکانی صورتی متفاوت به خود می‌گیرد و از همین‌رو است که باید از شیوه‌های متفاوت مدرنیزاسیون سخن گفت. بایستۀ این درونی‌سازی وجود بستری تاریخی و فرهنگی است. به یک معنا، باید میان سنت و مدرنیته نوعی دیالکتیک برقرار شود که هم‌نهاد برآمده از آن نظمی مدرن یا به بیان دقیق‌تر، موقعیتی مدرن باشد. تورن برای تحقق این امر مبحثی را طرح میکند که می‌توان بر آن نام «مدرنیزاسیون منعطف» نهاد و آن را در مقابل «مدرنیزاسیون سخت» قرار داد.[۵] بر این اساس، هرچند مدرنیته بنیان‌هایی عام دارد، مدرنیزاسیون امری خاص و منحصربه‌فرد است و هر موجودیت اجتماعی می‌تواند با ترکیب‌کردن دو مؤلفه اساسی مدرنیته با تجربۀ تاریخی خود پای به جهان مدرن گذارد. در قالب «مدرنیزاسیون سخت»، تصور می‌شود که مدرن شدن از رهگذر کنارگذاردن هویت سنتی کنشگران اجتماعی ممکن می‌شود. به بیان دیگر، کنشگران باید با گذشتۀ خود بدرود بگویند و تفاوت‌هایشان را فراموش کنند تا شایستگی پای‌گذاردن به جهان مدرن و زندگی برابر را داشته باشند. تورن با این نظر مخالف است و آن را از اساس، ناشی از یک بدفهمی معرفت‌شناختی می‌داند. به همین دلیل است که او در کتاب «برابری و تفاوت»، برابری و تفاوت را نه متضاد که مکمل می‌بیند. از نظر او، کنشگران باید از هویت و ارزش‌های خود یا به بیان دیگر، از متفاوت بودن خود پاسداری کنند، اما پاسداری از تفاوت‌ها زمانی می‌تواند به تقویت برابری بینجامد که دست در دست «سوژه‌شدگی» داشته باشد. برای «سوژه‌شدگی» دو چیز لازم است: نخست آنکه فرد هویت و ارزش‌های خود را از پوستۀ جماعتی به‌در آورد و آن را درونی کند. این درونی‌سازی ارزش‌ها به ایجاد نوعی ایمان درونی شباهت دارد و همان چیزی است که در این اثر با عنوان «خودـ‌هویتی» از آن نام رفته است. دو دیگر آنکه این هویت و ارزش‌ها را از راه بازاندیشی با خردورزی و پذیرش حقوق «دیگری» سازگار کند. در هر مجموعۀ هویتی و سنتی، عناصری از احترام به حقوق و ارج‌نهادن به اندیشه‌ورزی وجود دارد که می‌تواند به نقطۀ پیوند انگارۀ سنتی و انگارۀ مدرن بدل شود. همین نقطۀ پیوند، مکانی است که در آن مواجهه‌ای اصیل و آفریننده میان امر قدیم و امر جدید ممکن خواهد شد. روشن است که این مواجهه مخالفانی دارد و سوژه فقط با مقاومت و مبارزه می‌تواند در برابر اربابان قدرت و ثروت از حقوق خود پاسداری کند. از همین‌رو است که کارگزار مدرنیزاسیون در گام نخست «سوژه» است. فردی که تلاش میکند در عین حفظ ارزش‌ها و هویت فردی خود، به مدد بازاندیشگی و فردشدگی «وجود» خود را پرورش دهد. به لحاظ تاریخی نیز مدرنیته بر خلق انسانی جدید استوار است: «انسان ـ سوژه»؛ انسانی که خردورز، آزادی‌خواه، معترض و کنشگر است.
به نظر می‌رسد جامعۀ ایرانی در دوران مشروطیت، اصیل‌ترین نوع مواجهه با مدرنیته را یافته بود؛ زمانی که اندیشمندان و علما از آموزه‌های ایران‌شهری و آموزه‌های شیعی برای مبارزه با استبداد و خودکامگی و دفاع از حقوق افراد یاری جستند. این همان نقطۀ پیوندی بود که در آن، سنت ایرانی با مدرنیته آمیخت و مفهوم ارزندۀ «مشروطۀ ایرانی» را به بار آورد. «مشروطۀ ایرانی» چیزی نبود جز «مدرنیتۀ ایرانی».[۶] بعد از آن و در دورۀ پهلوی، موضوع مواجهۀ سنت و مدرنیته به حاشیه رفت و صورت ظاهری مدرنیته، یعنی مدرنیسم، به تنهایی مناط نظر و ملاک عمل قرار گرفت. در نهایت، به دلیل پیوند نداشتن انگارۀ مدرن با انگارۀ سنتی و رشد حس ازخودبیگانگی، امر قدیم بر امر جدید شورید. در دوران پس از آن نیز این مواجهه همچنان در حاشیه ماند، اما این‌بار به جای مدرنیسم، سنت (با برداشت و خوانشی خاص) در کانون امر سیاسی قرار گرفته است. این وضعیت نیز نوع دیگری از بی‌ثباتی در جامعۀ ایرانی به وجود آورده است و آینده را در تقابل کامل با گذشته قرار خواهد داد.
بحث از مدرنیزاسیون دالان‌های نظری متعددی پیش روی می‌گشاید و این نوشتار را سودای سرکشی به یکایک آنها نیست، اما یک چیز روشن است و آن اینکه اندیشه‌های تورن می‌تواند حاوی نکاتی برای جامعۀ ایرانی باشد؛ جامعه‌ای که در جستجوی راهی به آینده بی‌تاب است.
در پایان لازم به یادآوری است، نوشتار حاضر برگرفته از متنی زیر عنوان «سخن مترجم» در کتاب «برابری و تفاوت» است. این کتاب با نام کامل «برابری و تفاوت: آیا می‌توانیم با هم زندگی کنیم؟» توسط نشر ثالث و به ترجمۀ نگارنده در دست انتشار است ـ پایان سخن.
ارجاعات:
[۱]. SSCI: Social Sciences Citation Index
[۲]. “Life Politics”
[۳]. “Emancipatory Politics”
[۴] . تورن میان مدرنیته، مدرنیزاسیون و مدرنیسم تفاوت قائل است. مدرنیته بیانگر انگاره‌ای بسیط است که دو ستون اصلی دارد: احترام به خرد و پذیرش حقوق بنیادین بشر. مدرنیزاسیون شیوۀ پیوند مدرنیته با زمینه‌های تاریخی غیر مدرن است. بنابراین، هرچند فقط یک مدرنیته وجود دارد، به تعداد زمینه‌های تاریخی و فرهنگی مختلف می‌توان از شیوه‌های مختلف مدرنیزاسیون سخن گفت. در نهایت، مدرنیسم برداشتی ایدئولوژیک از مدرنیته است که سعی دارد تجربۀ مدرنیزاسیون غربی را یگانه‌مسیر مدرنیزاسیون جلوه و آن را به سراسر جهان تسری دهد، برداشتی که در آخرین تحلیل به امپریالیسم می‌انجامد.
[۵] . تفکیک مدرنیزاسیون به منعطف و سخت، برداشت نگارندۀ این سطور از اندیشه‌های تورن است که هرچند در آثار او بیان نشده است، از محتوای تحلیل‌هایش دربارۀ فرایند مدرنیزاسیون می‌توان این تفکیک را نتیجه گرفت.
[۶] . عنوان کامل اثر محقق نایینی به تنهایی بیانگر این پیوند است. جایی که دغدغه‌های دینی با دغدغه‌های مدرن همنشین می‌شود: «تنبیه‌الامة و تنزیه‌الملة فی لزوم المشروطیة الدولة المنتخبة لتقلیل الظلم علی أفراد الأمة و ترقیةالمجتمع» به معنای: آگاهی‌بخشی به امّت و پاک‌سازی شریعت در ضرورت [استقرار] دولت منتخب مشروطه برای کاهش ستم بر افراد امّت و پیشرفت جامعه.