فرهنگ امروز/ احسان تاجیک:

کربن به معنویت شرقی و اسلامی روی آورد

تا شاهد آزادسازی انسان از سودای توتالیتاریسم شود

شاید بتوان هانری کربن را اندیشمند پژوهندة فرهنگ ، حکمت و سنّت اسلام و ایران دانست ، که با تاثیر پذیری از فرهنگ ایران و اسلام به نظریه " اسلام ایرانی "رسید. اسلام ایرانی در نظر کربن بر ذهن و ضمیر ایرانیان متجلی شده و از عمق و ژرفای خاصی برخوردار بوده و این نگاه تاویلی به عنوان تفکر و جهان‌بینی کربن ریشه در نگاه فلسفی و عرفانی دارد . نگاهی که با آغاز راه در فلسفه قاره ای متفکران آلمانی نظیر هایدگر ، کارل یاسپرس ، ارنست کاسیرر و ... شروع می شود و با پیوند به معنویت و حکمت شیعی و ایرانی به فلسفه سهروردی و ملاصدرا ختم می شود. به باور کربن در فلسفه هایدگر وجود با مرگ پایان می‌پذیرد اما ملاصدرا کسی بوده که در می‌یابد وجود راستین و ناب آن جاست که هستی آدمی پایان می‌پذیرد . به نسبت همین تعابیر هانری کربن را جدای از ایران‌شناس، اسلام‌شناس و شیعه‌شناس می‌توان فیلسوفی دانست که به "ایران" به مثابه سنت تاریخی نگاه می‌کرد .از این حیث مفهوم اندیشه تاریخی ایران در نوع عرفان، دین، فلسفه و فرهنگ قابل تبیین بود؛ از این لحاظ که کربن در موضعی فلسفی به تاریخ اندیشه فلسفی در اسلام و ایران پرداخت و در مسیر اندیشه ورزی رویکردی فراتاریخی را دنبال کرد که خود از ویژگی های اصیل رازاندیشی فلسفی کربن است، به دین نگاهی فراتاریخی دارد و رویکرد معنویت و باطن گرایی را با نگاه قدسی به دین دنبال می‌کند و در عین حال کربن تلاش داشت "میان ایران سنتی و کهن و تجدد دوران جدید پلی برقرار کند" (شایگان، آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی، ص ۳۹ )، بدین خاطر کربن با نگاه باطن گرایی، تشیع را حرم باطن گرایی در اسلام می‌دانست و جنبشی معنوی را در نوافلاطون گرایی ایرانی جستجو می‌کرد . در این فرآیند با علاقه به سهروردی ، سرآغاز جنبش معنوی شیعه ایرانی را احیا داشت در همین رابطه کربن تصریح می‌کند: «من هم که از پیروان جوان افلاطون بودم ناگزیر نمی‌توانستم از تأثیر آتشی که در دم «امام افلاطونیان پارس» ساری بود، در امان بمانم.». بی شک کربن را می‌توان مبدع تفکر "جهان ایرانی" دانست، چنان که خود می‌نویسد: "جهان ایرانی... یک جهان میانی، یک حدفاصل است و بسیار به ما مغرب زمینیان نزدیک، ایران زمین فقط یک ملت و یک امپراتوری نبود، بکه کانون معنویت و تاریخ ادیان بود". حال با توجه به این تعبیر ، ضرورت تاثیر پذیری کربن از شخصیت هایی مانند سهروردی،ملاصدرا و دیگر بزرگان فلسفه و عرفان ایرانی ، نشان از اهمیت ایران در باور فلسفی کربن دارد و نگاه وی به آموزه های تشیع با این باور بود که "تشیع تنها مذهبی است رابطه هدایت الهی را میان خدا و خلق برای همیشه نگه داشته است" و با توجه به همین نظر کربن روح ایرانی را شیعی می‌دانست. با توجه به نظریات کربن، وی را می‌توان فیلسوفی معنویت گرا در رویکرد به جامعه دانست، این رویکرد از نگاهی کمتر سیاسی وی نشات می‌گیرد و می‌توان کربن را فیلسوفی سیاسی به مفهوم خاص کلمه ندانست ؛ چرا که وی اصلا فلسفه سیاسی ندارد ، بلکه فیلسوف سیاسی دانستن کربن از جنبه عام و مدنی دانستن تفکر وی قابل تامل است.

به نظر می رسد هانری کربن در ایران بیشتر از جایگاه فلسفی فرهنگی برخوردار است و از همین منظر آموزه های فلسفی و معنوی وی با "سیاست و امر سیاسی " پیوند مستقیم پیدا نکرد. از روزگاری که کربن وارد ایران شد و در ابتدا با ابراهیم پورداوود ، صادق هدایت  محمد معین آشنا شدشنا آ    و در نوامبر ۱۹۴۵ میلادی با ایراد سخنرانی درباره "مایه های زرتشتی در فلسفه سهروردی" خود را به جامعه فرهنگی ایران از جمله جریانات روشنفکری ایرانی معرفی کرد ، تا زمانی که با جمع فلسفی ، فرهنگی و علمی نظیر علامه سید محمد حسین طباطبایی ، سید جلال آشتیانی ، مرتضی مطهری ، سید کاظم عصار ، بدیع الزمان فروزانفر ، سید جلال همایی ، سید حسین نصر ، داریوش شایگان همنشین و هم سخن شد ، در مسیر جست و جوی فرهنگی ، فلسفی و معنوی بود که دامنه تاثیرپذیری خود را در گستره فرهنگی اسلام و ایران تدارک دید . چنان چه خود می‌گوید: « من یک پژوهشگرم، یک زائرم، یک مسافرم، یک بازدیدکننده‌ی مفتون ، مفتون عرفان شیعی ، عرفای بزرگ شیعه ، من زیبایی این بارگاه جلال را نشان می‌دهم.» (یادی از هانری کربن، ص۱۴۸) . هانری کربن از عرفی شدن تشیع و اندیشه ایرانی بیم داشته و معتقد بوده اگر این دو عرفی شوند ، با ایدئولوژی و جریانات سیاسی و سیاست روزمره پیوند می خورند که خود نگاهی چالش برانگیز است . با این نگاه ، کربن در مسیر تاثیر گذاری بر جامعه فکری فرهنگی ایران ، با مسائل سیاسی و امر سیاسی پیوند نخورد ، بلکه با رویکرد فرهنگی پژوهشی در نوع تصوف و تشیع در حوزه های فلسفی و عرفانی اسلام ایرانی ، تفکر فلسفی معنوی خویش را دنبال کرد و در معرفی آموزه های در ایران در رویکرد سنت گرایی فلسفی عرفانی و تجدد اندیشی فلسفی موضوعات فکری فلسفی وی انعکاس یافت . در معرفی آثار هانری کربن به تلاش های فلسفی جواد طباطبایی با ترجمه دو جلدی " تاریخ فلسفه اسلامی " و " فلسفه ایرانی و فلسفه تطبیقی " باید توجه ویژه ای داشت . نگاه فلسفی کربن به فلسفه اسلامی را به جامعه ایران از اهمیت جدی برخوردار است . کسانی دیگر نظیر انشاء الله رحمتی ، سید ضیاء الدین دهشیری ، فرامرز جواهری نیا  و ... آثار فرهنگی معنوی هانری کربن را ترجمه کردند و به انتشار رساندند . این نکته قابل تامل است که تا به امروز جریانات فکری فرهنگی سنت گرا جدای از مسائل سیاسی اجتماعی با مراجعه به آثار هانری کربن تلاش کرده ، حضور فرهنگی فلسفی وی را تداوم بخشند . برای فهم اینکه این حضور چه کمکی به حل مشکلات فکری ، هویتی و فرهنگی ایرانیان از جمله جوانان ایرانی خواهد کرد ، می توان به هانری کربن و آموزه هایش صرفا نگاهی تاریخی و تجربی داشت تا فهمید که اسلام و ایران از چه جایگاه مهم جریان سازی در اندیشه کربن برخوردار بوده اند.

کربن مانند فلاسفه ای چون سقراط، افلاطون، ارسطو، فارابی و... از حیث تفکر به مناسبات مدنی میان انسان ها می‌پرداخت و توجه کربن به معنویت از جنبه تقویت آموزه های اخلاق و انسانیت در میان مناسبات انسان ها با تکیه بر کلام الهی بود، به همین خاطر با پیوند میان تجسد وحی و کلام الهی در نهاد دنیوی مانند کلیسا و مسجد، نگاه باطن گرایی به دین را دنبال می‌کرد. کربن سیر معنویت را از مذهب کاتولیک تا تشیع در اسلام تجربه کرد و این رویکرد از آموزه های مارتین لوتر تا شیخ شهاب الدین سهروردی و در اواخر علامه محمد حسین طباطبایی تکامل معرفتی یافت. نقل است:" کربن بطور مکرر، این عبارت را از رساله کلمه التصوف سهروردی نقل می‌کند که:" قرآن را چنان بخوان که گویی بر تو نازل شده است "، یعنی وحی، امری است که نمی‌تواند در نهاد خاص یا جمعیت واحد و جماعتی متعین، تجسد پیدا کند ". (هانری کربن، فیلسوف سیاسی، سید جواد طباطبایی، نشر فلات، ص ۱۱۲). نگاه کربن از جایگاه باطن گرایی از یک سیر تجربه مشترک است که از جریان فکر اروپایی تا دوره مزدایی کلام الهی تجسد پیدا می‌کند. "کربن به عنوان فیلسوف قرن بیستم از سال ۱۹۳۲ (مقارن با روی کار آمدن هیتلر و هم زمان با اردوگاه های کار و نظام توتالیتر استالینی در روسیه ) متوجه این مساله شده بود که بطور تاریخی در اروپا، یک بار کلام الهی در کلیسا تجسد پیدا کرده است و وقتی کلام الهی در جایی تجسد پیدا کرد، این تجسد کلام الهی در دوران جدید در صورت عرفی شده و سکولار آن، تبدیل به دستگاه دولتی توتالیترهایی می‌شود که قرن بیستم شاهد آن بود "(همان منبع پیشین، ص ۱۱۴ ). کربن با تکیه بر سنت نوافلاطونی در اروپا و حکمت خسروانی در ایران به جهانی واسطه میان دنیا و آخرت اعتقاد داشت و میان این دو تناقض مشاهده نمی‌کرد و از جمع میان عقل و ایمان،دین و دنیا به دنبال اتحاد باطنیان همه ادیان بود . با توجه به این مساله فیلسوف باطنی چون هانری کربن به دنبال آرمانشهری است که که میان مدینه فاضله و تجسدهای موجود تعارضی نباشد . با همین نگاه سکولاریسم در باور مدنی کربن جایگاهی ندارد و در رویکرد معنویت به جامعه با سیاست بطور غیر مستقیم ارتباط می‌یابد . آن تعارض بنیادین تفکر مدنی کربن با دولت توتالیتر است که در قرن بیستم ظهور پیدا کرد و آن تبدیل باورهای دینی عرفی شده به سکولاریسم در قالب دستگاه سیاسی توتالیتاریسم بود.

حال می‌توان به نوع تفکر مدنی هانری کربن ، در عبور نگاه جغرافیای فکری فلسفی وی از هایدگر و گرایش به آموزه های سهروردی و ملاصدرا توجه کرد که به دنبال ارتباط میان ایران کهن تاریخی و تجدد دوران جدید بود.  در نسبت به این نگاه از خاستگاه تجسد عرفی شده آموزه های کلیسا و مسیحیت به ظهور آن در توتالیتاریسم اروپای قرن بیستم می نگریست و در باور مدنی خویش به دنبال آزاد سازی انسان از سودای توتالیتاریسم بود تا به معنویت شرقی و اسلامی روی آورد.