فرهنگ امروز: ایده‌ی علم دینی در ایران سابقه‌ای چند ده‌ساله پیدا کرده و افکار مختلفی را به خود مشغول داشته است. این افکار مختلف در مسئله‌ی علم دینی، آرای مختلفی هم ابراز کرده‌اند تا آنجا که حتی صرف‌نظر از مخالفان امکان تحقق علم دینی، موافقان چنین امکانی نیز خود مواضع متنوعی دارند. در این یادداشت کوتاه تلاش می‌شود تا با ارائه‌ی یک دسته‌بندی کلی، معضلات و پرسش‌های مهمی که اکنون پیش پای هر یک از قائلین به امکان تحقق علم دینی قد برافراشته است، به تفکیک فهرست شود. در صورت درستی مدعیات این یادداشت، هر یک از متفکران متعلق به این مواضع بایستی از طریق پاسخ‌گویی به این پرسش‌ها، افکار و اندیشه‌های این ایده را بسط دهند. این یادداشت در پی آن نیست که افکار خاص را با مواضع خاص وفق دهد -هرچند علی‌الاصول چنین کاری ممکن است–، بلکه بیشتر به تنظیم خود مواضع متوجه است. به علاوه نگارنده تقسیم‌بندی ارائه‌شده را تنها یک رویکرد در تنظیم مسئله می‌پندارد و نه رویکردی نهایی یا حتی جامع و مانع. رویکرد این مقاله به صورت خاص قابل تطبیق بر بحث علوم دقیق است و امکان استفاده از آن در علوم انسانی نیاز به برخی ملاحظات دارد.

1.  تقسیم مواضع: مواضع قائلین به علم دینی بر اساس واکنش به وضع واقعی علم در جهان فعلی به صورت دسته‌بندی زیر است:

1. علم دینی همین «علم» موجود است.

قائلین به علم دینی:

2-1 «علم» موجود اصلاً علم نیست.

1. علم دینی غیر از «علم» موجود است:

2-2 «علم» موجود هم علم است.

در توضیح باید گفت قائلین به علم دینی به دو گروه عمده تقسیم می‌شوند. دسته‌ی اول در این تقسیم‌بندی چندان دارای اهمیت نیستند؛ زیرا مواضع آن‌ها منجر به هیچ برنامه‌ی فکری یا علمی مستقل از روند فعلی علم نمی‌شود و در حقیقت پرسش پیش‌برنده‌ای طرح نمی‌کنند. به گمان نگارنده چنین موضعی معلوم نیست که اساساً بتواند به علم یا به دین کمکی بکند. علم جدید ظاهراً سال‌هاست بی‌مدد ادیان ابراهیمی و حتی ادیان غیرابراهیمی پیش رفته است و هیچ منتظر نیست تا حجیت خود را بیرون از خودش کسب کند و چه بسا در مقابل چنین اظهاراتی واکنش منفی هم نشان بدهد که در این صورت قائلین به موضع نخست باید شاد باشند که بالاخره علم جدید، حداقل از طریق اخم کردن، آن‌ها را مورد عنایت قرار داده است؛ زیرا طبیعت ماجرا چنین است که حتی چنین چیزی هم رخ نمی‌دهد.

به علاوه باید دانست که این وضعیت به دلیل دوری بیش از اندازه‌ی چنین موضعی، از حقایق زمانه‌ی ماست. قائلین به این موضع متوجه نیستند که علم جدید در 300 سال اخیر چه تغییرات شگرف و عمده‌ای داشته است و چگونه آگاهانه یا ناآگاهانه زیر سایه‌ی سکولاریته معنا یافته و به واسطه‌ی نظریه‌هایش چه آثار فرهنگی بزرگی در شکل‌گیری دوران جدید گذاشته و به سکولار شدن آن مدد رسانده است. دیگر آنکه صاحب چنین موضعی باید با خود بیندیشد که چرا چنین پیشرفتی در علم تنها در غرب صورت پذیرفته و این در حالی است که در میان کشورهای غیرغربی مانند ما پیشرفت علمی این همه خون دل خوردن دارد، در کشوری که سابقه‌اش مملو از ستارگان علوم طبیعی و ریاضیات و فلسفه است. این منظره یقیناً جای بی‌اعتنایی ندارد، این حقیقت که ایران حتی یک برنده‌ی جایزه‌ی نوبل فیزیک نداشته است و این تنها شامل ایران نیست، بلکه تمام کشورهای بزرگ عالم قدیم کم و بیش چنین وضعی دارند. به طور خلاصه موضع اول به شدت خالی از آگاهی‌های فرهنگی و تاریخی درباره‌ی زمانه‌ی خود است.

2- پرسش و چالش‌های مربوط به گروه 2-1: دسته‌ی دوم که بر آن‌ها متمرکز خواهیم بود خود به دو گروه قابل تقسیم هستند: گروهی که علم موجود رایج در غرب و شرق جهان را علم تلقی نمی‌کنند و آن را شبه‌علم یا جهل می‌شمارند. این گروه با پرسش‌های متعددی روبه‌رو هستند که باید به آن‌ها پاسخ گفته شود:

الف) توفیق عملی علوم جدید از کجا می‌آید؟ اولین هزینه‌ی اتخاذ چنین موضعی مواجه شدن با توفیق عملی علوم مرسوم در جهان است. علوم جدید توفیقاتی خیره‌کننده در حوزه‌ی عمل داشته‌اند. این توفیقات در تکنولوژی و نیز توانایی این علوم در پیش‌بینی نمایان است. از جهت معرفت‌شناسانه باید به این پرسش نسبتاً دشوار پاسخ داد: «اگر گزاره‌های علوم جدیدکاذب است، چگونه توفیق عملی به بار می‌آورد؟»

به طور خلاصه قائلین به این موضع باید دست به کار تبیین مفهوم «توفیق عملی» شوند و در همین راستا درباره‌ی رابطه‌ی علم و قدرت نیز سخن بگویند.

ب) قائلین به چنین موضعی موظفند معیاری برای تمیز علم از غیرعلم ارائه کنند و بگویند که چگونه و بر چه مبنایی می‌توان گفت که علم جدید، علم نیست. چنان‌که می‌دانیم این پرسش، سال‌های متمادی پرسش مرکزی فلسفه‌ی علم استاندارد بوده و پاسخ‌های متعددی بدان داده شده است به نظر نمی‌رسد هیچ‌یک از این پاسخ‌ها را بتوان در این موضع به کار برد؛ زیرا همه‌ی این «معیارهای» تمیز علم از غیرعلم اغلب خود را متعهد می‌دیده‌اند که جامع «علم جدید» باشند یا دست‌کم جامع مهم‌ترین نظریه‌های علم جدید باشند.

پ) قائلین به این موضع با همان مشکلی روبه‌رو خواهند بود که اغلب فیلسوف‌های علم هنجاری روبه‌رو هستند. هر معیاری که انواع خاصی از «نظریه‌های علمی» که در طول تاریخ علم ظهور کرده را از دایره‌ی علم بودن خارج کند، در مقابل این پرسش دشوار قرار می‌گیرد: «چه تفاوتی میان تصورات یک ابله درباره‌ی مثلاً مفهوم گرما و نظریه‌های گرمایی که از نظر معیار ما غیرعلمی است وجود دارد؟» به عبارت دیگر اگر معیار ما یک نظریه‌ی مشهور علمی را که در تاریخ ظهور کرده و مثلاً مدتی نیز معتبر و علمی تلقی می‌شده (یا هنوز هم به واسطه‌ی برخی افراد «خردمند» معتبر تلقی می‌شوند)، علمی نمی‌داند یا از سنخ معرفت نمی‌شمرد، آن‌گاه باید پاسخ داد چه وجه تمایز و چه معیار ترجیحی آن را از دیگر گزاره‌های اشخاص معمولی یا حتی اباطیل دیوانگان جدا می‌کند؟ برای مثال اگر مکانیک نیوتنی علمی است یا باور به آن معرفت تلقی نمی‌شود، چه چیز آن را ارزشمندتر از گزاره‌های کودکی خُرد، درباره‌ی اجسام می‌کند؟ در حالی که پیداست سخنان نیوتن از جهت معرفتی ارزشمندتر است.

3- پرسش‌ها و چالش‌های گروه 2-2: گروهی معتقدند که «علم جدید» هم علم است همان گونه که علوم قدیمی‌تر مثلاً پزشکی سینوی یا هیئت بطلمیوسی یا طبیعیات ارسطو علم بوده است. بدین ترتیب انواع دیگر از علم نیز در آینده می‌تواند وجود داشته باشد و یکی از این‌ها می‌تواند علم اسلامی باشد، البته چه بسا که برخی از انواع علم نیز که در گذشته محقق شده، از این منظر، علمی اسلامی تلقی شود. این موضع که به نوعی کثرت‌گرایی معرفتی قائل است اغلب علم را جنبه‌ای فرهنگی از حیات بشری تلقی می‌نماید و مثلاً آن را مانند سبک‌های مختلف معماری متکثر می‌یابد. همان طور که هر فرهنگی، معماری مخصوص به خود و متناسب با خود را تولید می‌کند، علم مربوط به خود را هم می‌سازد. این تلقی نیز حداقل چهار پرسش اساسی پیش روی خود دارد که باید بدان‌ها پاسخ دهد:

الف) چگونه ممکن است بتوان از امری واحد دو توصیف متفاوت هم‌زمان موجه داشت؟ به ویژه اگر وجه پذیرش یک نظریه، صدق آن باشد. چگونه دو نظریه‌ی متفاوت می‌توانند هم‌زمان صادق تلقی شوند؟ صورت دیگر این پرسش در برابر چنین افکاری این است که چگونه دو نظریه‌ی مطلقاً متفاوت را می‌توان دارای موضوعی واحد دانست؟ صورت اخیر این پرسش به ویژه در برابر کسانی قد می‌کشد که به ایده‌ی ناهم‌مقیاسی معتقد هستند. به طور خلاصه قائلین به این موضع باید درباره‌ی حجت یک نظریه و نیز درباره‌ی چیستی «صدق» یک نظریه پاسخ‌گو باشند.

ب) پرسش دیگر مربوط به نقش تجربه است. اگر تجربه و آزمایش چنانکه عمده‌ی قائلین به این موضع می‌گویند متأخر از نظریه است، آن‌گاه باید پرسید چگونه نتایج آزمایش‌ها گاهی در تضاد با نظریه‌ای که آن را توصیف می‌کند، قرار می‌گیرد؟ مثلاً چگونه آزمایش مایکلسون مورلی نظریه‌ی هایرایچ نورشناسی را به چالش کشید؟

پ) آزمایش‌های بحرانی چگونه امکان‌پذیر است؟ آزمایش‌های بحرانی همان آزمون‌هایی است که نتیجه‌ی آن میان دو نظریه‌ی رقیب قضاوت می‌کند. مثال بارز چنین آزمونی در دوران معاصر، آزمایش بل بود که نشان داد کوانتوم فیزیک در مقابل همه‌ی رقبای بالقوه و بالفعلی که قائل به جای‌گُزیدگی ذرات در فضا و زمان باشند، پیروز است. اگر بتوان با تجربه میان دو نظریه‌ی رقیب قضاوت کرد آن‌گاه گفتن اینکه هر دو موجه هستند به چه معناست؟ این در حالی است که گفتیم ابطال یک نظریه نیز نباید به نحوی تلقی شود که آن را با جمله‌های یک کودک از جهت ارزش معرفتی در یک ردیف قرار دهد.

ت) در نهایت از آنجا که مفهوم صدق به معنای سنتی آن نمی‌تواند در این موضع به آسانی حفظ شود دیگر نمی‌توان یک نظریه‌ی صادق را بر یک نظریه کاذب، به دلیل صدق اولی و کذب دومی ترجیح داد؛ لذا قائلین به این موضع برای پرهیز از نسبی‌گرایی بایستی معیار ترجیح جایگزینی ارائه دهند که بتوان با توسل به آن، انتخاب یک نظریه را موجه ساخت.

در نهایت گمان می‌کنم بی‌اعتنایی به این چالش‌ها در هر یک از موارد، منجر به کلی‌گویی‌های بیهوده و کندی حرکت در بسط مسئله‌ی علم دینی شده است؛ لذا اگر حقیقتاً دغدغه‌ی علم دینی در میان است بایستی درباره‌ی این پرسش‌ها، نوعی مطالبه‌گری از جامعه‌ی علمی صورت گیرد.

• پی‌نوشت:

1. در حقیقت قائلین به این وضع باید پاسخ دهند که اگر صدق گزاره‌های علمی شرط لازم برای توفیق عملی یا به دست آوردن پیش‌بینی‌های صادق از امور واقع نیست، آن‌گاه این شرط لازم چیست و چگونه می‌توان از گزاره‌های کاذب، پیش‌بینی‌های صادق به دست آورد. بدیهی است که از دو مقدمه‌ی کاذب می‌توان نتیجه‌ای صادق استنتاج کرد و مثلاً مطابق مدل همپل با داشتن نظریه‌ای کاذب پیش‌بینی صادق داشت، اما چنین تصویری در واقع اختلاف اساسی با علم جدید ندارد؛ زیرا در یک تصویر منطقی از مفهوم صدق و مطابق توصیف مذکور از نحوه‌ی به دست آوردن پیش‌بینی‌های صادق از نظریه‌های کاذب، نظریه‌های صادق مورد تمنا، نهایتاً با استفاده از همان دایره‌ی مفاهیمی که اکنون نیز موجود است و در نظریه‌های کاذب ما به کار می‌رود، قابل بیان خواهد بود. به طور خلاصه باید درک کرد مسئله‌ی پیش رو درباره‌ی صدق و کذب، مسئله‌ای منطقی نیست و معضلات مربوط به آن از طریق توضیحات منطقی قابل رفع نیست.

منبع: صدرا