فرهنگ امروز: در حاشیه‌ی فهم مدرن دین این بحث کهن تجدید شده است که آیا عقل مقدم است یا ایمان؟ این یک بحث قدیمی است. فیلسوفان و متقدمان قدیم ما نیز به آن پرداخته‌اند. در اروپای قرون وسطی و در علم کلام جدید مسیحی هم این مسئله مورد توجه بوده و هنوز هم مطرح است. ما هم نمی‌توانیم از آن چشم بپوشیم ولی اگر در بحث آن وارد می‌شویم، باید مسئله را درست مطرح کنیم. اگر می‌توانستیم آنچه را که متقدمان گفته‌اند در نظر آوریم و حتی اجمالی از بحث‌های 400 ساله‌ی جهان جدید در این باب را بدانیم، بهتر می‌توانستیم محل نزاع را درک کنیم.

 وقتی می‌پرسند عقل مقدم است یا ایمان؟ و از عقل تحقیق و از ایمان قبول، قبل از فهم می‌فهمند و پیداست که تقدم با عقل است، ولی عقلی که مجموعه‌ی مسلمات و مقبولات و حتی صورت خشک قواعد منطق باشد، بر هیچ چیز مقدم نیست و مقدمه‌ی هیچ چیز نمی‌شود. ایمان هم وقتی با عادات اعتقادی و تعصبات آیینی یکی دانسته می‌شود، تکرار و تقلید است. عقل و ایمان در طی تاریخ مقابله‌ی خود به انحای کم و بیش متفاوت در برابر هم قرار گرفته‌اند. هر بار که صورتی از عقل در تاریخ متحقق می‌شده است احیاناً به اعتقادات عادی و عادات اعتقادی تعرض شده و این اعتقادات در برابر بحث عقلی ایستاده است، چنان که عقل سقراطی در برابر رسوم و اعتقادات دینی آتنی‌ها قرار گرفت.

 پیامبران هرگز در انکار عقل چیزی نگفته‌اند و مورد نداشته است که بگویند، بلکه در کتب آسمانی عقل ستایش شده است، اما می‌دانیم که در جریان بسط و انتشار دین، میان دین و فلسفه مقابله‌ای روی داده است و این مقابله در زمانی است که دین و عقل هر دو نشاط داشته‌اند. مثال این وضع را در تاریخ فلسفه‌ی دوران اسلامی از زمان کندی و فارابی تا قرون ششم و هفتم هجری می‌توان یافت. انزوای فارابی، گرفتاری‌های بوعلی سینا، ظهور غزالی و اعدام شهاب‌الدین سهروردی از جمله آثار و عوارض این برخورد است و کمتر اتفاق افتاده است که در آغاز ظهور دین و بسط آن صورتی قوی از علم بحثی در برابر آن قرار گیرد. اینکه پیدایش دین به سامان یافتن یک نظام عقلی مدد می‌رساند امری کم و بیش محرز است؛ زیرا نفس شریعت که نظام عقلی دین است بدون ‌رجوع به عقل، تدوین تفصیلی و نظام هماهنگ پیدا نمی‌کند. اگر این جمله درست باشد از آنجا که هر دینی جلوه‌ی شرعی و شریعت نیز دارد، هر دینی واجد یک وجه عقلی است.

شاید بزرگ‌ترین و جهانی‌ترین تقابل از این قسم که گفتیم تقابل عقل و فلسفه‌ی جدید با دین و دین‌داری است. در این تقابل عقل چون سیاست و جامعه و قانون و مدرسه را زیر بال اداره و حمایت خود می‌گیرد، قهراً این رسوم اجتماعی و سیاسی تازه، شریعت را کنار می‌گذارد. اینکه آیا در این تقابل‌ها عقل با ایمان مقابل است یا نه جای بحث وجود دارد.

 تقابل دیگری که جهان کنونی در بحبوحه‌ی آن قرار دارد تقابل عقل و تفکر عقلی اروپای متجدد با دین و آیین همه‌ی اقوام و مخصوصاً با اسلام است. این را هم تقابل عقل و ایمان باید دانست، بلکه تقابل دو صورت عقل تحقق‌یافته از سابق است. از ابتدا که عقل غربی پدید آمد و رشد کرد دامنه‌ی قدرت اروپا وسیع شد. اروپاییان بسیاری از کشورهای آفریقا و آمریکای جنوبی و آسیا را مسخر و مستعمره کردن و کل سرزمین و حیات و مردم آن نواحی را ماده‌ی تصرف خود قرار دادند. آن‌ها به انسان آسیایی و آفریقایی نه به عنوان انسان، بلکه همچون شیء و ماده‌ی تصرف نگاه کردند.

کسی تعجب کرده بود و گله می‌کرد که یکی از مشاهیر سیاسی اروپا از استعمار دفاع می‌کرده یا مثلاً گفته است که آفریقا برای تاریخ بشر هیچ آورده‌ای نداشته است. اروپا در قیاس با تاریخ خود و علم و تمدنی که دارد به چیزها و به گذشته نگاه می‌کند و با این مقیاس آدمیان بسیاری از مناطق روی زمین و زمان‌های گذشته و اکنون را آدمی به شمار نمی‌آورد. آن آدمیان در بهترین صورت بردگان تاریخ غربی‌ هستند یا هنوز به مدینه‌ی آدمیت راه نیافته‌اند. در این صورت میان عالم غربی و بقیه‌ی جهان باید نوعی تباین –و نه تقابل- وجود داشته باشد.

 حقیقت این است که تا دهه‌های پیش چنین بوده و غرب در نظر به جهان غیرغربی، غیر از تصرف و تسخیر سودایی نداشته است، اما اخیراً که هم در بیرون و هم در درون تحول بزرگی پدید آمده تقابل هم کم و بیش رخ می‌نماید. این تقابل هنوز قدری مبهم و نامشخص است. غرب از یکسو از پذیرفتن همه‌ی جهان به عنوان شریک خود ابا دارد و از سوی دیگر می‌خواهد همه‌ی جهان را در رفتار و گفتار و شیوه‌ی زندگی و رسم سیاسی غربی کند. جهان بیرون و حاشیه‌ی غرب هم گرفتاری مشابهی دارد. او همه‌ چیز جهان متجدد را می‌خواهد اما این همه‌ را به نام خودش می‌خواهد؛ یعنی می‌گوید علم و تکنیک و آزادی و سازمان حکومتی و اداری و سیاست فرهنگی و تربیت جدید، اختصاص به قوم و ملت و جغرافیای معینی ندارد، بلکه بشری است و ظاهراً هم درست می‌گوید.

 چیزی که در این میان درست نیست این است که این‌ها به حقیقت و ذات آدمیان و اعتقادات و بستگی‌هایشان هیچ کاری ندارند گویی آن‌ها در حکم سائل مصرفی‌اند و هر وقت و هر جا در میان هر قومی بی آنکه نظم خانه‌ی وجودشان را به هم بزنند، می‌توانند پذیرفته شوند و جایی پیدا کنند و کاری به خانه و صاحب‌خانه هم نداشته باشند. مطابق این پندار، هیچ چیز شرط هیچ چیز نیست و همه‌ی چیز همیشه و در همه‌ جا ممکن است. این مسئله مهمی است که ما در باب آن نمی‌خواهیم وارد شویم و فکر کنیم. نمی‌دانم چرا فیلسوفان غربی هم با بی‌اعتنایی از کنار آن گذشته‌اند. وقتی چنین مسئله‌ای مطرح شود یک گروه طرح آن را زاید می‌داند و گروه دیگر که بیشتر داعیه‌ی روشنفکری دارد شاید آن را به فاشیسم و نازیسم و مخالفت با دموکراسی و حقوق بشر نسبت دهد و در هر صورت مسئله درست مطرح نمی‌شود و هر بحثی هم صورت گیرد آشفته است.

 غربی می‌پندارد که عقل را پیش آورده است تا جهان را نظم بدهد و رسوم و گفتارهای غیرعقلی بیگانه را از اثر بیندازد. آن‌ها که در مقابل قرار دارند، می‌گویند ما مخالف عقل نیستیم، هر چه را که عقلی باشد می‌پذیریم، بلکه با قهر و غلبه مخالفیم و می‌خواهیم به دین و اعتقاداتمان پایبند باشیم. بعضی هم چنان که خواهیم دید صورت پژمرده‌ی عقل مدرنیته را مفسر شریعت و ملاک و میزان درک آن می‌دانند. اینجا هم مواجهه، مواجهه‌ی عقل و ایمان نیست پس شاید در تاریخ نتوانیم موارد خاصی از جنگ میان عقل و ایمان بیابیم. آیا تجربه‌ی تاریخی برای درک و اثبات تصنعی بودن تقابل عقل و ایمان کافی نیست؟ اما اگر سراغ تقابل را در نزاع‌های فلسفی و کلامی بگیریم آنجا بازار قیل‌وقال پررونق است. مثال این تقابل عباراتی مثل بپذیر تا بفهمی است. سخنان متناظر و متناسب یا این جمله نیز کم نیست چنان‌که گفته‌اند حریت در عبودیت است. راسیونالیست این سخنان را عین جهل می‌داند. کسانی هم گفته‌اند که گویندگان این عبارات قصد تحمیق مردم و خوار داشت آزادی و علم داشته‌اند ولی کسی که به حریت می‌اندیشد و از فهم می‌گوید، بعید است که دشمن آزادی و فهم باشد. می‌گویند اگر هم این‌ها را به چیزی بگیرد در رتبه‌ی پس از ایمان قرار می‌دهد؛ یعنی می‌گوید باید ایمان آورد تا علم و فهم و آزادی حاصل شود. قول مقابل این است که تا عقل و فهم نداشته باشی به چه چیز و چرا ایمان بیاوری؟ اگر ندانی توحید چیست چگونه مؤمن به آن باشی و مگر به ما نگفته‌اند و نمی‌گویند که در اعتقاد به اصول دین تقلید روا نیست و اصول دین را خود باید با تحقیق درک کنیم و بپذیریم.

پس پیداست که درک و فهم و عقل مقدم بر ایمان است، ولی به نظر نمی‌رسد که مثلاً مردی مثل پاسکال یا سنت اوگوستین از این معانی غافل بوده‌اند و می‌گفته‌اند جهل و مجهول را بپذیرید تا بدانید که به چه چیز ایمان دارید و جهلتان علم شود. هر چه باشد شک نباید کرد که گویندگان سخنان مذکور نظر به تقدم زمانی و رتبی ایمان بر عقل نداشته‌اند و اگر داشته‌اند آدمی و عقل و روان او را یک مکانیسم یا دینامیسم نمی‌دانسته‌اند که با یک محرک از بیرون یا از درون به کار افتد. به گمان من سوءتفاهم از آنجا برمی‌خیزد که می‌پنداریم در زمانی آدمیانی بوده‌اند که هیچ خاصه و صنعتی نداشته‌اند و بعدها به تدریج صاحب عقل و عواطف و اعتقادات شده‌اند، ولی در حقیقت این انسان هرگز وجود نداشته است و چنین انسانی چگونه وجود داشته باشد. آیا تصور اینکه آدمی قبل از ایمان و فهم و عاری از این دو و دیگر صفات و اوصاف وجود داشته است، دشوار نیست؟

من فکر می‌کنم که ادراک بسیطی هست که قبل از حکم و قضیه است و ادراک مرکب بر آن مترتب می‌شود و در پی آن می‌آید و سخن سعدی را به جان می‌پذیرم که:

همه‌ عمر بر ندارم سر از این خمار مستی                                            که هنوز من نبودم که تو در دلم نشستی

سخن سعدی را به زبان فلسفه نمی‌توان درآورد و هیچ فیلسوفی نمی‌توانسته است به خوبی شاعر این معنی را بیان کند. ما عین قابلیت مهر و دوستی و درک و فهمیم، ما دوست می‌داریم و درمی‌یابیم و زندگی می‌کنیم. این‌ها یکی در پی دیگری نیست. ما با تعلق خاطر به دنیا آمده‌ایم و با این تعلق خاطر در زمین به سر می‌بریم و درک و شناخت داریم. ما عقل محض و مجردی نیستیم که فارغ از شرایط و امکان‌ها مثل دوربین عکاسی به کار افتد و ادراک‌ها را ضبط کند و وقتی چیزها را شناخت به صرافی خوب‌ها از بدها بپردازد و سپس خوبی‌ها را برگزیند و بدها را رها کند.

 ما خیال می‌کنیم که شکل اول قیاس فطری بشری است و همه‌ی آمیان از ابتدای وجودشان تاکنون به همین شکل استدلال می‌کرده‌اند. ارسطو گاهی چنان سخن می‌گوید که گویی افلاطون هم چندان توجهی به این شکل قیاس و اشکال دیگرش نداشته است. منطق پس از سقراط و افلاطون قوام یافته است و اگر ارسطو را به جای اینکه مؤسس منطق بدانند مدون آن می‌خوانند، برای این است که اصل دائمی بودن و فطری بودن منطق را حفظ کنند، ولی این شکل قیاس که استواری آن در نظرها مسلم است یک صورت خشک انتزاعی است و انتزاعی بودنش چندان است که نویسندگان کتب منطق بیش از چند نمونه و مثال از آن را در کتاب‌های خود نیاورده‌اند و همان یکی دو مثال ارسطو را تکرار کرده‌اند. اگر یافتن شکل اول قیاس {مهم است}، مهم‌تر از آن یافتن مقدمات است. استادان یونانی فلسفه و فلاسفه‌ی اسلامی از این معنی و از دشواری کار غافل نبودند. ارسطو و فارابی و ابن‌سینا به وساطت فضیلت فکری میان فضیلت نظری و اخلاقی و عملی قائل بودند.

 از ابتدای تاریخ فلسفه تاکنون این مشکل بزرگ در نظر فلاسفه بوده است که ما چگونه حکم می‌کنیم و چگونه آن را به موضوع و محمول و رابطه تقسیم کرده‌ایم و در یک حکم حقیقی چگونه محمول را بر موضوع حمل می‌کنیم و خلاصه آنکه جزئی چگونه در کلی گنجانده می‌شود. وقتی بیش از حد به عام بودن و آسان فهم بودن شکل اول قیاس اهمیت می‌دهیم اصلاً از یادمان می‌رود که کار عقل تکرار استدلال‌ها و قیاس‌ها در شکل اول قیاس نیست، بلکه درک کلی و کلیت امور است. کار عقل دلیل آوردن و تکرار قیاس‌های صوری نیست، بلکه فهم و یافت مقدمات قیاس است. اگر مقدمات را یافتیم به قیاس هم دیگر نیازی نیست و اگر باشد برای تعلیم و تفهیم است. این مقیاس مشهور که انسان فانی است و سقراط انسان است پس سقراط فانی است وقتی درست درآمد که دریافتند سقراط و انسان فانی‌اند؛ یعنی فانی بودن سقراط به عنوان انسان را درک کردند نه اینکه آن را از طریق استقراء دریافته باشند.

 ما بیهوده گمان می‌کنیم که کلی را جدا از جزئی و جزئی را مستقل از کلی درک می‌کنیم. در ادراک ما کلی جزئی از هم جدا نمی‌شوند. ما اگر پیش‌زمینه و پیش‌شناختی نداشته باشیم به سمت تجربه نمی‌رویم و از عهده‌ی تجربه بر نمی‌آییم. ما همواره و همیشه آمادگی شناخت و شناسایی نداریم و همه‌ چیز را یکسان ادراک نمی‌کنیم، بلکه افق دیدی داریم که چیزها در آن افق آشکار می‌شوند. این افقی تاریخی است و در تاریخ‌های مختلف دایره‌ی دید و شناخت چندان متفاوت می‌شود که چیزی که در دایره‌ای ناپدید بود یا جایگاهی نداشت در دایره و افق دیگر جلوه‌ی صریح پیدا می‌کند، چنان‌که علم جدید با گشایش افق امکان تصرف بشر در جهان و غلبه‌ی او بر طبیعت پدید آمد. تفاوت بطلمیوس و ابوریحان و نیوتون در کمی و بیشی دانش آن‌ها نبوده، بلکه دامنه و ترتیب مراتب امکان‌های شناخت آن‌ها متفاوت بوده، هر چند که این تفاوت‌ها هم به یک درجه و به یک اندازه نبوده است.

 دانشمندان در افق عالم خود چیزها را درک می‌کنند. تفاوت علم عالم جدید با علوم عوالم سابق تفاوت کمّی و حتی کیفی نیست، بلکه به اختلاف در افق‌ها و امکان‌ها باز می‌گردد. این علم مال و مصیر خاص دارد. نه عالم ظرفی پر از اشیا و موجودات پراکنده است و نه مردمان مجموعه‌ای از قوا و استعدادهای جسمی و روحی و روانی‌اند. البته کسانی می‌گویند عالم و آدم مجموعه‌ی چیزها و اجزا و قوا و استعدادها هستند، اما به نظر آنان این مجموعه‌ها پراکنده و بی‌ترتیب نیست و باید تقدم و تأخری در کار باشد؛ مثلاً فیلسوفان یونانی و اسلامی و قرون وسطایی معمولاً علم را مقدم بر اراده و اراده را مبتنی بر علم می‌دانسته و فیلسوفان دوره‌ی جدید اراده را مقدم می‌دانند. شاید به نظر آید که چون «منِ دکارتی» فکر است، جهان متجدد باید اصالت را به فکر و علم بدهد.

 اتفاقاً در آغاز عصر جدید به فکر اهمیت داده شد، اما این فکر ناظر به دگرگون کردن و تصرف جهان بود. تفکر جدید با این اصل قوام گرفت که از احکام خبری علمی، ارزش به دست نمی‌آید و اخلاق و عمل را نمی‌توان بر مبنای علم بنا کرد. کانت این مدعا را به کرسی نشاند و آن را موجه و مدلل کرد. درست است که نگفت اخلاق بر هنر و علم بر اخلاق بنا می‌شود، اما در نظم جهان کانتی اگر هنر و اخلاق نبود علم چه می‌توانست بکند و جهان را برای چه تغییر می‌داد.

 مراد من این نیست که تقدم اراده یا ایمان بر علم را اثبات کنم. این بحث در علم کلام جایگاه خاص دارد ولی من به بحث‌های کلامی کاری ندارم و نمی‌دانم حکم علم و اراده‌ی الهی را چگونه می‌توان به وجود آدمی و علم و اراده‌ی او تسری داد. آدمی مظهر تام و تمام خداست اما وجودش مطلق و بسیط نیست. آدمی بالذات بسته‌ی وجود است و از هر تعلق آزاد باشد از تعلق به وجود آزاد نیست. او اگر از یک سو رشته‌های تعلق را بگسلد به جانب دیگر بستگی بیشتر پیدا می‌کند. او موجودی آویزان در میان اشیای عالم هم نیست که چیزها را ببیند و بشناسد و بپسندد یا نپسندد و بگزیند تا ترک کند. او در عالم و با دیگران و با چیزهاست و در این بودن با دیگران و در عالم و با چیزهاست که علم هم دارد. چنانچه اگر واجد این اوصاف نبود علم هم نداشت. وقتی وجود ما مقتضی با هم بودن است دیگر از تقدم و تأخر این یا آن صفت نمی‌توان سخن گفت.

 ما نمی‌توانیم به این پرسش پاسخ بدهیم که آیا عقل در وجود ما مقدم است یا زبان؟ آسان این است که بگوییم بشر عقل دارد و اشیا را به نامی می‌نامد و برای رفع نیازهای خود زبان می‌سازد. اگر چنین است باید قبل از زبان، عقلی وجود داشته باشد. فیلسوفان ما پاسخ می‌دهند که البته چنین است اما به نظر آنان عقل مجرد مفارق از ما وجود دارد که عقل ما هم از آن مدد می‌گیرد و آن عقل را تا حد اشکال قیاس صوری و عقل انتزاعی تنزل نباید داد. عقل مجرد به بساطت محض نزدیک است. این عقل به علم عادی و رسمی محدود نمی‌شود، بلکه همه‌ چیز است. پیداست که این عقل اولویت و تقدم دارد اما چون هستی او مقدم است دیگر در مقابل چیزی قرار نمی‌گیرد و تقدمش در نسبت با چیز دیگر نیست پس برگردیم به علم خودمان.

 من اشاره کردم که کوژیتوی دکارت را اگر علم یا منشأ و آغاز علم بدانند این علم، علم ناظر به محدود ساختن ریاضی امور و تصرف در اشیا و موجودات است. این علم مثل صاحبش یعنی انسان مدرن و جهانی که در آن به سر می‌برد غایتی ندارد، غایت انسان است و علم هم برای اوست یعنی علم و با ظرفیت وجودی او میزان می‌شود (هرمنوتیک هم به یک اعتبار درک همین معنی است) حتی متقدمان که علم به اعیان اشیا را ممکن می‌دانستند این علم را اولاً محدود به قید طاقت بشر می‌کردند و ثانیاً بشر را آینه‌ای نمی‌داستند که صورت اشیا در آن منعکس می‌شود حتی متکلمانی که در مقام تشبیه و تقریب به ذهن کیفیت حصول علم و ادراک را با مثال آینه و انعکاس عکس تصویر کرده‌اند، وجود بشر را آینه‌ی تهی نمی‌دانسته‌اند و اتفاقاً اگر از آنان پرسیده می‌شد که در وجود بشر چه چیزی بر چیزهای دیگر مقدم است و جوابی می‌دادند، مسلماً جوابشان این نبود که علم مقدم است. این بحث تقدم و تأخر در صورتی ممکن است که:

1. بشر لوح سفید و پاک عاری از هر صفت و آزاد از هر قید باشد.
2. این بشر به تدریج و به ترتیب صاحب رنگ‌ها و صفات و قیدها شده باشد؛ مثلاً گفته می‌شود اول تعینی که بشر پیدا می‌کند علم یا میل و اراده و ... است.

 میل را می‌توان تصور کرد که قبل از اراده و علم پدید آمده باشد، اما تصدیق اراده قبل از علم و علم قبل از اراده بسیار دشوار است و مگر ممکن است بشری را تصور کرد که اراده کرده است اما هیچ علم ندارد یا علم دارد بی آنکه توجهی کرده باشد. بشری که رویش به هیچ جانب نباشد و به هیچ چیز رو نکند چگونه ممکن است علم و ادراک بسیط داشته باشد، اما علم و ادراک بسیط علم معین نیست، بلکه علم قبلی است. این علم همچنان که گفتیم در مقابل عمل و اراده و ایمان و اخلاق و هیچ چیز دیگر قرار نمی‌گیرد. علم و عقلی که در برابر شئون دیگر وجود و حیات آدمی قرار می‌گیرد. علم بسیط و عقل مجرد نیست، بلکه همین علم‌های رسمی است. این علم‌ها زمانی و تاریخی‌اند و معمولاً صفت عادی و تکراری دارند. علم تکراری و تقلیدی نه موجب ایمان می‌شود نه می‌تواند خللی در آن پدید آورد. در عمل سیاسی و اجتماعی هم به کار نمی‌آید، اما علم اصیل و آغازین که با بستگی آغاز می‌شود علم و عقل رسمی و اعتقادات را بنیاد می‌کند.

 بدون آشنایی با این آغاز و بنیاد جایگاه علوم رسمی و ارزش‌های اخلاقی و اعتقادات را نمی‌توان دریافت. به ما گفته‌اند که اصول اعتقادی را باید فهم کرد، اما نکته این است که همه‌ی معتقدان و صاحبان اعتقاد، فهمی از اعتقادات خود دارند و هیچ معتقدی در هر سطحی از شناسایی که باشد، نمی‌پذیرد که نفهمیده، معتقد شده است. منتهی در زمان ما با ظهور اندیشه و عصر منورالفکری ملاک خاصی برای سنجش اعتقادات پیدا شده است. این ملاک عقل خاص دوران تجدد است. کانت به عنوان فیلسوف هم می‌خواست و هم نمی‌خواست که همه‌ چیز را با این ملاک بسنجد. از آنجا که می‌خواست، کتاب «دین در حدود صرف عقل» را نوشت و چون نمی‌خواست، نقد قوه‌ی حکم را پدید آورد. در نقد اول کانت، عقل در حدود فاهمه‌ (به معنی صورت‌بخش مواد احساس) محدود شده بود و تابع ضرورت بود. در نقد دوم عقل خود را آزاد و قانون‌گذار یافت و بالاخره در نقد سوم به آنجا رسید که اگر بشر صاحب فضیلت، ایمان نداشته باشد که سیر تاریخ با اعمال اخلاقی او هماهنگی دارد و اگر معتقد نباشد که جهان رو به بهبود می‌رود، عاقبت دچار نومیدی می‌شود.

 کتاب سوم کانت پاسخ به این پرسش اوست که چه امیدی می‌توانیم داشته باشیم؟ پاسخ و پاسخ‌های او را به هر نحو که تفسیر کنیم امید کانت به یک غایت و اعتقاد پیوند می‌یابد هرچند که وقتی از مطلق اعتقاد به آیین و دین رسمی باز می‌گردد آن را در حدود صرف عقل قرار می‌دهد. این نظر فیلسوف در تفکیک میان اعتقاد به طور کلی و اعتقادات یک قوم خاص بسیار اهمیت دارد.

 مدرنیته همه‌ی اعتقادات موجود در عالم را در حدود عقل خود و تنها در همین حدود موجه می‌داند و چون گاهی در این امر اصرار می‌کند قضیه سیاسی می‌شود و عقل مدرن چهره‌ی مستبد و متحکم به خود می‌گیرد و حکم می‌کند که همه‌ چیز را با میزان عقل قانون‌گذار بسنجید و هر چه را که در آن نگنجد دور اندازید. شاید ما مفتون خوبی و زیبایی چنین حکمی بشویم و بگوییم عقل همه‌ چیزش و حتی استبدادش هم بجاست و فراموش کنیم که این یک اعتقاد و البته اعتقادی عجیب است. یکی از آثار عظمت کانت این بود که می‌دانست آدمی نمی‌تواند از اعتقاد آزاد شود. او می‌تواند اعتقادات را بسنجد و در مورد آن‌ها حکم کند، اما همه‌ی این‌ها را به رهبری و راهنمایی اعتقاد انجام می‌دهد.

ادامه دارد...

منبع: نامه فرهنگ(1384)