فرهنگ امروز/ محسن آزموده - ماهرخ ابراهیم‌پور:
رسول جعفریان متولد ۹ تیر ۱۳۴۳ خوراسگان اصفهان، از انقلابیان مسلمانی است که در سال ۱۳۵۷ به دلیل گرایش‌های مذهبی خانوادگی جذب نیروهای مسلمان شد و از همان اوان انقلاب به قم رفت و در مدارس مذهبی مشغول به تحصیل شد. اما آنچه او را از سایر هم لباس‌هایش متمایز می‌ساخت، علاقه و گرایشش به تاریخ بود، معرفتی که در میان علوم سنتی حوزوی، جایگاه واضح و متمایزی نداشت. جعفریان با تلاش بسیار در دو حوزه تاریخ معاصر و تاریخ اسلام، به‌زودی خود را به عنوان یکی از صاحب‌نظران جوان در این حوزه مطرح کرد. او تا به امروز قریب به هفتاد کتاب در حوزه‌های متنوع تاریخی تالیف و ترجمه و تصحیح کرده که شماری از آنها بارها با ویرایش‌های جدید تجدید چاپ شده‌اند و بسیاری نیز به کتاب درسی دانشگاه‌ها بدل شده‌اند و دو بار نیز جایزه کتاب سال را برایش به ارمغان آورده‌اند. جعفریان در سال ۱۳۷۴ با تاسیس کتابخانه تخصصی تاریخ اسلام و ایران در قم، توانایی و علاقه‌مندی دیگر خود به کتاب و کتابداری را آشکار کرد. ریاست او بین سالهای ۱۳۸۷ تا ۱۳۹۱ در کتابخانه مجلس شورای اسلامی، یکی از درخشان‌ترین دوره‌های تاریخ این کتابخانه است. او این روزها در کنار تدریس تاریخ و عضویت در هیات علمی گروه تاریخ دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران، ریاست کتابخانه مرکزی این دانشگاه را نیز عهده دارد. جعفریان در سالهای اخیر، اظهارنظرهای بحث‌برانگیزی راجع به تاریخ علم در تمدن اسلامی مطرح کرده است. «اعتماد» مهر ماه سال گذشته در گفت‌وگویی به سالهای کودکی و جوانی و برخی فعالیت‌های جعفریان پرداخت. اینک در گفت‌وگوی مفصل پیش رو، به جنبه‌های دیگری از کار و اندیشه‌های او می‌پردازیم.
محسن آزموده: برخی چهره‌های سیاسی و فرهنگی امروز از جمله صادق لاریجانی، محسن کدیور، مصطفی ملکیان و... که متولد حول و حوش دهه ۴۰ هستند، تحت تاثیر جوی که آن موقع وجود داشت، پیشینه خانوادگی و فضایی انقلابی که شگل گرفت، به تحصیلات مذهبی روی آوردند و به قم رفتند. اگرچه این افراد مانند طلبه‌های حاضر در قم به شیوه سنتی تحصیل روی نیاوردند و اتفاقا جذب مدارسی شدند که از جو و صبغه انقلابی برخوردار بودند و جذب موسسه در راه حق آیت‌الله مصباح شدند، گویی حوزه علمیه پاسخگوی نیازهای آنها نیست، به طوری که مصطفی ملکیان یکی از افرادی است که جذب مدرسه مصباح می‌شود و نقش تدوین‌کننده برخی آثار آقای مصباح را به عهده می‌گیرد. شما هم در مصاحبه قبلی اشاره کردید که جذب این موسسه شدید؛ حالا قدری از حال و هوای این نوع موسسات بگویید؟
سال دومی بود که طلبه شدم یک روز در بازار اصفهان راه می‌رفتم. یکی از طلاب سطح بالاتر به من گفت که علی شریعتی فوت شد. ایشان مخالف شریعتی بود و با لحن بدی از او یاد کرد. اتفاقا چند روز قبل در حال ورق زدن کیهان سال ۵۶ بودم. چشمم به خبر فوت شریعتی افتاد. کیهان در ۳۱ خرداد خبر زده بود، «دکتر علی شریعتی درگذشت». یادی هم از همکاری‌های او با کیهان در انتشار برخی از مقالات وی کرده و او را همکار خوانده بود! تصویر این خبر را در کانال کتابخانه تاریخ اسلام گذاشتم و یاد آن روز افتادم که در بازار اصفهان خبر فوت شریعتی را شنیدم. آن زمان و تا سال‌ها بعد، موافقان شریعتی می‌گفتند شریعتی به شهادت رسید. بنده در آن موقع سن کمی داشتم و تصور دقیقی از اوضاع و شریعتی نداشتم. هنوز تحرکات انقلابی به‌طور رسمی آغاز نشده بود، و چند ماه بعد در دی ماه ۵۶ بود که نخستین تحرکات انقلابی از قم شروع شد، زمانی که دو ماه و اندی از فوت حاج آقا مصطفی می‌گذشت. به هر حال، در آن موقع اگر به شرایط نگاه کنیم و بخواهیم برای آن شرح و نام خاصی قائل شویم، باید بگویم روحانیت با یک سرعت باورنکردنی نفوذ و قدرتش به سطح جامعه رسید و جای قدرت سلطنت و دولت پهلوی را گرفت. در این وقت بود که این قدرت، توانایی بازخوانی اندیشه‌ها و خلق بینش‌های جدید را در سایه این نفوذ و قدرت آغاز کرد. در سایه بالا رفتن این نفوذ، فرهنگ تازه‌ای و اندیشه‌های جدیدی باید پدید می‌آمد و جای اندیشه‌های پیشین را که حالا با سرعت رو به افول و سقوط بود، می‌گرفت. به عبارت دیگر، پارادایمی که رژیم پهلوی سوار آن بود در حال گسست و پارادایم سیاسی- فرهنگی جدیدی در حال شکل‌گیری بود. یک گفتمان نیرومند و تازه در حال رقم خوردن بود. اوضاع چنان متحول شد که کلمه انقلابی هم برای آن کم بود، به طوری که شاه و تمام حامیان او، از مقابله با این وضعیت عاجز شد. انگار یک مرتبه همه چیز سلطنت و مظاهر آن نامفهوم شد. اینقدر این سلطنت و فرهنگ آن منفور شد که بعد از انقلاب حتی اسم شاه را از روی هر کتاب و مهری پاک کردند. تصور کنید در برخی کتابخانه‌ها، مثلا مجلس، کتاب‌هایی که نام و مهر مجلس سنا آمده، روی آن هم که یادگار آن دوره بود، یک ضربدر کشیده شد. امروز این موضوع برای ما قابل فهم نیست که یک عده چنین وقتی بگذارند و چنین کاری را روی هزاران کتاب انجام دهند. بازگشت این رفتارها به شرایطی که رقم خورده بود. در واقع، قبل از اینکه انقلاب به ثمر برسد، هیمنه و قدرت و مناسباتی از نظر فکری و ارزشی به وجود آمد که شاه برابر آن بیخود تقلا می‌کرد و اساسا قادر به توقف آن نبود. این وضع در نوع انقلاب‌ها هست و در ایران به شکل اتم و اکملش بود، شرایطی که ممکن است به شکل دیگری تکرار شود، یعنی وضعیتی به وجود بیاید که هر کاری می‌کنید، نتوانید جلوی خرابی اوضاع و زوال یک قدرت را بگیرید. بنده اغلب یاد این بیت فردوسی می‌افتم که: چو تیره شود مرد را روزگار/ همه آن کند کش نیاید به کار؛ یعنی وقتی روزگارت به سر بیاید، هر کاری بکنی، فایده‌ای ندارد. امام علی (ع) این نکته را این طور بیان می‌کند که وقتی دنیا به کسی روی آورد، محاسن دیگران را هم پای او می‌نویسند و وقتی دنیا از کسی روی برگرداند، محاسن خود او را هم به حساب نمی‌آورند. یعنی کارهای خوبت هم تفسیر بد می‌شود. این وضعیتی است که به شکل انکاری پدید آمده بود. در جنبه اثباتی وضعیت طوری می‌شود که کارهای جبهه انقلابی، انگار همه مقدس می‌شود، اتفاقات موافق با انقلاب، چنان مقدس می‌شود که کسی نمی‌تواند برابرش مقاومت کند. اینها آینده را رقم می‌زند. فکرها را می‌سازد. در این مدت یک سال، تلاش شاه برای ممانعت از تحرکات انقلابی، به طور کامل تلاشی مذبوحانه بود. تلاشی که هدفش مثلا تامین آزادی و توجه به خواسته‌های مردم بود، اما فی‌الواقع، آن رژیم فلسفه و مشروعیت خودش را از دست داده بود. یک حس اطمینان عجیبی در انقلابیون پدید آمده بود. حس فقط نبود، یک قدرت بود، قدرتی که توانایی عاجز کردن یک رژیم پر قدرت و متکی به دولت‌های خارجی را داشت. در سایه این قدرت جدید، آرمان‌های تازه، افکار جدید، ایده‌های نو در حوزه‌های مختلف، در حال پدید آمدن بود. اینها، نیازمند وجود قشری بود که بتواند آنها را درک کند، از دل آنها تولیدات جدیدی دربیاورد و کارها را مطابق برنامه تازه به پیش ببرد. این فضایی بود که بنده در آن شکل گرفتم. بسیاری از کسانی هم که از نسل ما هستند، با چند سال کمتر یا بیشتر، در همین فضا شکل گرفتند. شما در یک دوره شکست خورده نبودید، یک دوره‌ای که حس پیروزی وجود داشت و البته همراهش نگرانی‌هایی که هر روز به صورت خطرهایی آنچه را شما تصور می‌کردید آن را پدید آورده‌اید، تهدید می‌کرد. در این دوره بسیاری طلبه شدند و البته بنده طلبه سال ۵۵ بودم، اما جو انقلاب، در سال ۵۸ و بعد از آن تا چند سال بسیاری را به طلبگی کشاند.
آزموده: شما خودتان را در این جامعه و در تحرکات انقلابی چگونه می‌بینید؟ نوجوان ۱۴، ۱۵ سالهای که به سمت حوزه علمیه سنتی نرفت و جذب مدارس جدید در حوزه شد.
من اول در اصفهان یک مدرسه سنتی ثبت نام کردم که اتفاقا هیچ فضای انقلابی نداشت. این سال ۵۵ بود. اما بلافاصله در ارتباط با بچه‌های انقلابی از میان فامیل و دوستان قرار گرفتم، به طوری که سال ۵۶ جزوات مربوط به فلسطین و الفتح به وفور به دست ما می‌رسید. حتی اندکی بعد، جزوات سازمان توحیدی صف و غیره دست ما افتاد. اینها از طریق یکی از افراد انقلابی فامیل به من و برادرم داده می‌شد. دوستی هم داشتیم که معلم بود و او هم ارتباطاتی با جوانان انقلابی داشت. به هر حال از کانال‌های مختلفی جزوه‌ها به دست ما می‌رسید. افکار ما خیلی زود عوض شد، به طوری که ضمن خواندن درس‌های معمول سنتی حوزه، دنبال این حرکت جدید و مسائل آن بودیم. در این مقطع، یک گروه انقلابی وجود داشت که دلش می‌خواست حرکتی متناسب با انقلاب صورت دهد. طبعا باید بگردد تا دریابد کجاها می‌تواند بهتر رشد کند، از انقلاب و آرمان‌های آن حمایت کند و از منظر مطالعاتی چندان پیشرفت کند تا بتواند جواب دشمنان انقلاب را هم بدهد. این دیگر بعد از انقلاب است. نخستین کار ما شرکت در جهاد سازندگی بود و به تدریج به کارهای فکری‌تر روی آوردیم. در آن زمان، موضوع مهم مارکسیسم بود. به شکلی که وقتی انقلاب پیروز شد، چپ از منظر روشنفکری، خیلی قدرت گرفت، درست مانند سالهای پس از شهریور ۱۳۲۰. به نظرم شرایط ابتدای انقلاب با آن موقع بسیار شباهت دارد. آن وقت هم، شماری از افرادی که در مدارس جدیده و نو و مدرن بودند و خانواده مذهبی داشتند، هجوم آوردند تا طلبه شوند. کسی مثل زریاب از اواخر دوره رضاشاه طلبه شد. همین طور افرادی مثل مرحوم سیدجعفر شهیدی از همان نسل و طلبه‌های اوایل دهه بیست هستند. فکر می‌کنم ایشان پیش از ۱۳۲۰ طلبه شده، چون این سال به نجف رفت و معمم شد. بسیاری از اینان به تدریج از لباس بیرون آمدند و در دانشگاه‌ها یا محضر و غیره فعالیت کردند. به هر حال فضای فکری ایران پس از شهریور بیست با اوضاع پس از انقلاب اسلامی ۵۷ تقریبا یکسان بود، هر سه جناح مذهبی، ملی و چپ دنبال یارگیری بودند. ما طبعا در جبهه مذهبی بودیم، اما نه شکل سنتی آن که در جریان انقلاب موضعش را با روحانیون انقلابی جدا کرده بود، بلکه با انقلابی‌هایی که حالا باید نوگرا هم باشند، و هم از نظر اثباتی و هم مواجهه با مخالفان و نفی آنها، تلاش کنند. خیلی‌ها در این وقت و از سال‌ها قبل، مدارس جدیده‌ای را برای طلاب در قم ایجاد کرده بودند.
آزموده: اما یک تفاوتی وجود دارد، آن زمان هژمونی به نفع چپ شکل گرفت و در انقلاب ۵۷ هژمونی به نفع مذهبی‌ها بود.
بله، وضعیت این گونه است. در انقلاب ۵۷ مذهبی‌ها آمادگی بیشتری برای به دست گرفتن قدرت داشتند، اگرچه به نظرم چپ‌ها همچنان قوی بودند. قدرت چپ‌ها در دهه بیست بسیار زیاد بود. آن موقع در دبیرستان‌ها در میان معلمان و دانش‌آموزان، چپ‌ها حضور شگرف بیشتری داشتند. همه می‌دانیم هیچ حزبی در تاریخ معاصر ایران، قدرت حزب توده و نظام سازمانی آن را نداشته است. چپ‌ها در آن وقت، خیلی فعال شروع کردند و با برخورداری از قلم و نشریه، میتینگ و هر امکان دیگری طرفداران زیادی دور خود جمع کرده بودند. پشتوانه چنین حرکتی از سوی چپ‌ها نتیجه و حاصل کار فرهنگی دوره رضاشاه در دوره بیست ساله بود که به مذهبی‌ها آسیب فراوان زده بود. علاوه، چپ‌ها هم به مذهب حمله کردند. مذهبی‌ها، با آسیبی که از رضاشاه و همین طور پس از رفتن او از چپ‌ها خوردند، فعالیت‌شان را به آرامی شروع کردند. آنها تلاش می‌کردند تصویری به‌روزتر از مذهب به دست بدهند، تفسیرهای نو بکنند و آینده بهتری برای مذهب تصویر کنند. دنیایی که اسلام قدرت زیادی پیدا کرده و اسلام در آفریقا و امریکا موفقیت‌های زیادی به دست آورده است. نو کردن مذهب، به عنوان یک حرکت کند، سه، چهار دهه طول کشید؛ آن هم در شاخه‌ها و گرایش‌های مختلف. مربوط به ایران هم نبود؛ در مصر، پاکستان و فلسطین هم مشابه آن وجود داشت. با این حال، چپ نیرومند بود. جذابیت داشت. سلطنت هم راه خود را می‌رفت. ملی‌ها به نوعی حضور داشتند. خیلی‌ها که در اوایل طلبه شدند، کم کم جذب کارهای اداری و دانشگاهی شدند و از حوزه رفتند. مقصودم تا اینجا، دهه بیست و سی شمسی است. البته، مذهب شیعه یک مشخصاتی دارد که در همه این دوره‌ها هست. در باب سیاست، به خصوص، اصولی دارد که هسته مرکزی نظریات سیاسی آن را تشکیل می‌داده است. در واقع از وقتی که روحانیت به قدرت سیاسی صفوی نزدیک شد، نقش مهمی در تاریخ ایران بر عهده گرفت. این وضع با شدت و ضعف در تمام این ادوار بوده است. بعد از آمدن تجدد، سعی کرده بخش‌هایی از مذهب را که حس می‌شد مناسبتی با اوضاع ندارد، اصلاح کند. اما به هر حال اساسا چند حرف اصلی بود که هنوز هم هست. فارغ از این جنبه، آن بخش اصلاحی است که منجر به ایجاد نهادهای نو در حوزه می‌شود و این کار از دهه بیست و حتی قبل از آن، در دوره رضاشاه هم در حوزه شروع شده بود. چند دهه طول کشید تا شکل مرتبی به خود بگیرد و این زمانی نزدیک انقلاب بود.
آزموده: برگردیم به تحصیل در قم؛ وقتی وارد این شهر شدید، به سمت موسسات مذهبی جدید رفتید. در اینجا هم به جریان سنتی کمتر توجه می‌شد. چرا به سمت آن روش سنتی تحصیل حوزوی نرفتید؟
وقتی وارد قم شدم، برنامه مدارس جدید سال‌ها بود که تغییر پیدا کرده بود و مدارسی مانند حقانی و مدرسه رسالت که من در آن ثبت‌نام کردم، دروس جدیدی را به برنامه درسی خود اضافه کرده بودند. آقای مشکینی دو ابتکار به خرج داده بود که خیلی تاثیرگذار بود؛ نخست «معالم الاصول» را به اسم «تحریر المعالم» خلاصه کرده بود، و دیگری رسائل شیخ انصاری را مختصر کرده بود. عربی آسان و صرف ساده نوشته شده بود. در مدرسه ما، مبادی العربیه به جای جامع‌المقدمات و سیوطی تدریس می‌شد. درس معارف به درس‌ها اضافه شده بود. این قبیل کارها به شکلی متأثر از فضاهای آموزشی مدرن بود. یکی از آنها، ساده کردن متون مذهبی بود. می‌دانیم نظام آموزشی جدید سعی دارد مطالب و متون را ساده کند، در حالی که در گذشته علم متعلق به افراد خاصی بود، باید سنگین نوشته می‌شد تا همه نفهمند.
از روزی که سواد عمومی شد، معنایش این بود که علم به همه تعلق دارد. در حوزه نیز همین اتفاق افتاد و درس‌های طلبگی نیز از لحاظ شکل و محتوا تغییر پیدا کرد. سال‌ها بود فلسفه در قم تدریس می‌شد و به رغم مخالفت‌ها، تدریس فلسفه توسعه یافته بود. عمده استدلال این بود که فلسفه می‌تواند جواب شبهات ماده‌گرایان یا همان ماتریالیست‌ها را بدهد. حالا همه می‌دانستند با انقلابی که رخ داده، نیاز به نو کردن درس‌ها هست. ما هم طلبه‌ای کوچک در این فضا بودیم. باید سراغ موسسات مذهبی نو می‌رفتیم. فلسفه می‌خواندیم و حتی روش‌های تازه‌ای در بحث و تبلیغ فرا می‌گرفتیم. همین تخته سیاه، چند سالی بود که آقای قرائتی آن را در قم باب کرده بود. حوزه با تخته سیاه، مدرن شده بود. واقعا نو کردن، خیلی عمیق نبود. در همین حد بود، اما به هر حال بود و این زمینه را ایجاد کرده بود تا جریان‌های تازه‌ای شکل بگیرد. آن وقت‌ها، علی صفایی یا همان عین صاد هم، با نوشتن آثاری با نثری متفاوت و موضوعاتی متنوع در این فضا سهم داشت. اما از نظر آموزشی مدارس اصلی همان مدرسه حقانی و رسالت و نیز موسسه در راه حق بودند. یک مطلب دیگر این بود که بعد از پیروزی انقلاب، چند رقیب سخت برای روحانیت پیدا شد و فکر حوزوی زیر فشار قرار گرفت.
ابراهیم‌پور: چرا؟
ببینید کمونیست‌ها نمی‌خواستند مذهبی‌ها سر کار باشند. همین‌طور مجاهدین خلق هم میانه‌ای با روحانیون نداشتند. اصلا باور نداشتند. حالا رقابت این سه گروه، یعنی روحانیت، مجاهدین و کمونیست‌ها به مساله اصلی تبدیل شده بود. گروه‌های دیگری هم از ملی‌ها بودند. اما از نظر فکری، این سه گروه مهم بودند و حد فاصل‌شان گروه‌های دیگری هم بود. ما در قم بودیم. ریشه در آنجا داشتیم. خاستگاه فکری ما بود. در مقابل این جریانات، باید تکیه‌گاهی می‌داشتیم. این تکیه‌گاه فرهنگ حوزوی بود. در سال ۶۰ در برابر این جریان‌ها، نوعی بازگشت به سنت مطرح شد. یک دعوایی از زندان میان موتلفه‌ای‌ها و شماری از روحانیون مثل مرحوم ربانی شیرازی و دیگران، با مجاهدین شروع شده بود. این دعوا بعد از انقلاب ادامه یافت. مسائل تازه هم بود. آنها در زندان با چپ‌ها و مجاهدین درگیر شده بودند. در دعوایی که سر قدرت در سال ۵۸ و ۵۹ درگرفت، حوزه به صورت طبیعی، طرف روحانیون سنتی-انقلابی را داشت. انعکاس این مساله در قم، این بود که باید از گروه‌هایی که شعارهای نوگرایانه می‌دادند، مخصوصا زیر پوشش مذهب، فاصله گرفت و آنها را نقد کرد. این همان است که می‌گویم، نوعی بازگشت به سنت فکری حوزوی، در میان سیل طلبه‌هایی که به هوای انقلاب به حوزه آمده بودند، ایجاد کرد. البته نباید این سنتی شدن را ساده بگیرید، زیرا این سنتی شدن، همان بود که به تدریج از آن، آموزش‌های داخل حوزه برای استادان دانشگاه هم در دوره انقلاب فرهنگی درآمد. درس‌های معارف هم درآمد و دو، سه دهه بعد، به‌تدریج، عنوان علوم انسانی اسلامی را به خود گرفت. حوزه در دهه شصت، به آرامی تغییر می‌کرد. بیشتر تندرو و کندرو سیاسی بود. اما عمق فکری آن، مقابله دو، سه جریان فکری در تفسیر دین هم بود. تا جنگ بود، اغلب روی این مسائل سرپوش گذاشته می‌شد. به علاوه، جریان مجاهدین، خیلی‌ها را از نوگرایی سرخورده کرده بود و همان‌طور که گفتم عقب رفتند. حتی خیلی‌ها دوباره منتقد شریعتی شدند. مخصوصا که به اسم شریعتی، کارهایی مثل کارهای فرقان انجام شد. حوزه بستر سنت‌گرایی شد و به نظرم مجموعه اینها، حوزه را از ورود در چرخه نوگرایی جدی بازداشت. این را هم اضافه کنم که اساسا، تحقیق علمی درباره نوگرایی و تاریخچه آن اصلا و ابدا در قم نبود. مثلا کاری شبیه کار حمید عنایت که نوعی نگاه علمی و جدی به میراث اصلاح‌گری در شیعه بود، در قم نبود. شاید بهترین کار، همان چند گفتار آقای مطهری بود. اگر هم درباره سیدجمال یا دیگران کار می‌شد، بررسی تاریخی دقیق نبود. من اخیرا در نوشته‌ای سیر سیدجمال‌شناسی پیش از انقلاب را مرور کردم. در این شرایط، تعدادی از طلبه‌ها نوگرا بودند که خیلی خیلی با کندی قدم برمی‌داشتند. فرض کنید آقای ملکیان که به گفته خودش هفت ملکیان هست، نمایی از این تغییر است. در آن موقع، اگر اصلاح و تغییر هم هست، به شکل سنتی است، به این عنوان که هنوز می‌توانیم با فقه جواهری و فلسفه صدرایی همه کارها را حل کنیم. همه اینها برای توضیح این نکته بود که آن شتابی که طلبه‌های جدید و موسسات تازه داشتند، با رفتارهای تندروانه مجاهدین که به تروریسم هم رسید، سرخورده شد و به سمت سنت‌گرایی برگشت و حتی زمینه برای نفوذ آدم‌هایی مثل آیت را هم در قم فراهم کرد. اینها یک‌دفعه واکنش ایجاد کرد و جریانی به وجود آمد مثل جریان آیت که ضدچپ بود و بالطبع ضدمجاهدین، ضدتجدد و ضدنوگرایی و همه چیز. این مطالب در فضایی مطرح شد که نوعی ترس از نوگرایی وجود داشت و اینها منطبق بر هم شد. در واقع، سنت‌گرایی تشدید شد.
آزموده: ترسیدند که بچه‌های‌شان کافر شوند.
بله و این زمینه وجود داشت. خیلی هم وحشت کردند و این سبب بازگشت از این مسیر شد. خیلی‌ها از نظر آنها، از راه به در شدند. البته از همان شهریور ۲۰ زمینه بازگشت به متون دینی برای استخراج همه چیز بود. چون از تجدد رضاشاهی لطمه خورده بودند و تجدد را مایه فساد و تباهی دیدند، چنانکه وقتی برخی خاطرات رجال ۱۳۱۰ تا ۱۳۲۰ را ورق بزنید، فساد مساله عجیب و غریبی است. همه می‌خواهند راه‌حلی برای آن بیابند. برای همین سراغ متون دینی می‌روند. آن وقت، تجدد با فسادی که همراه شد، بسیاری را ناامید کرد، به‌طوری که همه تصور کردند پایتخت تبدیل به فاحشه‌خانه شده و همه بیمار شدند. در متنی که از حکمی‌زاده چاپ کردم و می‌دانید او فردی روشنفکر و دینی بود، اما در صحبت‌هایش دغدغه فساد ناشی از تجدد را دارد. بیماری‌های عفونی و سفلیس و سوزاک و اینها به قدری شایع شده بود که مثل ایدز زمان ما بود. همه این را از تجدد می‌دیدند. حال تصور کنید جامعه‌ای که با این نگاه و بیماری درگیر است، هرقدر به او بگویید بقیه کارهای رضاشاه را نگاه کن، نمی‌تواند به آنها اهمیت دهد، زیرا در جامعه ما، مسائل اخلاقی خیلی اهمیت دارد، مثل دزدی که به یک محله می‌آید، با اینکه یک دزد است، اما همه محله را ناامن می‌کند. اینها به فکر افتادند که باز دین همه این مشکلات را حل می‌کند. چطوری؟ باید متن‌ها را دوباره خواند و راه‌حل درآورد. این را عرض کردم که بگویم، سنت‌گرایی که پس از ناکامی ناشی از تندروی‌های چپ و مجاهدین رخ داد، ریشه و زمینه داشت. حالا هم دوباره رجعت به سنت رخ داد. ماها در این مقطع، به سمت سنت‌گرایی سوق پیدا کردیم. خود من در این زمینه فعال بودم. بستر عادی حوزه هم موید این بود. ما در درس آیت‌الله منتظری و اساتید دیگری شرکت می‌کنیم و نظام سنتی حوزه را با نگاهی نو و براساس همین ایده که دین جامع جمیع جهات برای زندگی و اداره آن است، تلقی می‌کردیم. اینکه نیازی به بیرون هم نیست. البته تغییراتی بود، در مفاهیم و غیره، اما کند بود. از حوالی سالهای ۶۷-۶۶ دوباره نگاه به نوگرایی جدی شد. نگرانی بود، اینکه باز هم حرف‌هایی یافت شد که معلوم نیست سر از کجا دربیاورد. اما به هر حال شروع شد.
آزموده: چه شد که سراغ خواندن تاریخ رفتید؟
سنت فکری انقلاب، در دهه شصت، روی ضدیت با غرب منعقد شد. انقلاب اسلامی هم همین‌طور و با شعارهایی علیه غرب شکل گرفته بود. ماها هم در همین بستر بودیم. اگر فلسفه یا تاریخ می‌خواندیم، فکر می‌کردیم تاریخ هم باید به این جریان کمک کند. من باید اعتراف کنم که یک ترس عجیبی افرادی شبیه ما را فرا گرفته بود که از تغییر هراس داشتیم. وقتی آقای هاشمی آمد، او آدم ویژه‌ای بود. خودش تجربه طولانی از جنبش ملی نفت به این طرف را داشت. سیاستمدار هم بود. تغییر را شروع کرد. درها را باز کرد. نه فقط در حوزه اقتصاد بلکه در حوزه سیاست و فرهنگ. البته سیاست‌های فرهنگی این دوره، حالت دوگانه دارد. هاشمی این را می‌فهمید. اصلا سیاستمداری یعنی همین. همین موقع بود که بحث تهاجم فرهنگی شدت گرفت. این در چارچوب همان گفتمان قبلی بود. تاسیس یک نظام فکری و ارزشی و سیاسی جدید برخلاف آنچه در غرب پیش رفته است. ترویج زندگی ساده که حالا در ادبیات تهاجم فرهنگی، داشت به تبع غرب، به تجمل‌گرایی می‌رفت. از هر کسی می‌خواستند تعریف کنند، از زندگی ساده‌اش می‌گفتند. روزگار سختی در دهه شصت گذشته بود. بسیاری از جوانان انقلابی حتی از فرزندان روحانیون به ورطه تندروی مذهبی رفته و از بین رفته بودند. نگرانی زیاد بود. یک سنت فکری دیگر هم از دهه شصت و حتی باتوجه به میراث شریعتی و دیگران بود، اسلام ساده زیست، اسلام انقلابی، اسلام مبارز که اینها در جنگ هم تقویت شد. این حرف‌ها هم در دوره هاشمی، علیه سیاست‌های تا حدی باز او بود. مخالفت با برخی تعاریف او از تقویت جنبه‌های دنیوی بود.
ضدیت با غرب هم که اصلا اصل اول و اساسی در تاریخ ایران معاصر ما بوده و هست. همه اینها، سبب می‌شد تا وقتی کسی شعار تغییر را مطرح می‌کرد، ده جور وصله به او زده شود. خوب از نظر آنها که می‌زدند درست بود، اما برای ما که الان از منظر تغییرات نگاه می‌کنیم، دانستن اینها مهم است.
ابراهیم‌پور: نوعی اسلام مدرن...
بله، به هر حال، زمانی که هاشمی به عنوان رییس‌جمهور به میدان آمد، قدری سراغ جنبه مادی زندگی رفت و در سیاست‌های انقلاب تغییراتی را ایجاد کرد و به نوعی دنبال زندگی بود و دوباره یک زمزمه‌هایی مذهبی پیش آمد که این نوع سیاست با انقلاب در تعارض است. در واقع افرادی که منتقد هاشمی بودند، بر ارزش‌های دهه ۶۰ پافشاری کردند، یعنی بر این اصرار کردند که اسلام امام علی را که خود تعریف کرده بودند و شریعتی هم منادی‌اش بود و دیگران، داشته باشند. اسلام شریعتی هم خوانشی دیگر بود و تبعات خاص خود را در در دهه ۶۰ داشت. این اسلام مدرن را می‌خواست، اما با طعم انقلابیگری، ساده زیستی و خیلی از چیزهای دیگر که تبدیل به ارزش‌های ثابت شده بود. به نظرم اگر کسی بخواهد این تغییرات را درست بفهمد، باید به برخی آدم‌ها نگاه کند. نمونه‌هایی مانند ملکیان یا مهدی نصیری یا خیلی‌های دیگر که حرفهای آنها هر کدام، هم پژواک سرمایه‌هایی بود که از قبل درست شده بود و هم واکنش به تغییراتی بود که حالا یا توسط نوگرایان فکری و فلسفی یا عمل‌گرایان اصلاح‌طلبی مثل هاشمی و دیگران، در حال شدن بود. برخی از این افراد، چهار دهه‌ای هستند.
آزموده: در یادداشت‌های‌تان به تاثیرپذیری از برخی استادان اشاره کردید که فلان استاد تاثیر بسیاری بر شما داشت.
در همان زمان با آن سن کم، رسالتی احساس کردیم که به حوزه رفتیم و با اتفاقاتی که رخ داد این‌گونه القا می‌شد که باید یک ایدئولوژی برای حکومت بسازیم یا از انقلاب در برابر دشمن دفاع کنیم. به عبارتی جنبه اثباتی و سلبی در میان بود. من مدرسه رسالت بودم و دوستان متعددی در آنجا داشتم. مدرسه رسالت کوچه ممتاز و نزدیک موسسه در راه حق بود که ابتدای خیابان ارم بود. مسجد نمازمان هم یا حسینیه شهدا بود یا مسجد سلماسی. دایما این منطقه را دور می‌زدیم. از سال ۶۰ در راه حق رفتم. آنجا پاتوق نگارش آثاری از آقای مصباح علیه مارکسیسم بود. بحث‌هایی که در تلویزیون میان آقای مصباح و سروش از یک طرف و احسان طبری وگویا فرخ نگهدار از طرف دیگر بود. این جزوات را وقتی به اصفهان می‌رفتم با خودم می‌بردم و یادم است که حداقل یک‌بار سال ۵۹ یک‌بار این جزوات را جلوی دانشگاه اصفهان می‌فروختم، از هر کدام ۱۰ تا ۲۰ نسخه برده بودم و از جمله آن نقدهای ۷ جلدی درباره حرکت، علت و معلول و غیره که تقریبا بهترین نوشته‌های آن موقع بود. برخی را آقای مصباح و بخشی را شاید مثل جزوه حرکت، آقای دکتر احمدی نوشته بود.
آزموده: کتاب آیت‌الله مصباح «پاسداری از سنگرهای ایدئولوژیک» که اسمش خیلی جالب بود.
دقیقا همین کتاب‌ها را می‌خواندیم و توزیع هم می‌کردیم. این آثار آن موقع در میان مذهبی‌ها خواهان داشت. علاقه من این زمان به فلسفه بود اما اتفاقی افتاد که به سراغ تاریخ رفتم. همان وقت در موسسه «در راه حق» بودیم، کسانی از دوستان ما به یک مرکز تحقیقاتی که وابسته به سپاه بود، می‌رفتند. آنها گفتند ما نیاز به متن داریم. این متن‌ها برای بچه‌های جنگ باید تهیه می‌شد. بچه‌ها آنجا هم فقه می‌خواندند، هم کتاب‌های عرفانی و اخلاقی مثل آثار دستغیب، هم باید تاریخ اسلام به خصوص مطالبی درباره جنگ‌های صدر اسلام می‌خواندند. در صدر اسلام هم کتاب‌های مربوط به جهاد خیلی زود تهیه شد چون سربازان در مرزهای دور نیاز به این کتاب‌ها داشتند. هم جنگ بود، هم اخلاق و حقوق جنگ و هم ذکر فضائل جهاد در راه خدا. کتاب‌های درباره جهاد در قرن‌های دوم و سوم بیشتر در مرزهای اسلام نوشته می‌شد، مسائلی چون غنایم، شهدا، اسرا، دفن اجساد و... به عبارتی بخش اولیه فقه اسلامی در فتوحات تبیین شده بود که به آن کتاب السیر می‌گویند که سیره نیست که کتاب السیر یعنی کتاب جهاد. آن موقع سوال‌های زیادی از جبهه می‌آمد و نیاز بود به آن پاسخ داده شود. من این را بگویم که فرهنگ اسلامی در سایه جهاد و جنگ شکل گرفت. قدرت خلفای اموی و عباسی در یک دوره طولانی. فقه اسلامی هم زیر سایه همین پیش رفت. منبع ما مسائل جهادهای عملی و دستورالعمل‌های حکومتی و روند فتوحات و گرفتن غنایم و دیگر امور بود. اینها روی برگشت کلی ما از اسلام و کفر و مرز و خیلی از امور تاثیر گذاشت. الاسلام یعلو و لا یعلی علیه. برتری نژادی نیست اما به هر حال، قدرت ناشی از فتوحات به فرهنگ و دانش اسلامی شکل داد. اگر فقه در دوره قدرت بروز کند و بعد به ضعف بیفتد، آن موقع نمی‌توان کاری کرد. شما برای فتح برنامه دارید اما برای صلح و عقب‌نشینی ندارید. امروز وقتی می‌خواهند صلح کنند، مقدور نیست. فکر می‌کنید چرا نمی‌توان صلح کرد؟ زیرا هر چه جلوتر آمد و آن فرهنگ شکل گرفت، پای جنگ و فتوحات در میان بود. صحبت از جنگ‌های پیروزمندانه همراه با غنایم است. هر وقت می‌خواهند از عظمت آن دوره صحبت می‌کنند، می‌گویند(یک مشت عرب) مسلمانان صدر اسلام نصف دنیا را گرفتند، چرا شما نمی‌توانید چنین کنید؟ لذا آن هیمنه در فکر و اندیشه ما وجود دارد. برگردیم به بحث خودمان. ما برای نوشتن درباره ایدئولوژی انقلاب در حوزه جنگ، شروع به نوشتن سیره نبوی در حوزه جنگ کردیم. نخستین نوشته‌هایم درباره بدر، احد و... بود. نخستین بار سیره ابن هشام را دیدم. ما در درس‌های رسمی تاریخ به این شکل نخوانده بودیم.
ابراهیم‌پور: آن موقع تاریخ در حوزه به ضعیف‌ترین شکل ممکن بود و به آن اهمیتی داده نمی‌شد.
آن موقع اصلا سخنی از تاریخ در میان نبود. یک تاریخ حماسی- داستانی از عظمت اسلام بود که بیشتر آن هم از نوشته‌های مصری‌ها گرفته شده بود و البته در مضامین شیعی عرضه می‌شد. خوب یک کارهای دیگری هم در حوزه امامت- تاریخ می‌شد که سنت خاص خود را داشت.
آن موقع سپاه مجله‌ای آموزشی داشت و هر شماره پر بود از مطالبی درباره جنگ‌های اسلام که مرحوم آقای مروی مطالب آن را می‌نوشت. به هر حال جنگ بود و در دوره جنگ طبعا باید دانش و فقه جنگ و ادبیات آن مورد توجه باشد.
ابراهیم‌پور: وقتی انقلاب شد و روحانیون بر سر کار آمدند، نوع برخورد آنها نشان می‌دهد که آمادگی برپایی حکومت و مقدمات آن را نداشتند و به نوعی شاید غافلگیر شدند.
دو مطلب را جدا کنیم. بن‌بستی که شاه گرفتار آن شد و جهات مختلف فرهنگی و سیاسی و اقتصادی داشت به صورت یک نقطه انفجار در سال ۵۶ آغاز شد و دیگر توقف نکرد. اما روحانیون، فعالیت‌هایی از حوالی سال ۱۳۰۰ ش داشتند. در دوره پهلوی اول، قدری سرکوب و آرام شدند اما از پس از شهریور ۲۰ فعالیت‌شان را شاید در کمال ناامیدی آغاز کردند. هر دهه که شما جلوتر می‌آیید اینها با شبکه و سازمانی که دارند برای استوار کردن جای پای خود تلاش می‌کنند. به مقداری که کمونیست‌ها شکست می‌خورند و شاه به بن‌بست می‌رسد، راه برای شعارهای اینها باز می‌شود. اقتصاد اسلامی را اول از همه امام موسی صدر در مجله مکتب اسلام مطرح کرد. این مجله پر از این شعارها علیه فساد غرب و این است که راه باید برای مذهب باز شود. نظریات حکومت اسلامی هم از پیش از طرح ولایت فقیه شروع شده بود و این طرح هم موثر بود. اینکه روحانیون طرح نداشتند البته به یک معنا درست است اما در کل یک فعالیت سی، چهل ساله پشت آن بود. با این حال باید گفت روحانیون کار حکومت را ساده گرفته بودند و این به مرور زمان خود را نشان داد.
ابراهیم‌پور: از جزییات خبری نبود؟
سادگی‌ای که آنها داشتند در کمونیست‌ها هم بود. تصوری که با یک کلاشینکف می‌توان دنیا را گرفت و امپریالیسم را نابود کرد. فکر می‌کردند جبرا کار امپریالیسم تمام می‌شود و فقط آنها باید یک گلوله بزنند و این مشک را سوراخ کنند. آنها همین تصور را القا می‌کردند که مثلا در امریکای لاتین فلان اتفاق با یک اسلحه افتاده و آن موقع نمی‌گفتند پشت سر فلان اتفاق، شوروی و قدرت‌های دیگر است. روحانیون هم همین طور. فکر می‌کردند، اخلاق جامعه را می‌شود با گرفتن رادیو و چند سخنرانی حل کرد. یا مثلا به مردم گفت فساد نکنید، آنها گوش به حرف و نصیحت می‌دهند. به هر حال بعد از آن ساده‌اندیشی و حالا با تجربه این چند دهه شاید اندکی بهتر شده باشد. داشتن یک درک علمی از قضایای زندگی، سیاست و اقتصاد خیلی دیر پدید می‌آید. ما بهتر است جهانی و تمدنی فکر کنیم. ما یک کشور کوچکی هستیم که موج‌های جهانی می‌آید و ما را هم می‌گیرد، گاهی چپ غلبه دارد و گاهی راست. لذا ما هم به لحاظ کیفی و هم کمی بخشی از دنیا هستیم که هنرمان در این است که همین سهم‌مان را حفظ کنیم.
ابراهیم‌پور: چه طور این سهم را حفظ کنیم؟
بالاخره به اندازه امکانی که داریم، درصدد حفظ سهم‌مان باشیم و توقع بیشتری با این امکانات نداشته باشیم. اگر بر اساس آن حس امپراتوری که داریم ادای یک کشور قدرتمند را دربیاوریم، مشکل درست می‌شود. اما امروز در کشور کارهایی می‌کنند و می‌گویند با اعتماد به نفس جلو می‌رویم و بالاخره به یک جایی می‌رسیم یعنی مثلا مشکلی نداریم. در اوایل مبادرت به نوشتن جزواتی درباره تاریخ صدر اسلام می‌کردیم برای این بود که بتوانیم بُعد دینی و مذهبی جنگ را تغذیه کنیم. خلوص مذهبی را با بیان نمونه‌های صدر اسلام در سربازان بالا ببریم. البته یک توقعات دیگری هم در این مرکز به تدریج به وجود آمد که قدری مشکل داشت. مثلا می‌خواستند از صدر اسلام، استراتژی جنگ و حتی تاکتیک‌های نظامی را هم استخراج کنند و سال‌ها هم برای این امر کار کردند. من مدت بسیار کمی شاید پنج، شش ماه بودم. این ۶ ماه باعث شد که استاد جعفر مرتضی بیاید و در آنجا به ما آموزش دهد. وقتی من ایشان را دیدم به نظرم فرد متفاوتی از منظر فهم مسائل بود. برای همین به دنبالش رفتم تا بیشتر از او بیاموزم. این زمان عاشق تاریخ شدم و فلسفه را رها کردم. با تاثیری که از جعفر مرتضی پذیرفتم به سمت تاریخ اسلام رفتم. به هر حال از آنجا که جعفر مرتضی را استاد متفاوتی یافتم به دنبالش رفتم و همان طور که در یادداشت‌های اخیرم پس از فوت ایشان نوشتم، ایشان هدفش تثبیت و اثبات مذهب و دین با کمک تاریخ بود، افرادی هم هستند که با کمک حدیث یا فلسفه و کلام دین‌شان را اثبات می‌کنند. ایشان یک روحانی بود که با استفاده از تاریخ همان کار را می‌کرد. در واقع او روحانی متدینی بود که از دل تاریخ همه چیز درمی‌آورد و لبنانی بودنش و تربیت در فضای فرهنگی و کتابی و نگارشی آنجا به او این هنر را داده بود. ما این زمان و شاید دیرزمانی بود که از تاریخ اسلام همه چیز استخراج می‌کردیم. ایشان یکی از بهترین کتاب‌ها را با عنوان «حیات سیاسی امام رضا» قبل از انقلاب نوشت که هنوز هم یکی از کتاب‌های قابل تامل است، آن موقع مرحوم خلیل خلیلیان این کتاب را به فارسی ترجمه کرد که بارها چاپ شد. خلیلیان تا این اواخر در کانادا بود که مرحوم شد. این کتاب مشی سیاسی امامان را توضیح می‌داد. اینها منبع تفکر سیاسی شیعی در جامعه ما بود. اینها و مشابه اینها. بنده هم تحت تاثیر این افکار بودم و حیات فکری سیاسی امامان شیعه را تحت تاثیر همین فضا و روش نوشتم. آقای مرتضی در مقایسه با کسانی که در تاریخ ساده و داستانی می‌نوشتند از روش‌های علمی در پژوهش استفاده می‌کرد اما این به معنای آن نیست که ایشان صرفا یک هدف علمی محض داشت بلکه همان طور که اشاره کردم در پی اثبات حقانیت مذهب تشیع بود. در این تصور، علمی نگاه کردن همین بود.
آزموده: ترجمه حیات سیاسی امام رضا(ع) خوب بود؟
بله، ترجمه بسیار خوبی بود، اصل محتوایش بود. اصلا با کتاب‌هایی که درباره حیات ائمه می‌نویسند قابل مقایسه نبود. تشیع در لبنان قوی است و تاریخ هزار ساله دارد. نویسندگانی داشتند که سید شرف‌الدین خیلی معروف بود و به نظرم از افرادی بود که آثارش روی سید جعفر تاثیر گذاشته بود. جعفر مرتضی در نجف هم سکونت داشت و این گرایش در تالیف تاریخ او موثر بود. بنده با ایشان در سالهای اخیر در این زمینه‌ها گفت‌وگو زیاد داشتیم و طبعا آن حساسیت را بنده نداشتم. بخشی از تاریخ‌نویسی دوره اسلامی اخیر ما کلا در پی منازعات شیعه و سنی است. این مساله باز بعد از انقلاب به تدریج مطرح و تند هم شد. آقای مرتضی در ایران که بود، معتدل‌تر بود به لبنان که رفت، تندتر شد. برخی در مسائل شیعه و سنی خیلی تندروی کردند. الان هم همین طور است. اما به هر حال، سیدجعفر سعی می‌کرد با جست‌وجو در منابع نشان بدهد که فلان گزاره تاریخی غلط است. این روش را به ما یاد می‌داد. بعدها افراد زیادی خواستند روی دست جعفر مرتضی بلند شوند و در انکار گزارش‌های رسمی تاریخی خیلی تندروی کردند. یکی از آنان چند سال پیش کتابی نوشت که اصلا آن شب هجرت، ابوبکر با پیامبر نبود و ابوبکر دیگری بوده است. ده‌ها نظر دیگر مشابه این هم دارد. این مسائل حساسیت‌های خاصی به دنبال داشت. اما آنچه ما از جعفر مرتضی یاد گرفتیم، ارجاعات به منابع در حد گسترده بود که برای شرح و اثبات یک موضوع در پیش می‌گرفت؛ حال آنکه تا پیش از آن، تاریخ اسلام در قم، داستان بود و خبری از تاریخ واقعی نبود. منبع‌شناسی ایشان قوی بود و کتاب‌های عربی زیادی را درباره تاریخ اسلام به ما نشان داد و ما فهمیدیم اصل تاریخ اسلام در میان این کتاب‌هاست و بر آن شدیم که آن کتاب‌های قدیمی را بخوانیم. این شیوه باعث شد که من از هوای سیاسی روز در این قبیل مباحث، اندکی خارج شوم و به سمت دو شخصیتی شدن بروم، یک شخصیتم در زمینه کارهای علمی حرکت می‌کرد، حرکتی که منجر به نوشتن کتاب «تاریخ تشیع» شد و ایرج افشار سال ۶۸ در مجله آینده مفصل به معرفی آن پرداخت که این کار افشار برای من جالب بود. برای چند کتاب دیگرم همین کار را کرد. حال من جوان بودم و افشار هم در حال و هوای متفاوتی بود اما من به دیدنش رفتم، افشاری که میانه‌ای با انقلاب نداشت و علاقه‌مندی‌اش صرفا به کتاب و فرهنگ ایران بود. اینجا بود که می‌شد دو شخصیتی بودن من را لمس کرد، شخصیتی که به دنبال تاریخ است و شخصیتی که در کارهای اجرایی به ساخت کتابخانه و آسان کردن دسترسی به کتاب‌های تاریخی اهمیت می‌دهد و حتی سیاسی است یا مذهبی است. رفاقت بنده با افشار و برخی دیگر ناشی از تقویت این جنبه در من بود که به کارهای علمی صرفا در حوزه تاریخ بپردازم. چند وقت پیش عکسی از دیدارم با ایرج افشار در دهه ۷۰ گذاشتم، یک نفر با دیدن عکس‌ها گفت مگر شما با افشار ارتباطی داشتید؟ حق داشت، من هنوز فردی انقلابی بودم که کارهای اجرایی هم می‌کردم اما با همه این حرف‌ها تا این اواخر به دیدن افشار می‌رفتم و درباره برخی موضوعات با هم صحبت می‌کردیم. آن وقت محل سکونتم، شهرک قائم بود و گاهی عصرها، زنگی می‌زدم و خدمت‌شان می‌رسیدم. کم کم سرکار علیه! شک کرده بودند که به بهانه دیدن افشار کجا می‌روم چون زیاد شده بود. البته ایشان آن قدر خواهان داشت که بنده در میان آنها عددی نبودم. تقدیر این بود که به جای ایشان در کتابخانه مرکزی بیایم و حالا اینجا با من مصاحبه کنید. دو شخصیتی بودنم، تاثیر جالبی روی خودم داشت و هر کدام حیث خود را داشتند. وجه توجه به تاریخ به عنوان یک علم سبب شد که بعدها به مطالعه و تحقیق در دوره صفویه گرایش پیدا کنم و مدل کارم قدری دانشگاهی شد. حالا می‌توانستم بهتر بفهمم چرا امثال شهیدی که در دهه ۲۰ خیلی تندرو و انقلابی بودند در دهه ۳۰ به دنبال لغت‌نامه دهخدا و درس دانشگاه رفتند.
ابراهیم‌پور: جعفر مرتضی شما را به سمت مطالعه منابع و خارج شدن از کارهای تبلیغی سوق داد؟
بله، آقای مرتضی روش تحقیق در تاریخ، به خصوص در زمینه نقد منابع را به بنده یاد دادند. ایشان سال ۷۳ از ایران رفتند و بعد از آن، چندین سفر برای دیدار ایشان و خرید کتاب به لبنان رفتم و خدمت‌شان بودم و در این زمینه هم استفاده و هم بحث می‌کردم. بنده تجربه‌های خودم از ایشان را در روش تحقیق سال ۶۶ در کتابچه‌ای با عنوان «مقدمه‌ای بر روش تحقیق در تاریخ» منتشر کردم که همان وقت سازمان تبلیغات اسلامی منتشر کرد. بعدا دیگر به فکر چاپ آن نیفتادم، هر چند اگر امروز هم به آن مراجعه کنید، هنوز کتاب قابل استفاده‌ای درباره نقد اخبار تاریخی است. بیشتر بحث‌هایی که حالا در کلاس روش تحقیق می‌شود، با آن جور مباحث متفاوت است. به نظرم در چارچوب روش‌های سنتی نقد اخبار تاریخی، روش آقای مرتضی جالب بود.
ابراهیم‌پور: آقای مرتضی بیشتر تاریخ اسلام کار می‌کرد اما شما به سمت تاریخ معاصر هم آمدید. چرا؟
راستش گرایش ما به تاریخ معاصر، در فضای سالهای اول دهه شصت بود. تاریخ معاصر، برای ما معیار حقانیت وضع گروه‌های روز را باید روشن می‌کرد. هم از جنبه فکری و هم سیاسی. برای نقد مارکسیسم یا ملی‌ها یا دیگران، باید ما تاریخ معاصر از مشروطه به این طرف می‌خواندیم. از نظر فکری هم به بنیادهای فکری باید توجه می‌کردیم. فضای قم، در تاریخ معاصر، متاثر از جریانی بود که آیت پدید آورد. از نظر فکری هم افکاری که بعدها به افکار فردیدی شناخته شد، نفوذ یافت. البته تعداد کمی اینها را می‌شناختند، اما به هر حال آنچه بود همین‌ها بود. جزوه‌ای با عنوان «ریشه‌های تفکر جدید» بود که معاونت پرورشی وزارت آموزش و پرورش منتشر کرده بود، و مباحثش، بحث از اومانیسم و فراماسونری و مشابهت آنها و تعریف ماهیت غرب بر این اساس بود. دقیقا همان افکار مرحوم فردید. این بحث‌ها در قم، روی روش تحقیق افرادی مثل آقای ابوالحسنی تاثیر گذاشت. در یک سطح پایین‌تر روی نوشته‌های بنده هم تاثیر گذاشت. خوب حالا ما می‌دانیم افکاری که در دفتر فرح هم بود و هم در کارهای تبلیغی و فرهنگی او، تقریبا شبیه همین امور بوده است. یک جمعی از روشنفکران آن وقت، منادی همین افراد با زاویه دیگری بودند. شایگان و آشوری و نراقی و خیلی‌های دیگر. یادمان باشد که فرح در سال ۵۶ اولین همایش طب سنتی را در دانشگاه پهلوی شیراز افتتاح کرد. یکی از همین افراد که بعد از انقلاب هم از این افکار حمایت می‌کرد، همان وقت کتابچه‌ای درباره طب سنتی منتشر کرد. این افکار بعد از انقلاب در پوشش تازه‌ای مطرح شد و حالا که به اوج خودش رسیده است. البته رنگ سیاسی آن این بار متفاوت بود. بخشی از آن افکار در آن مدافع سلطنت بود، اما بعد این مسیر عوض شد.
آزموده: پس یک نسبتی بین آن افکار و این نوع گرایش که توضیح می‌دهید وجود داشته است؟
بله، این بحث را من در کتاب «جریان‌ها و سازمان‌های مذهبی- سیاسی در ایران» نوشتم و در این کتاب بخشی را به این موضوع اختصاص دادم و بعدا در چاپ‌های دیگر به مطالب آن اضافه کردم. سید حسین نصر یا امثال نراقی هم همین افکار را داشتند. اصلا جریان روشنفکری ما، بخش مهمی از آن، همین مسیر را رفته بود. در واقع افرادی مانند نصر هم به دنبال ایدئولوژی‌سازی بودند و ایران باستانی ـ اسلامی را همراه و پررنگ‌تر کنند.
ابراهیم‌پور: شما فردید را دیده بودید؟
خیر، بنده فردید را از نزدیک ندیده بودم، اما در فضایی از نظر فکری بودم که برخاسته از نگاه‌های ایشان بود. وقتی در سال ۱۳۶۵ برای درس ریشه‌های انقلاب کتابچه‌ای نوشتم، نامش را «ذهنیت غربی در تاریخ معاصر ما» گذاشتم. آنجا من تاریخ معاصر را معرفی می‌کردم، اما زیر سایه همین افکار و این جریان غالب در میان ما در حوزه بود. هر نوع فکر دیگری به عنوان افکار ملی، یا حداکثر ملی مذهبی، یا چپ شناخته می‌شد. شما وقتی یک بچه مذهبی سر به راه بودید که تصورتان از تاریخ معاصر این باشد. بنده کتابم را که البته در شکل خوبی هم چاپ نشده بود در سال ۶۵ و ۶۶ تدریس می‌کردم. سال ۶۵ کتابچه‌ای هم درباره انقلاب مشروطه و انگلیس نوشتم و با اینکه خیلی سعی کرده بودم جنبه‌های مردمی انقلاب مشروطه را جدی بگیرم، اما انگشت روی تاثیرگذاری سفارت انگلیس گذاشتم. این فکر البته از دوره مشروطه به این طرف بود. اصلش هم وجود داشت، اما بعدها متوجه شدیم که در چارچوب مناسبت جهانی و استعمار و بین‌الملل، این حرف‌ها در اغلب انقلاب‌ها خود را نشان می‌داده است. آن وقت‌ها، من به تهران برای تدریس درس تاریخ اسلام و ریشه‌های انقلاب می‌آمدم. به ستاد انقلاب فرهنگی هم نزد مرحوم آقای دکتر احمد احمدی می‌رفتم و با استاد دکتر داوری هم آشنایی داشتم و ایشان هم مقدمه‌ای فاضلانه بر کتاب مشروطه بنده نوشتند. بنده نوشته‌های ایشان از جمله کتاب «انقلاب اسلامی» و «وضع کنونی عالم» را می‌خواندم و این هم بخشی از همان پروسه فکری- سیاسی بود که دنبال می‌کردیم.
آزموده: اتفاقا دو، سه هفته پیش به دیدارشان رفتیم، همچنان مبانی فکری‌اش هایدگری است.
ایشان به لحاظ فلسفی، به هر حال، تعلق خاطر به فلسفه هایدگر دارد و آنچه از آن به ارث برده، داشتن نگاه عمیق به مسائل و بدبینی به غرب جدید است. اما می‌توانم بگویم که در دهه اخیر، توجهش به علم و حتی دموکراسی بسیار جدی‌تر شده و عالم نو را حالا به عنوان یک ضرورت یا هرچیز دیگر محصول این عالم جدید است، بیش از پیش مورد توجه قرار داده است. کارهای ایشان درباره علم در سالهای اخیر، کارهای جدی و از معدود کارهایی است که تأمل فلسفی در مفهوم علم است.
آزموده: درگیری‌اش در فرهنگستان علوم و بحث‌هایش درباره علم جدید خبر از تغییرات دارد و این اواخر مطالبی نوشتند که واکنش‌برانگیز شد.
درست است، اما تغییر من خیلی تدریجی صورت گرفت. قبلا عرض کردم، از نظر علم تاریخ، به تدریج به این نوع نگاه‌ها بی‌اعتقاد شدم، چون حس می‌کردم کاملا رنگ سیاسی دارد و با منبع‌شناسی و ارجاع ارتباطی ندارد. از همان اولین سال‌ها، با کارهای آقای ابوالحسنی درباره آقای مطهری و بعد هم شریعتی، موافقتی نداشتم و هیچ‌وقت آن کارها را از نظر تاریخی جدی نگرفتم. به اصطلاح سعی می‌کردم در یک وضع معتدلی خودم را قرار بدهم. این روزها دیدم آقای سروش در درس‌های دین و قدرت، بنده را با آقای ابوالحسنی اشتباه گرفته‌اند و گفته‌اند که فلانی یعنی من آن وقت‌ها در دام برخی افتاده بودم. ایشان فکر کرده‌اند نویسنده کتاب مطهری افشاگر... که یادداشت‌های مرحوم مطهری را علیه اسلام‌شناسی مرحوم شریعتی منتشر کردند، بنده بوده‌ام. در حالی که مرحوم آقای ابوالحسنی بود که یادداشت‌های آقای مطهری بر کتاب‌های شریعتی را منتشر کرد نه بنده. ایشان اشتباه عجیبی مرتکب شده و گفته است که بنده یعنی خودشان جواب من را داده‌اند. مقصود انتشار همان مطالبی از آقای مطهری است که آقای سروش آن وقت اعتراض به نشر آنها هم کرد که انتشار یادداشت‌های خصوصی مثل این است که کسی را با لباس زیر بیرون بیاورند. بنده البته منتقد شریعتی بودم، دیدگاه‌های وی را درباره صفویه نقد می‌کردم، دهه شصت دلبستگی به آقای مطهری داشتم نه شریعتی، اما هیچگاه، خط و ربط آقای ابوالحسنی را در سبک تاریخ‌نویسی و بسیاری از دیدگاه‌های تاریخی‌اش که از روی شیفتگی به مرحوم لنکرانی هم بود، قبول نداشتم. نوشته‌های بعدی من در تاریخ معاصر، از این نگاه‌ها فاصله داشت و به خصوص کتاب «جریان‌ها و سازمان‌های مذهبی»، به رغم آنکه اساسش بیان و گزارش فعالیت‌های مذهبی‌ها در طول دوره ۳۷ ساله حکومت پهلوی بود، اما نوعی اعتدال در آن وجود داشت. سعی می‌کردم موضع هر گروهی را براساس نوشته‌های خود او ارایه دهم و نگاه خصمانه‌ای که نفوذ عمیقی در تفسیرهای تاریخ معاصری ما داشت را کنار بگذارم. در واقع، کار دانشگاهی باعث شد که نگاه میانه‌روتری داشته باشم. از سال ۷۴ کتابخانه تاریخ را درست کردم. به نظر من، هرچه آدم بیشتر کتاب بخواند، قضاوت برایش دشوارتر می‌شود. از سال ۷۹ هم به‌طور رسمی استخدام وزارت علوم شدم و در همان حوزه کاری خودم یعنی تاریخ کار را ادامه دادم.
ابراهیم‌پور: باز هم از فعالیت‌های علمی خودتان در دهه شصت بگویید.
بنده در یک مسیر، درس تاریخ اسلام و ریشه‌های انقلاب را می‌گفتم و در مسیر دیگری به سمت تدریس درس‌های تخصصی تاریخ رفتم. در سال ۶۶ در دانشگاه اصفهان درس تاریخ تشیع و روش تحقیق را می‌گفتم. همین درس‌ها را در تهران، در دانشگاه تربیت معلم تدریس می‌کردم. در حاشیه این درس‌ها، تاریخ اسلام، تاریخ تشیع و آثار دیگری را نوشتم که علایق بنده را در حوزه تخصصی خودم نشان می‌دهد. از سال ۶۹ به تاریخ صفویه هم توجه کردم و اولین بار سال ۷۱ کتاب «دین و سیاست در دوره صفوی» را نوشتم. این کارها در قم معمول نبود، بسیار کم بود. تدریس دروس معارف یعنی همان تاریخ اسلام، تا سال ۷۴ ادامه داشت و از آن به بعد، رها کردم. سالهای بعد از آن تا ۷۹ که استخدام شدم، یکسره به کارهای پژوهشی در حوزه صفویه، تشیع و تاریخ اسلام مشغول بودم. اینها سبب شد تا در حوزه قم، یک جریان تازه‌ای در حوزه تاریخ‌نویسی شکل بگیرد .
آزموده: آن اساتید دیگری که از قبل از انقلاب در دانشگاه مانده بودند، رابطه‌شان با شما چطور بود؟
بنده ارتباط شاگردی با آنها نداشتم. از نظر تدریس، با استادان گروه تاریخ ارتباط داشتم. مثلا آقای مرحوم هاشمی نظری بود که از مشهد به اصفهان آمده بود و استاد خیلی خوبی بود. من از آقای مرتضی مطالبی فراگرفته بودم که برای ایشان تازگی داشت. این اساتید، تاریخ ایران را خوب می‌دانستند، اما کسی تاریخ اسلام را نمی‌دانست. آن وقت درس‌های تاریخ اسلام و تاریخ تشیع در میان درس‌های دانشگاهی آمده بود، اما کسی نبود که آنها را تدریس کند. من که به اصفهان رفتم، زنده یاد هاشمی نظری که حدود بیست سال پیش درگذشتند، خیلی به من احترام گذاشتند و برخی از این دروس را به بنده دادند. شخصیت دیگر آقای دکتر خواجویان از مشهد بود که بیش از ده سال رییس دانشکده ادبیات بود. من آنجا درس نداشتم، اما با ایشان رفت و آمد داشتم و کارهای بنده را کمابیش قبول داشتند. کارهای متفاوتی بنده داشتم که آن موقع کمتر معمول بود. مثل کتاب «قصه‌خوانان در تاریخ اسلام و ایران». این کتاب به موضوع قصه‌خوانی در قرون اولیه پس از اسلام می‌پردازد و کسی به این موضوع نپرداخته بود. دیگر چهره دانشگاهی که همیشه در وقت زیارت مشهد به دیدنش می‌رفتم، مرحوم عبدالهادی حائری بود. در آنجا نزد ایشان می‌رفتم و اولین بار که گروه تاریخ را در موسسه باقرالعلوم تشکیل دادم، در یک تابستان، افراد گروه را به مشهد نزد ایشان بردم و مرحوم حائری چندین جلسه به آنها تاریخ مشروطه درس داد. با مرحوم ایرج افشار و مرحوم زریاب خویی هم ارتباط داشتم. مرحوم زریاب را بارها در دانشنامه جهان اسلام می‌دیدم.
آزموده: مرحوم زرین‌کوب چطور؟
یک بار به خانه ایشان رفتم. جالب است که الان خانه ما به خانه آن وقت ایشان نزدیک و در خیابان میرزای شیرازی است! اما در همان دیدار کار بدی کردم؛ یعنی در همان جلسه اول که نزد ایشان رفتم پرسیدم که آیا درست است که می‌گویند شما فراماسونر هستید؟! این رفتار ناشی از تند و تیزی شرایط انقلابی و جوانی ما بود. غرض اینکه ما هم در آن سن و سال، گاه برخوردهای تند و بدون حساب و کتابی با این بزرگان می‌کردیم. اما بعدها که با دکتر زریاب برخورد کردم، خیلی پخته‌تر برخورد می‌کردم.
ابراهیم‌پور: دکتر زرگری‌نژاد می‌گفت در دهه ۱۳۶۰ دانشجویان به ما گلایه می‌کردند که این روحانیونی که تاریخ اسلام درس می‌دهند، بیشتر منبر می‌روند و به صورت روش‌مند و علمی درس تاریخ اسلام نمی‌دهند. همین انگیزه‌ای برای ایشان شده بود که چیزهایی بنویسد که نتیجه‌اش آثاری چون تاریخ صدر اسلام (عصر نبوت) ایشان شد.
غالبا همین طور بود. بنده هم سه جلدی تاریخ اسلام را برای همین درس نوشتم. خوب در دهه ۱۳۶۰ درس تاریخ در حوزه به صورت تخصصی نبود. طلبه‌ها به طور معمول فقه و اصول خوانده بودند و حداکثر فلسفه اسلامی می‌دانستند. بهترین استادهای حوزوی می‌توانستند درس معارف را به خوبی تدریس کنند، اما غالب آنها در تدریس تاریخ به عنوان یک رشته علمی ضعیف بودند. برای نخستین بار آیت‌الله مصباح در سالهای۶۸- ۱۳۶۷ وقتی موسسه باقرالعلوم را داشتند به بنده گفتند که گروه تاریخ را تاسیس کنم. من سال‌ها بود که ارتباطم با ایشان کم شده بود زیرا آنها رشته تاریخ نداشتند و متمرکز روی فلسفه و تفسیر بودند. این را عرض کنم در قم دو موسسه با هم بودند، موسسه اصول دین و موسسه در راه حق که با هم ترکیب شده بود. بنده تاریخ اسلام را به عنوان یک کار پژوهشی با آیت‌الله خرازی دنبال می‌کردم. موسسه در راه حق زیر نظر آقای مصباح بود.
ابراهیم‌پور: کدام خرازی؟
آیت‌الله سیدمحسن خرازی برادر کمال خرازی وزیر اسبق امور خارجه. پدر ایشان فرد متدین و بازاری بود و فرزندش را به قم فرستاده بود. آقای مصباح سال ۶۸ به بنده گفتند که گروه تاریخ درست کن و من این کار را کردم. دانشجویان را چنان که گفتم یک بار به مشهد بردم و یک بار هم به تهران دانشگاه امام صادق (ع) آوردم. دانشجویان دو ماه اینجا ماندند و استادان به آنها درس دادند. تا آن زمان چیزی به اسم درس تاریخ وجود نداشت. حتی تا دو دهه بعد از آن هم درس تاریخ به صورت تخصصی در ساختار رسمی حوزه نبود و به صورت حاشیه‌ای جزو دروس جنبی حوزه بود. البته موسساتی بودند مثل باقرالعلوم (وابسته به دفتر تبلیغات که حالا یک دانشگاه است) که تاریخ را دنبال کردند. موسسه امام خمینی هم که جانشین موسسه باقرالعلوم (متعلق به آقای مصباح) شده بود، تاریخ را به صورت یک رشته دنبال کردند. اینها را عرض کردم که روشن شود در وقتی که استادان در دهه شصت درس تاریخ اسلام را در دانشگاه می‌گفتند، حرفهای در تاریخ نبودند. اوائل دهه هفتاد در پژوهشگاه حوزه و دانشگاه رشته تاریخ تاسیس شد که تاکنون نیز در حوزه تاریخ صدر اسلام به خصوص سیره نبوی فعال است. یک مطلب دیگر را هم باید عرض کنم که دهه شصت، گروهی از دانشجویان ارشد تربیت مدرس برای درس تاریخ اسلام به قم می‌آمدند و نزد آقای سیدجعفر مرتضی درس می‌خواندند. آقایان بهشتی‌سرشت و اصلانی و شماری دیگر از این دوستان بودند که هنوز هم درس می‌دهند.
آزموده: تاریخ جنگ روایت‌هاست. چرا تاریخ‌نگاری بعد از انقلاب نتوانسته تفوق روایتی را در حوزه تاریخ ایجاد کند؟ با اینکه موسسات تاریخ نگاری و مراکز اسنادی دولتی زیاد داریم.
این مساله چند علت اصلی دارد. من باید اعتراف کنم کار تاریخی گسترده‌ای درباره تاریخ دوره پهلوی شده است. مرکز اسناد انقلاب، مرکز بررسی اسناد تاریخی، موسسه مطالعات تاریخ معاصر و نیز حوزه هنری و چندین مرکز دیگر، آثار فراوانی در قالب تاریخ و تحلیل و خاطره نویسی و... منتشر کرده‌اند. اما در میان اینها، آثار قوی که بتواند متن درسی و خط‌ده باشد، بسیار کم است. این کار دلایل مختلف داشت، یکی اینکه مورخان جمهوری اسلامی در کار پژوهش روش دانشگاهی و علمی معمول دنیا را دنبال نکرده‌اند، در حالی در دوره پهلوی کسانی مثل سعید نفیسی کتاب می‌نوشتند. عباس اقبال همراه رییس دولت بود و سفرنامه ایشان را می‌نوشت. اینها روش روز تاریخ‌نویسی داشتند. آن وقت، قشر روشنفکر رضاشاه را دوست داشت و با او همدلی داشت. یک عده از انقلابی‌ها و چپ‌ها چنین نبودند اما بدنه روشنفکری تجددخواه به او و تغییرات ایجاد شده توسط او علاقه داشتند. بنابراین یک علت این است که مورخان جمهوری اسلامی به رغم اینکه کارهای زیاد و حتی از نظر مواد تاریخی خوبی کرده‌اند، اما صورت علمی روز دنیا را ندارد و صرفا برای گروه خاصی نوشته می‌شود. نکته دیگر این است که مشکل فقط از جنبه صوری نیست، بلکه از حیث محتوا نیز هست. مورخان این دوره آثارشان را خیلی احساساتی و عاطفی برای تقویت باورهای جاری می‌نویسند. شما باید در کار تاریخ نویسی، به نظریات مختلف توجه داشته باشید، ادله دو طرف را بیاورید، اجازه بدهید که قضاوت بر عهده خواننده باشد. همیشه وقتی این را می‌گوییم، می‌گویند مگر آنها جهت‌گیری ندارند؟ بله دارند، اما سبک بیان و استفاده از منابع، و واگذار کردن قضاوت به مخاطب، مهم است. بنده از ابتدا در کلاس‌هایم همواره تاکید می‌کردم که در فلان موضوع تاریخی دو یا چند قول هست و هر کدام دلایلی دارد. هر چه پیش‌تر رفت، این حالت را بیشتر دنبال کردم. در هر چاپ جدید کتاب «جریان‌ها و سازمان‌های مذهبی- سیاسی ایران» سعی کرده‌ام این وجه بیان را بیشتر به کار گیرم. سعی کرده‌ام در نثر کتاب جایی که تحکم دارم را اصلاح کنم. سال‌ها طول می‌کشد که یاد بگیریم با چه روشی بنویسیم که بتوانیم مخاطب را از هر گروه و جناحی، تحت تاثیر محتوای خود قرار دهیم. بیشتر این افرادی که شما یاد کردید، به دلیل اینکه برای گروه خاص هواداران خود کتاب نوشته‌اند، سبک بیان‌شان هم برای آنهاست. خوب این سبب می‌شود تا این کتاب‌ها عمومیت پیدا نکند و برای گروه ویژه‌ای باشد. یک نکته مهم در روش‌مندی برخی از آثاری که نام بردید که همه استفاده می‌کنند، این است که بنیاد تفسیر رویدادها را بر پایه نظریاتی می‌گذارند که قدرت و توان تحلیل برخی از ناگفته‌ها را دارد. همزمان از منابع مفصلی هم استفاده می‌کنند. اما متون مورخان مذهبی، تقریبا از این نگاه‌ها خالی است و اگر هم اخیرا باب شده، بیشتر سطحی است. باز هم عرض کنم، بنده قبول دارم که در سالهای گذشته، کارهای تاریخی خوبی توسط بچه‌های مذهبی هم انجام شده، مخصوصا کارهای سندی خوبی انتشار یافته، اما مشکل این کتاب‌ها همین است که تحلیل‌ها بر پایه نظریات اجتماعی و سیاسی معتبر نیست. نه اینکه این نظریات هم وحی منزل باشد، اما به هر حال چارچوب تحقیقات جدید تاریخی در دنیا بر این اساس است و اگر کسی از آن خارج شد، اثرش دچار محدودیت خواهد شد و در حاشیه قرار خواهد گرفت. این مساله را باید در جای دیگری مفصل‌تر توضیح داد و بیشتر هم بررسی کرد.
ابراهیم‌پور: البته واقعیت این است که این کتاب‌ها را وقتی ورق می‌زنیم، برخلاف تیتر و ادعاهای جذاب همان حرفهای تکراری را می‌زنند.
ببینید این تکراری بودن ریشه در عمق گرایش این افراد دارد. آنها شیفته آرای خود هستند به آنها افتخار هم می‌کنند، اما نباید انتظار داشته باشند که یک دانشجوی رشته تاریخ هم آن مطالب را قبول کند. این قبیل عادت کرده‌اند تفسیرها و تحلیل‌های خود را ناشی از علم و بصیرت بدانند و بقیه را جاهل و نادان تلقی کنند. داستان این است که آنها مستقیم گرایش خود را در تاریخ دخالت می‌دهند، اما نوشته‌های علمی، دست‌کم در ظاهر این گرایش را ندارد. آقای سیدحمید روحانی واقعا عاشق امام(ره) است و چندین دهه است روی همین مبانی ایستاده و حتما برای خودش هم یک افتخار است. تاریخ‌نویسی با عشق این طوری محدود به یک فضای خاص می‌شود. شما باید از لحاظ علمی، بتوانید ثابت کنید که آنچه می‌نویسید مستند است. این نتیجه‌اش می‌تواند عاشق کردن عده‌ای به امام یا هر شخص دیگری باشد، اما از اول نمی‌توانید با این عشق شروع کنید و در کارتان یکسره نشان دهید که دنبال چه هستید. من معتقدم کتاب ایشان در میان منابع تاریخی، آینده قابل اعتنایی ندارد و بعدها جز در برخی از مسائل خاص به آن استناد نمی‌شود. همین حالا هم از دور خارج شده است. در فضای اول انقلاب حتی تا اوایل دهه دوم انقلاب به این آثار استناد می‌شد. اما الان کسی این کتاب‌ها را نمی‌خواند. اینها که عرض کردم، به معنای حقانیت نوشته‌های دیگران و نادرستی نوشته‌های ایشان نیست، اصلا کاری به این جهت ندارم، هدفم بیشتر توضیح برای پاسخ به این سوال بود که چرا این کتاب‌ها نمی‌تواند تاثیرگذار باشد. ممکن است نسل‌های بعدی، بسیاری از همین کتاب‌هایی را که حالا برو بیایی دارد، نقد کند. کار علم همین است و بحث ما هم در این فضای علمی جاری است. این را هم بیفزایم که مورخان ما باید به یک نکته توجه داشه باشند و آن اینکه اولا دوام یک دولت در طول ۵۰ سال این طور نیست که همه‌اش منفی باشد. اگر این طور بود که خیلی زودتر باید سقوط می‌کرد. پس ما باید قدری به واقعیات دیگری هم توجه داشته باشیم. اینکه آدم‌های سالم زیادی هم در آن سیستم بوده‌اند و این طور نبوده که همه فاسد باشند. بودن شماری وزیر و وکیل فاسد، که دلالت بر فساد کل مجموعه ندارد والا این را درباره دوره‌های دیگر هم باید تعمیم داد. یک مورخ می‌تواند با نگاه منصفانه به تاریخ آن دوره توجه کند. یک سری پیش‌فرض‌هایی در وجود یک مورخ انقلابی هست و این درباره همه دوره‌های سقوط یک دولت و عروج دولت دیگر هست. همان کاری که به قول شما مورخان پهلوی با دوره قاجار کردند.
آزموده: البته می‌توان گفت خود کتاب‌های ایشان ارزش تاریخی دارند، یعنی بازنمایانگر آن فضایی که در آن این روایت‌ها را تولید می‌کردند.
بله؛ ممکن است کسی برای شناخت تاریخ انقلاب به این آثار رجوع نکند. دلیلش چیست؟ این را باید درک کرد. این قبیل آثار و بسیاری از آثار مشابه به این کار می‌آید که مثلا در دهه شصت، مورخان ایرانی به انقلاب از چه زاویه‌ای نگریسته‌اند. درک آنها از ایران، انقلاب، تحولاتی مانند جنگ و بسیاری از مسائل دیگر چگونه بوده است. شما ببینید چند نوع نگاه به مشروطه وجود دارد. کتاب‌هایی هم که درباره آن نوشته می‌شود، متفاوت است در سطوح مختلف. اما اگر شما بتوانید یک کار دانشگاهی در حد گزارش جدی بر اساس منابع بدهید، فارغ از موضع‌گیری و انصاف را نسبت به گروه‌های مختلف رعایت کنید و این طور نباشد که مثل سیاسی‌های آن وقت یک گروه را مرتجع یا یک گروه را بابی یا یک گروه را ملحد بدانید، خب می‌شود گفت اثر شما طبیعی‌تر و مقبول‌تر است. بنده می‌دانم که برخی این را نمی‌پسندند و می‌گویند ما می‌نویسیم، قبول کردند که کردند، نکردند هم اشکال ندارد. همه اینها را باید در چارچوب تفاوت‌های فکری در گروه‌های مختلف درک کرد.
به نظر می‌رسد دستمایه‌های ذهنی این افراد با یکدیگر فرق دارد؟
ببینید هر نوع نوشته تاریخی، جدای از بحث استناد تاریخی و ارجاعات که خود نوعی انتخاب از مواد تاریخی است، منبعث از نگره‌های معرفتی شخص، پیش فرض‌های او، روش به کارگیری در فهم مسائل و خیلی از مسائل دیگر حتی احساسات و عواطف نویسنده است. تا وقتی یک مورخ از این زاویه شناخته نشود، آثارش را نمی‌شود درست ارزیابی کرد. مدل نویسنده‌های آثار تاریخی که شما اشاره کردید، از نظر معرفتی متفاوت است. بنده از زمانی که تاریخ علم کار می‌کنم، دیدگاه‌هایم خیلی تغییر کرده است و این را نمی‌توانم پنهان کنم. این محصول سال ۱۳۸۵ است که درس‌های تمدن می‌دادم. من خیلی زود از مطالعه تمدن متوجه شدم که باید به باطن فکری آنچه در ظاهر می‌گذرد رفت. باید تفاوت نوع درک علمی نسبت به تحولات را شناخت. آنجاست که آدم‌ها متفاوت می‌بینند و می‌نویسند. آنجا دیدم که یک بازار عجیب و غریبی است و انسان باید خیلی متوجه صحبت کردنش باشد و صافی‌های ذهنش را بفهمد و بشناسد که از کجاست. مثلا زیست‌شناسی می‌گوید یک لایه‌هایی از ذهن آدم حیوانی است و یک لایه آن هوشمند است. یعنی تا فرد عصبانی می‌شود، روی لایه حیوانی می‌رود. وقتی آدم این نکته را می‌داند، در نگرشش نسبت به همه چیز دقت می‌کند. من معتقدم آقای ملکیان در درس‌های تاریخ فلسفه غرب، به ملکیان امروزی بدل شد. به نظر من مباحث فلسفی و معرفتی اهمیت فراوانی دارد. او فهمید که آدم‌ها از نظر معرفتی، متفاوت هستند و باید وضع‌شان اول روشن شود که در کدام نقطه قرار دارند. البته می‌توان مثل برخی استادان، همان مباحث قدیمی را گفت و تکرار کرد و به کانت و دیگران توجهی نکرد. اما اگر به‌طور جدی درگیر مباحث معرفتی و فلسفی شویم، دیگر به سادگی نمی‌توان از آن عبور کرد. من البته ادعای آشنایی با فلسفه غرب را ندارم، اما همین توجهم به تطور مفهوم علم در تمدن اسلامی، کمک کرد تا روی تفاوت نگرش‌های موجود، از این زاویه تامل کنم. این موضوع نگرش من را به کلی تغییر داده است. برای مثال اخیرا برای چندمین بار تاریخ یعقوبی مورخ شیعه قرن سوم هجری را می‌خواندم، به چند خط برخوردم که تا الان توجهم را به خودش جلب نکرده بود. او در ۲۹۰ ه.ق می‌گوید تمام تواریخ قدیمی ایرانیان، یعنی این خدای‌نامه‌ها، بی‌پایه است، زیرا گاه‌شماری دقیقی نداشتند. او در چند خط پنبه تاریخ‌نگاری گذشته ایرانی را زده است. بعد دقت کردم و دیدم همین نکته را ابن‌مسکویه نیز گفته است، البته یعقوبی مقدم بر اوست، اما مسکویه هم می‌گوید تاریخ‌های ایرانیان دقیق نیست. یعقوبی کسی است که فلسفه یونانی را مثل کف دست می‌شناخت و واقعا انسان عجیبی است. فهرستی که او از آثار یونانیان ارایه می‌کند، بسیار مفصل و جالب است و تنه به کارهای ابن ندیم می‌زند. جالب است که او شیعه است و شرح حال ده تن از امامان شیعه (ع) را نیز در آثارش آورده است. یعقوبی نقادی از خدای‌نامه‌ها را از دید تاریخ‌نگارانه دارد و اینکه اینها مستند نیست. این زمانی است که بسیاری از مورخان، این قبیل اخبار را وحی منزل می‌دانستند. یکی از بهترین کارهایی که در سالهای اخیر خوانده‌ام، مقاله‌ای است که مرحوم باستانی پاریزی راجع به رشیدالدین فضل‌الله در سال ۱۳۵۴ نوشته است. رشیدالدین عالمی به آن بزرگی، آن قدر راجع به مغول‌ها خرافات گفته که حد و حساب ندارد. یعنی فکر کرده که واقعا این مغول‌ها پیغمبر هستند! باستانی پاریزی هم با دقت و هوشمندی که داشت، همه این موارد را استخراج کرده است. به نظرم مدل نگاه معرفتی رشیدالدین در این تاریخ‌نگاری جالب است. ضمن اینکه در بسیاری از جهات معقول است، اما به دلایلی این موارد را هم دارد.
آزموده: آیا رشیدالدین واقعا چنین تصوری داشته یا به دلایل سیاسی چنین نوشته است؟
من فکر می‌کنم که واقعا راست می‌دانسته است. این نشان می‌دهد که آدمی در سطح او درباره حاکمان زمانش که مغولان هستند، اصلا فرق خرافه و واقعیت را نمی‌دانسته است. او اصلا برای سلطان محمد خدابنده کلمات قصار می‌آورد و او را خداوند می‌داند. می‌گوید او انسان عجیب و غریبی است و ... حق می‌دهم که شما بفرمایید سیاسی هم بوده است. شاید. این احتمال را نباید از نظر دور داشت.
آزموده: یعنی آدمی با فضل و دانش خواجه رشیدالدین...
بله، منافات ندارد که عالمی از جهاتی علمی فکر کند، اما در بخشی دیگر، خرافی باشد. به‌طور کلی، قصدم این است که بگویم، قدما مرز خرافه و واقعیت را خلط می‌کردند. این بحث شناخت است. ما همیشه از آقای استاد داوری اردکانی یاد گرفته بودیم که نقادی‌های عالم مدرن، ناشی از اعتباری است که غرب برای عقل جزوی قائل است. عقل تجربی. اما وقتی به موارد بررسی مفهوم علم در تاریخ مراجعه کردم، احساس کردم، این عقل جزوی آن زمان‌ها هم هست. کسی مثل بیرونی، عقل تجربی فعال دارد، در حالی که اکثریت دانشمندان دنیای اسلام متاسفانه این عقل تجربی را ندارند.
آزموده: چقدر با این دیدگاه موافق هستید که ما می‌توانیم ریشه‌های نوعی رنسانس یا نگرش جدید به علم یا روشنگری را در تاریخ و تمدن خودمان به ویژه در قرن‌های موسوم به عصر زرین بیابیم؟
بنده هر وقت نکته‌ای و مطلبی در میراث قدیمی‌مان می‌یابم که یک نوع روشنگری و استناد علمی و ناشی از عقل تجربی و استدلالی محکم را نشان بدهد، آن را با شادی گزارش می‌کنم. مثل اینکه موردی را درباره یک طبیب قدیمی بیابیم که نگاه تجربی دارد و دقیق نظر می‌دهد، یا مثلا نویسنده‌ای را بیابیم که بخشی از طب قدیمی را که غالبا ابتنای بر روش علمی نداشت، نقد کند. اینها جالب است. همان نمونه یعقوبی شاهدی بر این ادعاست. یعقوبی فریب روایات داستانی گذشتگان را نمی‌خورد. اما خیلی از مورخان هستند که اینها را بدون نقد نقل می‌کنند. من مقاله‌ای با عنوان مفهوم خرافه در متون قدیمی اسلام نوشته‌ام و نمونه‌هایی را بیان کرده‌ام. من یک‌بار مفصل راجع به داستان‌های علویان در مازندران نوشتم که مثلا اعمال و گفتارهایی خارق‌العاده را به علویان منسوب می‌کردند. داستان‌های عجیبی که هیچ کدام باورکردنی نیست اما اینها می‌نوشتند و می‌خواندند و ترویج می‌کردند. اما متاسفانه این موارد نوری در تاریکی هستند.
آزموده: پس با سخن محققانی چون متز و کرمر و فرای که از عصر زرین و احیای فرهنگی و رنسانس سخن می‌گویند، موافق نیستید؟
شما نسبت به هر دوره‌ای می‌توانید چنین مباحثی مطرح کنید، یعنی دو دوره را با هم یا با قرون وسطای غرب مقایسه کنید. اما تاریخ بشر تا قبل از انقلاب صنعتی یک جور است یا شاید بتوان گفت دو جور است، یکی اساطیری است و دیگری یونانی. یعنی مدل سومی نداریم. در مدل یونانی جغرافیای مشخصی داریم، طب اصول و مکتب مشخصی دارد، ممکن است غلط باشد، اما به هر حال اصول معینی دارد. دنیای اسلام همین‌ها را روشن کرد و ادامه داد و خیلی در آنها ترقی کرد. نکته مهم این است که پارادایم تازه‌ای درست نشد. درست شدن پارادایم دو وجه دارد، یکی اینکه پارادایم پیشین را بشکنیم و از صحنه خارجش کنیم، دیگر اینکه مدلی تازه بسازیم و جامعه علمی از ما قبول کند. ممکن است ما صد انتقاد نسبت به پارادایم پیشین داشته باشیم، اما اگر این صد انتقاد منجر به یک تحول و شکل گرفتن یک پارادایم جدید نشود، فایده‌ای ندارد. اعتراف می‌کنم که ما همچنان متون اسلامی را کم خوانده‌ایم، شاید بشود با تتبع بیشتر نکات تازه‌ای را برای اینکه لااقل ثابت کرد زمینه تحول بوده را عرضه کرد. کسانی چون دکتر معصومی‌همدانی به‌طور تخصصی به تاریخ علم می‌پردازند و بعضی از کارهای ایشان در این زمینه بسیار مهم هستند. مقاله ایشان راجع به فخر رازی را با همین نگاه خلاصه و منتشر کردم. ایشان نشان می‌دهد که فخر رازی تا مرز اینکه خورشید به جای زمین مرکز عالم است، پیش رفته است. اما در آخرین جملات می‌گوید من نمی‌توانم چیزی را بگویم که هیچ کس آن را قبول ندارد. من نمی‌توانم چیزی بگویم که در قرآن دست‌کم در ظاهر چیز دیگری آمده است. یعنی دو مشکل دارد و برای همین، نمی‌تواند زمینه یک انقلابی را که بعدها به اسم انقلاب کپرنیکی نامگذاری شد، فراهم کند. اگر در قرن ششم این تحول صورت گرفته بود، روی بسیاری از تصورات مسلمانان اثر می‌گذاشت.
آزموده: یک اشکال کلامی و اجتماعی...
بله، مقاله دکتر معصومی‌همدانی راجع به فخر رازی بسیار مهم است. ما باید خیلی راجع به فخر رازی کار کنیم. او به عنوان یک متکلم اشعری شهرت دارد، اما درواقع یک فیلسوف و دانشمند بزرگ است که امتیازش هم روی این است که اصل را با شکاکیت آغاز می‌کند و با بحث‌های شکاکانه، ذهن مخاطب را نسبت به آنچه جاری است، به‌تردید می‌اندازد. متاسفانه ما روی متون خودمان از زاویه تاریخ علم کار نکرده‌ایم. سال گذشته هزاره ابوریحان بیرونی براساس تاریخ قمری و تاریخ وفات او در ۴۴۰ بود، اما یک همایش یا مجلس راجع به او برگزار نشد. این واقعا اسف‌انگیز است. یعنی هنوز هم همین طور هستیم و آن پارادایم بین ما شکل نگرفته است. تکنولوژی را در این کشور به جای علم نگیرید، آن را که ما از غرب گرفته‌ایم و دستکاری کرده‌ایم، اینکه علم نیست. دکتر رضا منصوری درست می‌گوید که در دانشگاه‌های ما علم نیست و اینها کالج هستند. حتی می‌توانم بگویم الان در میان ما نگرش‌های منفی نسبت به علم زیاد[تر] است. برخی معتقدند که هر چه بدبختی داریم زیر سر علم است! ما هنوز هم معنای علم را نمی‌فهمیم. می‌ترسم بیشتر از این بگویم. من فکر می‌کنم این عرب‌ها فهمیده‌اند که درک علمی نمی‌توانند داشته باشند، به همان تکنولوژی غربی بسنده کرده و دنبال این رفته‌اند که از راه تجارت بار خود را ببندند. چیزی که الان در منطقه خلیج‌فارس اتفاق می‌افتد، رونق تجارت و درست کردن تمدن تجاری است. یک بار بخشی از دانشگاه علوم پزشکی بنده را دعوت کردند تا تاریخ تشیع بگویم. قبول کردم و بعد از بحث درباره موضوع خودم، از آنها خواستم تا بیش از همه به علم پزشکی که می‌تواند روزنه‌ای برای تحول در نگاه علمی ما و همین طور وضعیت مالی و تمدنی ما باشد، بپردازند. شاید تقدیر این باشد که ما از این دریچه وارد دنیای جدید شویم، اما می‌بینید که این هم با دیواره طب سنتی برخورد می‌کند.
آزموده: اخیرا که واحد طب اسلامی هم به برنامه درسی دانشگاه‌ها اضافه شده است، حتی روانشناسی اسلامی را هم اضافه کردند.
بله، اجباری کردند. من به آن دانشجویان گفتم که شاید ما بتوانیم در پزشکی در منطقه خودمان کاری کنیم. در باقی موارد که نشد. گفتم شما وظیفه دارید که پزشکی ایران را به مرتبه درجه اول در دنیا برسانید. الان البته وضعیت پزشکی ما خوب است، از افغانستان به مشهد و از مناطق حاشیه‌ای خلیج‌فارس به شیراز می‌آیند. این نشان می‌دهد که ما پتانسیل آن را داریم که پزشکی به یک علم بدل شود. اما متاسفانه فهمیدن معنای علم خیلی طول می‌کشد.
ابراهیم‌پور: تعریف شما از وطن چیست؟ این سوال را از خیلی‌ها می‌پرسم.
زمانی که در محله زادگاهم- خوراسگان- بودم، براساس درکی که داشتم، وطنم همان نقطه و طبعا غیر برای من مناطق اطراف‌مان بود. وقتی بزرگ‌تر شدم و به شهر آمدم، آنجا را وطن حساب می‌کردم. وقتی به بازارچه قدیم در مرکز اصفهان آمدم، اصفهان وطنم شد و رقابت‌های میان کاشان و قم و اصفهان برایم اهمیت داشت. بعد به تدریج این وطن وسیع‌تر شد. جای ایران را در منطقه فهمیدم. الان و فارغ از آنها، واقعا تمدنی نگاه می‌کنم و نمی‌خواهم از وطن ایدئولوژی ساخته شود. یک بار یادداشتی با عنوان «چه جواد، چه جلال» نوشتم و در آن نگاه دکتر جواد طباطبایی را درباره ایران و مقایسه آن با عثمانی و نقدهایش نسبت به ترکان نقد کردم. طباطبایی به جلال آل‌احمد نقد می‌کند که از شیعه یک ایدئولوژی ساخته است، بنده نوشتم که شما هم از وطن یک ایدئولوژی ساخته‌اید. چرا به ترک‌ها حمله می‌کنید؟ برایم جالب است که خودش ترک است. اگر بنا باشد ما اینجا به افتخارات ایران بنازیم، دولت عثمانی با هفتصد سال قدمت و آن هم آثار معماری در جهان وسیع متمدن آن روز، چه باید بگوید. اصلا چرا باید ما این طور فکر کنیم. هفتصد سال دولت عثمانی حکومت کرده و الان هم در ژاپن، هم در اروپا و هم در شمال آفریقا مسجد عثمانی هست. ما که نمی‌توانیم به آنها بگوییم هیچ چیز نیستند! ما یعنی ایران عزیز ما، بخشی از دنیای متمدن بوده و هست. وطن من ایران است و واقعا برای‌مان ارزش دارد، همان‌طور که برای دیگران، وطن‌شان. اما اگر بخواهیم رشد کنیم باید در تمدن جهانی جایی برای خودمان پیدا کنیم. اینکه مدام دور خودمان حصار بکشیم که همه چیز داریم و همه چیز هستیم، فایده ندارد. فرانسوی‌ها خیلی ناسیونالیست هستند، اما و از سوی دیگر، نگاه جهانی دارند و با جهانیان مراوده دارند. از آنها فعال‌تر انگلیسی‌ها هستند که اصلا خودشان را محدود نمی‌کنند. الان اگر به لندن بروید، با یک فضای کاملا بین‌المللی مواجه می‌شوید و اصلا روی فرد خاصی حساسیت نیست. امریکا به این دلیل قدرتمند شده که همه اقوام در آنجا حضور دارند. با همین لاتاری، سالی سی- چهل هزار انسان از همه نژادها و فرهنگ‌ها را به صورت کاملا تصادفی از سراسر جهان به امریکا منتقل می‌کنند. به نظر من زیاده‌روی در ناسیونالیسم اشتباه است. اینکه مدام می‌گویند زبان فارسی در حال از بین رفتن است را نمی‌پذیرم. زبان ما به اندازه ظرفیت‌های ما رشد می‌کند. وقتی «علم» نداریم، نباید انتظار داشته باشیم که «فرهنگ لغت علمی» ما هم مهم باشد. چند محصول مهم تولید کنید، خودتان اسم روی آنها بگذارید تا این محصولات در دنیا به اسم شما شناخته شود. به کسانی که چنین نگرانی‌هایی دارند، عرض می‌کنم، شما حافظ و سعدی و فردوسی روز تربیت کنید و اگر هستند به آنها احترام کنید، تا کتاب‌های‌شان به صد تا زبان ترجمه شود و فارسی انتشار یابد. ببینید آثار داستانی برخی نویسندگان ما، بدون حمایت دولتی، به ده‌ها زبان ترجمه شده است. ما اگر بتوانیم انسان‌های ادیب و سخنوری مثل آنها پرورش دهیم، دیگر جای نگرانی نیست. ما وقتی کار خوب علمی تولید کنیم، دیگران به ما مراجعه می‌کنند. ترک‌ها تمام آثار شریعتی را ترجمه کردند. تمام کارهای دکتر نصر را ترجمه کردند. بدون آنکه رایزن ایران کمکی کرده باشد. این مهم است. این نشر تفکر ایرانی و فارسی است. جهانی شدن یک زبان و فرهنگ، باید به صورت طبیعی صورت بگیرد. من وطن را همان‌طور که همه می‌فهمند، می‌فهمم، اما با ایدئولوژی‌سازی که شاه هم در آن ناموفق بود، مخالف هستم. مثلا این طلبه کنیایی که اخیرا فایل تصویری او منتشر شد و در آن با زبان فارسی سلیس درباره نحوه رفتار با سیاهپوست‌ها و توصیه به رعایت مسائل صحبت کرد، یک اثر افتخارآمیز است. ما متاسفانه در دایره تمدن جهانی نیستیم. ما مدعی ساختن یک تمدن مستقل هستیم. چنین چیزی تقریبا نامفهوم است. تا زمانی که در تمدن جهانی مشارکت نکنیم، فایده ندارد. تحول علم در ایران از زمانی رخ داد که استادان فرنگی به ایران آمدند .
آزموده: چه باید کرد که رویه‌های مثبتی که یک مدیر در یک نهاد فرهنگی ایجاد می‌کند، بعد از او هم به قوت خود باقی بماند و قائم به فرد نباشد؟
تحول عمیق امری تدریجی است نه سریع. یک وقتی انقلاب مشروطه با کمک ۵ درصد از جمعیت ایران به وقوع پیوست، یعنی جماعتی در تهران و تبریز و برخی شهرهای بزرگ شروع کردند و شاه هم همراهی کرد و چندان هم طول نکشید، یعنی از دوره پیروزی انقلاب اسلامی هم شاید کمتر طول کشید، از ۱۳۲۳ قمری تا ۱۳۲۴ قمری (سال امضای فرمان مشروطیت) زمان زیادی نبود. آن هم فقط در تهران. بعدا به برخی شهرها کشیده شد. مظفرالدین شاه هم خیلی مقاومت نکرد. غرض آنکه وقتی شما با ۵ درصد از یک جمعیت تحولی ایجاد می‌کنید، نباید انتظار داشته باشید که یک تحول فراگیر از نظر تحقق دولت مردمی و دموکراسی درست کرده‌اید که باقی خواهد ماند. حالا صد و پانزده سال از آن وقت گذشته چقدر آن آرمان‌ها محقق شده است؟ تغییرات اجتماعی در لایه‌هایی که در طول قرون شکل گرفته، هیچ وقت ساده نیست. یک بار در کلاس به دانشجویانم گفتم حدود ۳۰۰-۲۰۰ سال طول کشید تا ما بفهمیم که کتاب‌های یک کتابخانه را باید از جعبه‌ها در بیاوریم و در قفسه بگذاریم. می‌دانید کتابخانه‌های سلطنتی در گذشته، کتاب‌ها را در صنادیق و جعبه‌ها نگهداری می‌کردند. نمی‌دانستند قفسه چیست. این نکته را رافائل دومان در دوره صفویه می‌گوید. او می‌گوید به ایرانیان گفتم شما چطور کتاب‌هایی را که کسی می‌خواهد در این جعبه‌ها پیدا می‌کنید؟ ۳۰۰ سال بعد از آن ما قفسه می‌سازیم. یک آگاهی و اقدام مستمر لازم است که این تحول ساده اتفاق بیفتد. این شعور و آگاهی به تدریج پدید می‌آید. ممکن است اقدامات من در کتابخانه مجلس از بین برود، اما تاثیر محدودش را دارد. من دو سال و نیم است که در کتابخانه دانشگاه تهران کار کرده‌ام تا در زمینه‌های مورد نظرم، ذهنیت افراد و کارکنان عوض شود. تلاشم این است که تمام نسخه‌های خطی اینجا (کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران) به صورت رایگان در اینترنت باشد. وقتی بنده این کار را در کتابخانه مجلس کردم، کتابخانه ملی هم آمد و کاری انجام داد که ناقص بود و مع‌الاسف الان وضع مطلوبی ندارد. این را هم عرض کنم از نظر زیرساخت‌های لازم در بخش فناوری اطلاعات، ما مشکلات جدی داریم. بزرگ‌ترین شرکت برنامه‌نویسی برای کتابداری آذرساست که از انجام خواسته‌های ما در این دو سال، عاجز بوده یا اگر قدرت داشته، انجام نداده و ما را معطل خود کرده است. متاسفانه بسیاری از استعدادهای علمی از کشور رفته‌اند. اینها هم بر مشکلات می‌افزاید. الان دو سال و نیم است که کار می‌کنیم و هنوز نتوانسته‌ایم یک کتابخانه دیجیتالی قابل توجه ایجاد کنیم. به‌طور کلی، باید عرض کنم تحول در این بخش هم که لازمه آن تغییر نگاه‌هاست، تدریجی است. انگاری ما یک ژنتیک اجتماعی در وجود آدمیان و یک جامعه معین که بستر خاصی در تاریخ داشته است، داریم که حاصل انباشت تجربیات و دانش در طول تاریخ است و باید به تدریج تغییر کند. معمولا تحولات اجتماعی خیلی به کندی و بعد از چندین نسل به وقوع می‌پیوندد. الان هم ممکن است با رفتن من تغییراتی که در کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران ایجاد شده، به حالت اول بازگردد. اما این تغییرات معمولا تدریجی است و در طول زمان تاثیر خود را می‌گذارد.
روزنامه اعتماد