فرهنگ امروز: بیژن عبدالکریمی در نشست «آینده اسلام در ایران» با بیان اینکه امروز هیچ چیز بومی نداریم و همه چیز تحت تأثیر فرایندهای جهانی است گفت: جهان اسلام هنوز نتوانسته بود خود را با امواج طوفان بزرگ ظهور جهان مدرن سازگار کند که دومین سونامی هم برخاست. اگر قبلاً به واسطه مدرنیته میان جهان معاصر و جهان اسلام شکافی تمدنی ظهور پیدا کرد، در نیم قرن اخیر، به واسطه ظهور جهان پسامدرن، دومین شکاف تمدنی میان عالم اسلام و جهان معاصر شکل گرفت.
وی در ادامه گفت: اگر شکاف اول را مدرنیته ایجاد کرد، دره و شکاف دوم را پسامدرنیته سبب شد. ما هنوز از سیلی اول مدرنیته گیج و گنگ بودیم که سیلی دوم حاصل از شرایط پسامدرنیته بر گونه‌های فرهنگ و تفکر ما نواخته شد و ما را گیج‌تر و گنگ‌تر از قبل ساخت. اگر تمام مبانی و باورهای عالَم سنت و جهان پیشامدرن و، به گفته مشهور مارکس، هر آنچه متصلب، مقدس، سفت و سخت بود با ظهور مدرنیته و جهان جدید دود شد و به هوا رفت، در جهان پسامدرن نیز تمام مبانی و باورهای عالَم مدرن مجدداً مورد تردیدها، چالش‌ها و بازخوانی‌های انتقادی بسیار زیادی قرار گرفت.
مشروح متن این‌سخنرانی را که در اختیار مهر قرار گرفته، در ادامه می‌خوانید:
طرح مساله
مشاهدات عینی در جامعه، بی‌تفاوتی به شعائر و طرح مباحث شکاکانه و ضد سنت در جامعه و در فضاهای مجازی، مناسبات اخلاقی، جنسی، روابط اجتماعی، حضور در حلقه‌های جوانان، طغیات و نگرش انتقادی و گسست تاریخی نسل‌های جدید از میراث و مآثر تاریخی و سنت نظری و تاریخی. خود به خود هر فرد آگاه و اندیشمند و حتی افراد عامی و نامتفکر را با این پرسش روبرو می‌سازد: آیا نسبت ایرانیان و جامعه و تاریخ ایران با اسلام و تشیع و تفکر دینی به همان روال پیشین خود باقی خواهد ماند یا جامعه و هویت ایرانی در حال یک پوست‌اندازی عمیق فرهنگی و تاریخی است که نهایتاً به فاصله‌گیری و گسست از میراث تاریخی ما، که اسلام و تشیع از مؤلفه‌های اساسی و بنیادین آن است، و روی آوردن به عقلانیت جدید و به دنبال آن سکولاریسم و نیهیلیسم حاصل از آن می‌انجامد؟
این پرسش با مشاهده ظهور خشونت‌های ضدروحانیت در سطوح گوناگون جامعه و حمله‌های خونین و مرگبار به روحانیون و طلبه‌ها به نحو جدی‌تری جلوه‌گر می‌شود. طی یک دهه گذشته بارها روحانیون و طلاب در شهرهای مختلف کشور مورد حمله قرار گرفته‌اند که در برخی مواقع در پی آن جان خود را از دست داده‌اند.
روش بحث من: الهیاتی و کلامی و تئولوژیک و ایدئولوژیک و حتی جامعه‌شناختی یا حتی فلسفی، به معنای بحثی پیشینی نیست، بلکه صرفاً تلاشی به منظور مواجهه و توصیفی پدیدارشناسانه با جهان معاصر، تاریخ متافیزیک و نتایج این تاریخ برای جامعه بشری و جامعه ما ایرانیان است.
در خصوص پرسش از آینده اسلام در ایران نیز چنین است، و در این نشست نیز خواهم کوشید این پرسش را در سطحی متافیزیکی و فلسفی و حِکمی مورد مداقه قرار دهم.
انگیزه طرح بحث
متأسفانه در همه جوامع از جمله در جامعه ما افراد و جریانات عقب افتاده و بیماری وجود دارند که هیچ‌گاه فهم درستی از مسائل نداشته، بدون صلاحیت‌های لازم وارد مباحث علمی و نظری و فلسفی می‌شوند و با اذهان بیمار و عقب‌افتادۀ خویش صحنه تفکر و حیات اجتماعی ما را تیره و تار ساخته، و اساساً یکی از عوامل بحران‌ها خود همین افراد و جریانات هستند.
لذا می‌توان انتظار داشت که برخی، فریاد وااسلاماه سر داده، طرح پرسش از «آینده اسلام در ایران» را ناشی از مواضع عقل روشنگرانه دانسته، توگویی طرح‌کنندۀ این پرسش خواهان است که به استقبال روند کنونی رفته، خواهان بسط هر چه بیشتر روند نیهیلیسم و سکولاریسم و حذف تفکر دینی و معنوی و مقابله با اسلام و اسلام‌زدایی از جهان کنونی به طور عام و از جوامع مسلمان و از ایران به طور خاص است.
اما همان‌گونه که بارها و بارها اعلام کرده‌ام، همینجا نیز مجدداً و صراحتاً اعلام می‌کنم که به‌هیچ‌وجه هم‌سو و موافق با روند بسط نیهیلیسم و حذف تفکر دینی و معنوی و مقابله با اسلام و اسلام‌زدایی از جهان کنونی نیستم، بلکه برعکس، خواهانم که به همۀ اسلام‌دوستان و معتقدان و باورمندان مسلمان و حتی همۀ متدینان این تذکار را دهم که متوجه و ملتفت تحولات بسیار سریع و شتابان و نیز بسیار عمیق و گسترده جهان کنونی باشند و توجه داشته باشند که جهان و جامعه ما به کدامین سمت و سو در حال حرکت است و از خواب غفلت اصحاب کهفی بیدار شوند و توجه داشته باشند که مقولات دین، امر دینی و اسلام در زیست‌جهان کنونی چه مختصات جدیدی یافته است.
حتی بالاتر از آن، خواهانم به همۀ نهادهای متدینین سنتی، به حوزه‌های علمیه، به همۀ گفتمان‌های گوناگون دینی و اسلامی و نیز به گفتمان انقلاب در حد فهم و درک خود برای فهم جهان کنونی به منظور گذر از شرایط بحرانی کنونی و بازفهمی و بازتعریف ارزش‌ها و مقولات گوناگون اسلامی و دینی یاری رسانم تا شاید بتوان از گوهر ایمان و تفکر معنوی و امر دینی در جهان نیهیلیستی و بی‌معنای کنونی دفاع کرد و این گوهر را حفظ کرد.
البته از این سو نیز، قطب دیگر جامعه فریاد برخواهد آورد که عبدالکریمی در جبهۀ بنیادگرایی و ارتجاع قرار گرفته است و خواهان است ما را به قهقرا دعوت کرده، در برابر تحولات جامعه سدی ایجاد نماید.
در برابر این گروه نیز باید بگویم که خطر نیهیلیسم جهانی کنونی امری نیست که بتوان نادیده گرفت و از سوی دیگر باید به جامعه کمک کرد تا بتواند مسیر و بزنگاه‌های تاریخی خود را به دور از آنارشیسم و به دور از ظهور خشونت‌ها و فروپاشی‌های اجتماعی باید طی کند، و به این دل‌نگرانی‌ها باید به نحوی عمیق‌تر و جدی‌تر باید اندیشید.
به هر تقدیر، به قول عطار بزرگ:
ره میخانه و مسجد کدام است / که هر دو بر من مسکین حرام است
نه در مسجد گذارندم که رند است / نه در میخانه کین خمار خام است
میان مسجد و میخانه راهی است / بجوئید ای عزیزان کین کدام است
به میخانه امامی مست خفته است / نمی‌دانم که آن بت را چه نام است
مرا کعبه خرابات است امروز / حریفم قاضی و ساقی امام است
برو عطار کو خود می‌شناسد / که سرور کیست سرگردان کدام است (غزل شمارهٔ ۷۶)
مخاطب بحث من: نه جریانات سنت‌گرا و نه روشنفکران متعصب، که هر دو بیگانه از تفکر حکمی و فلسفی هستند، به درکی از بحث در خصوص تفکر آینده نخواهند رسید. اما یقین دارم که طلبه‌ها و روشنفکران اهل اندیشه با این بحث ارتباط برقرار خواهند کرد.
به هر تقدیر، طرح «پرسش از آیندۀ اسلام در ایران»، همه به لحاظ سیاسی و اجتماعی و هم به لحاظ نظری، اعم از این که بحث در سطحی سیاسی و جامعه‌شناختی دنبال شود، و بیشتر از آن وقتی پرسش در سطح فلسفی و متافیزیکی پیگیری می‌شود، با دشواری‌ها و پیچیدگی‌های بسیار زیادی روبروست.
اشاره به برخی از دشواری‌ها و پیچیدگی‌های نظری بحث
خَلط توصیف و توصیه، خلط علم و ایدئولوژی و سیاست و عدم درک توصیف پدیدارشناسانه (از جانب هر دو قطب اجتماعی ما: یعنی می‌توانیم هر موضعی که داریم در خصوص فهم روند جهان کنونی با هم توافق داشته باشیم)
در سطوح سیاسی، ایدئولوژیک و جامعه‌شناختی برخی از این دشواری‌ها و پیچیدگی‌ها در سطح بحثی سیاسی و اجتماعی عبارتند از:
الف. ما در خصوص کدام اسلام و بر اساس کدام تفسیر سخن می‌گوئیم؟ اسلام در ایران؟ باز با کدام تفسیر؟ اسلام در عربستان؟ باز با کدام تفسیر؟ اسلام ترکیه؟ اسلام مالزی؟ اسلام طالبان؟ اسلام القاعده؟ اسلام داعش؟ و هر کدام با چگونه تفسیر و تفسیرهایی؟
خود این نیز یک پرسش و مسألۀ مهمی در سطح مباحث سیاسی و جامعه‌شناختی است که ما تفسیرهای گوناگون از اسلام را چگونه سنخ‌شناسی، تیپ‌شناسی، دسته‌بندی و مقوله‌بندی کنیم؟ اسلام سنت‌گرا و اسلام نوگرا؟ اسلام سیاسی و اسلام فقاهتی؟ اسلام رحمانی و اسلام خشونت‌گرا؟ اسلام سیاسی و اسلام عرفانی؟ اسلام انقلابی و اسلام لیبرال؟
مفروضات و روش بحث فلسفی اینجانب
کوشش به منظور مواجهه پدیدارشناسانه با واقعیت‌ها، جهان و تاریخ و کوشش به منظور پدیدارشناسی تاریخ هستی و خالفت با هر گونه مواجهه‌های ایدئولوژیک و تئولوژیک با واقعیت‌ها و مسیر حرکت زیست‌جهان جهانی و محلی ما.
برخورداری از نگرش تاریخی و مخالفت با نگرش‌های غیرتاریخی و ذات‌گرایانه
مدرنیته و پایان یافتن عوام کهن و ماقبل مدرن / بسط عقلانیت جدید و سوبژکتیویسم جدید / پایان زیست‌جهان و عوام تاریخی دینی
سرعت گرفتن تکوین واحد جهانی،
رابطه متقابل امر بومی و امر جهانی: وضعیت ایران مستقل از عالَم اسلام نبوده، وضعیت عالَم اسلام، مستقل از وضعیت جهان کنونی نیست.
سخن گفتن در خصوص آینده امور انسانی از جمله آینده دین و امر دینی در جهان بسیار دشوار است. به خصوص که تفکر situation-bounded است و situationها بسرعت تحمل می‌پذیرند و روندها تغییر می‌کنند/ فرض کنید جنگ اوکراین به یک جنگ هسته‌ای تمام عیار تبدیل شود.
رابطه آینده اسلام با آینده امر دینی در جهان و آن نیز با آینده تفکر و تفکر آینده است./ لذا بحث اصلی من در خصوص آینده امر دینی در جهان و آن نیز در ارتباط با آینده تفکر است. اما اینجا مشخصاً بر آینده امر دینی در جهان توجه دارم و خواهانم جامعه خود را بر اساس این بحث در خصوص آینده اسلام دعوت به تفکر بکنم.
· طرح یک پرسش: دین و تفکر آینده در جهان پسامدرن چگونه خواهد بود؟: «دین پس از متافیزیک و در دوران پایان متافیزیک چه آینده‌ای خواهد داشت؟» آینده دین همراه با وجوه سیاسی، اجتماعی و تاریخی‌ای که جامعه پسامدرن ما را متمایز می‌سازد، چگونه خواهد بود؟ پس از نقد بنیادین هایدگر از وصف هستی‌شناختی-الهیاتی بودن تاریخ متافیزیک غربی و به پایان رسیدن آن فهم ما از هستی چگونه خواهد بود؟
طرح چند مقوله تاریخی و متافیزیکی (طرح چند چشم‌انداز) برای ترسیم مختصات امر دینی به طور کلی و اسلام به طور خاص در جهان کنونی:
طرح چالش‌ها و امکانات گوناگون و حتی متعارض بر اساس این مقولات متافیزیکی و تاریخی:
۱. دو تجربه بزرگ تاریخی بشر غربی (نظام‌های تئولوژیک و عقلانیت جدید) و بی‌اعتبار شدن همۀ نظام‌های تئولوژیک و انتولوژیک و ایدئولوژیک
امروز سراسر جهان، و به تبع آن عالم اسلام با یک بحران متافیزیکی‌فلسفی روبروست. به بیان دیگر، بشر به خصوص بشر غربی که هژمونی جهان کنونی را در اختیار دارد، با برخورداری از دو تجربۀ بزرگ تاریخی، یکی تجربه نظام‌های الهیاتی‌مسیحی دوران قرون وسطا و دیگری تجربۀ عقلانیت علمی‌تکنولوژیک جدید و وجودشناسی‌های حاصل از آن امروز به دورانی رسیده که به هر دوی نظام‌های وجودشناختی و متافیزیکی پیشین بدبین گردیده است؛ چرا که از یکسو نظام‌های الهیاتی پیشین در دوران فئودالیته به ظهور فلسفه‌های جزمی اسکولاستیک و به دنبال آن وقوع فجایع بزرگی مثل جنگ‌های مذهبی، جنگ‌های صلیبی، انکیزاسیون یا تفتیش عقاید، استبداد دینی، قربانی کردن اندیشه، استبداد و خفقان، آتش زدن دانشمندانی چون جوردانو برونو و محاکمۀ گالیله منتهی شد؛ و از سوی دیگر ظهور عقل روشنگری و عقلانیت علمی و تکنولوژیک جدید نیز که مدعی رهایی‌بخشی و آزادسازی آدمی از اسارت همۀ مرجعیت‌ها، نابسامانی‌ها و حشونت‌ها بود، خود شدیداً محل شک و تردید قرار گرفته است؛ چرا که این عقلانیت علمی و تکنولوژیک جدید نیز روابط انسان و طبیعت را بر هم زد و بحران‌هایی چون ظهور جنگ‌های جهانی، انفجار بمب‌های هسته‌ای و احساس خطر مستمر از تکرار کاربرد سلاح‌های شیمیایی و اتمی، سوراخ شدن لایۀ اُزُن، افزایش گازهای گلخانه‌ای، ظهور ماشینیسم، کالایی شدن انسان و زندگی و به خصوص بحران معنا، نیهیلیسم و فروپاشی بنیاد همۀ ارزش‌ها باعث شد که متفکرینی، از مارکس و کی‌یرکه‌گور گرفته تا هایدگر و نیچه، به نقد عقل مدرن بپردازند.
۲. بدبینی و بی‌اعتمادی به همۀ کلان‌روایت‌ها:
لذا در روزگار ما، یعنی در جهان پسامدرن، نوعی بدبینی نسبت به همۀ نظام‌های اُنتولوژیک و متافیزیکی دوران پیشین، اعم از مدرن و پیشامدرن وجود دارد. بنابراین بشر روزگار ما، دچار نوعی بی‌اعتمادی نسبت به همۀ روایت‌هاست، و روایت هیچ نظام الهیاتی یا متافیزیکی را به منزلۀ حقیقت یا فراروایت نمی‌پذیرد. به همین دلیل، همان گونه که جیانی واتیمو می‌گوید، زمانۀ ما روزگار «اُنتولوژی‌های درهم‌شکسته» یا روزگار «درهم‌شکستگی اُنتولوژی‌ها» ست.
این سخن بدین معناست که امروزه کم‌تر متفکری را می‌یابیم که خود را با یک نظام الهیاتی خاص مثل اسلام یا مسیحیت یا با یک نظام فلسفی و اُنتولوژیک یا حتی ایدئولوژیک خاص، مثل دکارتیسم، کانتیسم، هگلیسم یا مارکسیسم تعریف کند؛ یعنی در زمانۀ ما کم‌تر متفکری را می‌بینیم که بگوید من مسیحی‌ام، هگلی‌ام، اسپینوزایی‌ام، دکارتی‌ام یا مارکسیست‌ام، یعنی بکوشد صرفاً از چشم‌انداز یک نظام الهیاتی خاص، یک نظام فلسفی خاص یا یک ایدئولوژی خاص به جهان بنگرد و بکوشد تمام رویدادها و واقعیت‌های متکثر جهان را بر اساس یک نظام الهیاتی، فلسفی یا ایدئولوژیک خاص تفسیر و تبیین نماید. چرا؟ چون همۀ این نظام‌های اُنتولوژیک، ایدئولوژیک و متافیزیکی به نحوی گونه‌گون واژگون و رسوا شده‌اند و لذا نوعی حس بدبینی به آنها وجود دارد. به همین دلیل، شاید بتوانیم بگوییم یکی از مهمترین ویژگی‌های روزگار ما این است که جهان ما «بی‌متافیزیک» شده است. مرادم از متافیزیک در اینجا نه صرف سنت متافیزیک یونانی، بلکه برخورداری از یک سیستم نظری کلی برای فهم، تفسیر و تبیین جهان است.
امروزه ما با نظام‌های اندیشگی کُلاژگون روبروییم. یعنی افراد نگرش‌ها یا آموزه‌هایی را از دکارت، اسپینوزا، کانت، هگل، کی‌یرکه‌گور، نیچه، هایدگر، راسل، مارکس، اسلام، مسیحیت، و… می‌گیرند و آنها را، بی‌آنکه با هم سازگاری داشته باشند، به صورت کلاژگون در کنار هم قرار می‌دهند.
لذا حس بی‌اعتمادی به همۀ فراروایت‌ها، بدبینی به همۀ نظام‌های بزرگ فلسفی، حس بی‌متافیزیک بودن و حس اینکه ما نمی‌دانیم جهان کنونی را چگونه باید تفسیر کنیم اکثر قریب به اتفاق آدمیان را در بر گرفته است.
در گذشته همواره ادیان و نظام‌های الهیاتی و در سه، چهار قرن اخیر عقلانیت علمی و تکنولوژیک مدرن سیستم و فراروایتی را برای تفسیر جهان در اختیار ما قرار می‌دادند، لیکن امروزه، در پرتو دو تجربۀ تاریخی بزرگ مذکور، نسبت به تمام این نظام‌های نظری نوعی حس بی‌اعتمادی شکل گرفته است و این سیستم‌ها و فراروایت‌ها دیگر نمی‌توانند آن گرمی و شور و شوق پیشین را در قلب‌ها و اذهان بیافرینند.
بنابراین، مسألۀ اصلی عبارت از آن است که روند جهانی به سوی سکولاریزاسیون و در جهت فروپاشی همۀ فراروایت‌ها، بی‌اعتبار شدن همۀ نظام‌های الهیاتی و متافیزیکی و عدم یقین و عدم قطعیت به بسیاری از باورها و ارزش‌های پیشین، از جمله به سوی بی‌اعتمادی به روایت بزرگی به نام اسلام است.
لذا وضعیت ادیان، امر دینی و عالَم اسلام و به تبع آن وضعیت فکری در ایران معاصر را باید در یک چنین فضایی جهانی فهمید و مورد تفسیر قرار داد.
اگر مسأله را در یک چنین سیاقی تاریخی و جهانی مورد تأمل و مداقه قرار دهیم، آنگاه می‌توانید با بنده همدل و هم‌افق باشید که وضعیت کنونی تفکر در عالَم اسلام و در ایران را صرفاً در ارتباط با مقولات سیاست و ایدئولوژی و در نسبت با قدرت سیاسی یا دیگر حکومت‌ها در دیگر کشورهای مسلمان نبینیم و فکر نکنیم که مسأله صرفاً امری سیاسی است و با جابجایی دولت‌ها و حکومت‌ها، این وضعیت جهانی تغییر پیدا خواهد کرد.
با این مقدمات، می‌توان گفت بدبینی مذکور به همۀ نظام‌های الهیاتی از جمله نسبت به نظام الهیاتی اسلام در میان نسل‌های جدید و بخش‌های وسیعی از طبقات متوسط و طبقات بالای اجتماعی و حتی در میان لایه‌هایی از محرومین و طبقات پایین اجتماعی به شدت تسری یافته است.
امروزه جهان اسلام، با یک بحران نظری و متافیزیکی بسیار عمیقی روبروست. امروزه ما مسلمانان فاقد یک نظام وجودشناختی، معرفت‌شناختی و انسان‌شناختی مناسب برای زیستن در جهان مدرن و پسامدرن هستیم.
پایان تئولوژی و پایان سکولاریسم / تفکر غیرسکولار و غیرتئولوژیک: بن‌افکنی متافیزیکی deconstruction، مبنایی را برای فرهنگی که فاقد این گونه دوگانه انگاری‌هایی که خصلت بارز سنت غربی ما بوده فراهم آورده است.
تفکر غیرتئولوژیک و غیرسکولار: تعارض عصر ایمان قرون وسطی و عصر خرد دوره روشنگری: هر دو وجود امکان شیوه‌های دیگر زیست را درک نکرده و به رسمیت نشناختند. [آیا این دعوت به نسبیت‌اندیشی است؟ نه. فقط سخن از امکان صور گوناگون زیست و نیز امکان صور گوناگون زیست دیندارانه و مومنانه است / / / کلمات ایمان اگر به معنای تئولوژیک فهمیده شود بحث من و ذهن را رهزنی می‌کند]
دین و تفکر غیرسکولار-غیرتئولوژیک: طرح واره‌ای که تنها دو امکان را به او تحمیل می‌کند: خشک مغزی ایمان کور (credo quia absurdum)، یا شک‌اندیشی عقل بی‌ریشه و فاقد فهم درست از جهان.
۳. جهان اسلام و دومین شکاف تمدنی
جهان اسلام هنوز نتوانسته بود خود را با امواج طوفان بزرگ ظهور جهان مدرن سازگار کند که دومین سونامی هم برخاست. اگر قبلاً به واسطۀ مدرنیته میان جهان معاصر و جهان اسلام شکافی تمدنی ظهور پیدا کرد، در نیم قرن اخیر، به واسطه ظهور جهان پسامدرن، دومین شکاف تمدنی میان عالم اسلام و جهان معاصر شکل گرفت. اگر شکاف اول را مدرنیته ایجاد کرد، دره و شکاف دوم را پسامدرنیته سبب گردید. ما هنوز از سیلی اول مدرنیته گیج و گنگ بودیم که سیلی دوم حاصل از شرایط پسامدرنیته بر گونه‌های فرهنگ و تفکر ما نواخته شد و ما را گیج‌تر و گنگ‌تر از قبل ساخت.
اگر تمام مبانی و باورهای عالَم سنت و جهان پیشامدرن و، به گفتۀ مشهور مارکس، هر آنچه متصلب، مقدس، سفت و سخت بود با ظهور مدرنیته و جهان جدید دود شد و به هوا رفت، در جهان پسامدرن نیز تمام مبانی و باورهای عالَم مدرن مجدداً مورد تردیدها، چالش‌ها و بازخوانی‌های انتقادی بسیار زیادی قرار گرفت.
۴. فروپاشی بسیاری از مرجعیت‌ها:
یکی از ویژگی‌های جهان پسامدرن این است که ارزش، جایگاه و مرجعیت همه نهادهای کهن فروریخته است. درست همانطور که حیات و کارکرد نهاد خانواده یا نهاد آموزش و تعلیم و تربیت در دوران ما، همچون وجود و فعالیت این دو نهاد در گذشته نیست، قدرت‌ها و نهادها و نظام‌های سیاسی نیز از اتوریته و مرجعیت پیشین خویش برخوردار نیستند و در سراسر جهان توده‌ها آنها را خیلی به حساب نمی‌آورند. در مورد کلیسا و دین و مذهب هم چنین است. کلیسا آن جایگاهی که در قرون وسطا داشت در دوران مدرن ندارد و مرجعیت‌های دینی نیز، که در دوران مدرن در اقشاری از جامعه هنوز پایگاهی داشتند، در دهه‌های اخیر پایگاه‌هایشان را از دست داده‌اند.
همۀ نکات مذکور در مورد اسلام و عالَم اسلام هم صادق است. اسلام نیز در روزگار ما دیگر از همان مرجعیتی که در گذشته در میان توده‌ها، جوانان، طبقات متوسط و بالای اجتماعی برخوردار بود، برخوردار نیست و حوزه‌های علمیه دیگر آن مرجعیت پیشین را ندارند. دیگر مردم مثل سابق صف نمی‌بندند تا خمس و زکات‌شان را به مراجع و آیات عظام تقدیم نمایند. امروز فالوئرهای فردی مثل تتلو بیشتر از بسیاری از مراجع تقلید ماست.
انقلاب ایرانی شروع یا پایان؟: در چنین شرایطی انقلاب به اصطلاح اسلامی ما که مدعی بود شروعی تازه است، آخرین امکاناتی را که در اسلام، در تفسیر سنتی کلمه، نهفته بود به منصه ظهور رساند. به بیان ساده‌تر، بر خلاف ادعاهای گفتمان رسمی، با انقلاب ایران ما نه با یک آغاز و شروعی تازه، بلکه با یک پایان، یعنی پایان همۀ پتانسیل و امکانات اسلام سنتی مواجه هستیم. لذا همۀ طلاب، حوزیون، روشنفکران، دانشگاهیان و اندیشمندان ما باید به «شروعی تازه» و به «آیندۀ تفکر» و «تفکر آینده» بیندیشند و به این بیندیشند که ما برای آینده چه کاری می‌توانیم بکنیم. آنان که مسأله را در سطح امور اداری، اجرایی، فنی، سیاسی، ایدئولوژیک، تئولوژیک و فقهی می‌بینند، نه تنها نمی‌توانند برای گذر از برهوت کنونی کمکی بکنند، بلکه خود بخشی از برهوت‌اند و خودشان، ناآگاهانه و ناخواسته شرایط را دشوار و دشوارتر می‌کنند.
ü به هر تقدیر، در واقع ما در سراسر جهان شاهد حرکت به سوی پایان یافتن مرجعیت نظری و فکری همۀ نظام‌های الهیاتی هستیم. البته نظام‌های الهیاتی به منزلۀ بخشی از فرهنگ توده‌ها یا به مثابه ایدئولوژی‌ایی سیاسی برای مشروعیت بخشیدن به قدرت‌ها یا جلب نیرو برای برخی جریانات اجتماعی کماکان به حیات خود ادامه می‌دهند لیکن این نظام‌ها دیگر از هژمونی و رهبری فکری جامعه همچون گذشته برخوردار نیستند. البته تفکر در یک جامعه و در میان جوانان، مستقل از سنت تاریخی‌شان نمی‌تواند باشد.
دین آینده / فروپاشی مرجعیت‌ها / ظهور و بسط فردیت در دوران مدرن و پسامدرن / بسط تفسیرهای فردی از میراث (همواره با انقطاع از سنت و میراث دینی و معنوی):
در نظر رورتی و واتیمو، فرهنگ دیگر ریشه در فرض توارث ندارد بلکه از یک خود توصیفی همواره جدید نشأت می‌گیرد که به خودآفرینی وجودی منتهی شده که این نیز به نوبه خود جایگزین آرمان دانش موروثی می‌شود. / / / ما با صورت‌بندی‌های پایان ناپذیری از خویشتن روبروییم. (مرگ میراث، مرگ عناصر هویت بخش و مرگ ما و اتمیزه شدن انسان‌ها)
دین آینده و رشد فردیت‌ها / تفکر اینده و رشد فردیت‌ها / دین عشق در برابر دین ترس / امر معنوی فردی در برابر دین هویتی: پیشرفت معنوی انسان عمدتاً مبتنی است بر آفرینش «منی» که گسترده‌تر و آزادتر است و مهم‌تر از همه اینکه از فقدان هویتی که درون آن بالیده نمی‌هراسد.
تنها پس از انقلاب فرانسه بود که آدمیان آموختند بیش از پیش بر قدرت‌های خود تکیه نمایند؛ جان دیویی دینی که به انسان می‌آموزد بر خودش متکی باشد را «مذهبِ عشق» می‌نامد (که کاملاً در مقابل «مذهبِ ترس» است)، به دلیل این که عملاً تفکیک این مذهب از وضعیت شهروندی که به طرز ملموسی در دموکراسی مشارکت می‌کند غیر ممکن است.
دین و تفکر آینده و انکارمرجعیت نهادهای رسمی (تکیه بر نهادهای رسمی دینی یا تکیه بر خودپرورشی افراد؟)
۵. عصر تفسیر (عصر هرمنوتیک)
در روزگاری که نسبت به همه نظام‌های نظری و نسبت به همه فراروایت‌ها نوعی بدبینی وجود دارد، در جهانی که هرمنوتیکی بودن وصف ذاتی آدمی و تفکر است (هرمنوتیک جدید، هرمنوتیک شلایرماخر و دیلتای و هایدگر و گادامر)، در چنین شرایطی که مذهب و نظام‌های تئولوژیک، ارزش، اعتبار و مرجعیت خود را تا حدود زیادی از دست داده‌اند و در شرایطی که جهان اسلام فاقد نظام وجودشناسانه و معرفت‌شناسانۀ شایسته و مناسبی است که بتواند به حل بحران‌هایش برای زیستنی انسانی در جهان معاصر مساعدت کند، ما با تفسیرهای بسیار متعدد، فردی و غیرنهادی از اسلام مواجه هستیم. یعنی وقتی مرجعیت‌ها فرو می‌ریزد افراد و جریانات متعدد خود دست به تفسیر می‌زنند تا آنجا که شاید نتوان همۀ این گونه تفسیرهای متکثر را شمارش کرد.
فروریختن مرجعیت‌ها و رشد تفسیرهای فردی: مرجعیت‌ها وقتی فرو بریزد تفسیرها خیلی گزافی، غیرروشمند، من عندی و دلبخواهانه می‌شود. من جوانی را در یکی از ماه‌های رمضان دیدم که تا افطار به دوست دخترش زنگ نمی‌زد و وقتی که افطار شد به دوست دخترش تلفن زد. در نگاه این جوان، دوست دختر داشتن با روزه گرفتن تعارضی نداشت. خوب این یک تفسیر است که این جوان بدان نائل شده است. من افرادی را دیده‌ام که گهگاه نماز می‌خوانند و بسیاری از اوقات نمی‌خوانند. می‌گویند هر موقع که دلمان برای خداوند تنگ شد و هرگاه که احساس نیاز کردیم، و نه از روی عادت یا اجبار، نماز می‌خوانیم. حتی طلبه‌هایی را دیده‌ام که جهت‌گیری‌های سکولاریستی خیلی عمیقی داشته‌اند یا طلبه‌ها، دانشجویان و اساتیدی وجود دارند که از اسلام تفسیری لیبرالی، ویتگنشتاینی، فوکویی، نیچه‌ای و… ارائه می‌دهند. گویی به تعداد بسیاری از انسان‌ها، تفسیرهای گوناگونی از اسلام ظهور پیدا کرده است.
دین و ویژگی هرمنوتیکی جهان ما: اگر تجربیات ما از جهان ذاتاً تجربه‌ای زبانی باشد و وجود ما ذاتاً تاریخی، آنگاه راهی برای غلبه بر زبان و دستیابی به «کل» به عنوان واقعیت وجود ندارد. به واسطه تاریخمندی زبان گذار از مکان‌مندی تاریخی به وضعیت بیرون از تاریخ امکان ناپذیر شده و این موضوع اغلب در بستر تفسیر توسعه می‌یابد، بستری که در آن هیچ امور واقعی‌ای جز امور واقعی زبانی وجود ندارد. [آیا اسلام یا هر دین دیگری این واقعیت را خواهد پذیرفت یا نه؟ اگر نپذیرد به خشونت روی خواهد آورد]
فلسفه جهان مدرن متأخر که در آن جهان واقعی بیش از پیش درون بازی تفسیرها منحل می‌شود. هرمنوتیک، تا جایی که آن را به عنوان پروژه‌ی تاریخی قابل اعتمادی بینگاریم، فعالانه رسالت وجود را در مطرح کردن خودش به عنوان حقیقت زبان انسانی و نه یک شیء یا داده می‌فهمد.
با دنباله‌روی از این جریان است که هرمنوتیک می‌تواند پایه‌هایی برای گزینش‌های اخلاقی پیدا کرده و خود را به عنوان نظریه انتقادی راستین عرضه کند. (یعنی بحث بر سر انتخاب یک بازی زبانی و یک فرم زندگی و نه یک حقیقت عینی و ابژکتیو است)
دین و تفکر آینده و وصف هرمنوتیکی تفکر: هرمنوتیک نزدیک‌ترین فلسفه با دین بوده است، زیرا پندار حقیقت به مثابه سازگاری میان قضایا و مدرکات (حقیقت بازنمایانه) را مورد نقد قرار می‌دهد. از منظر بازگشت به دینداری، اهمیت یافتن هرمنوتیک در فرهنگ معاصر، بیش از آنکه در گذشته بدان اشاره می‌شد، به این مسئله تأکید می‌کند که راه رستگاری نه از توصیف و شناخت بلکه از تفسیر و پرورش می‌گذرد.
دین به منزله امر بین‌الاذهانی حاصل از اجماع و گفتگو به جای مرجعیت‌ها و اتوریته‌های دینی.
۶. جهان جدید به لحاظ متافیزیکی: ۱. پایان یافتن عوالم تاریخی ماقبل مدرن / نیهیلیسم یا مرگ خدا ۲ (مرگ خدای مطلق / مسیحی؟ یا مرگ خدای متافیزیکی؟ غروب بتان؟). ۳. سیطره عقلانیت علمی و تکنولوژیک و وقوف به محدودیت‌های عقلانیت علمی به واسطه تجربیات جهان مدرن (جا را برای معنویت باز می‌کند / رازها زوده می‌شوند) ۴. عصر بسط سوبژکتیویسم و انسانی شدن همه چیز و ناسوتی شدن هر آنچه مقدس است. ۵. عصر پایان امر دینی و مرگ حیات معنوی به دلیل سیطره سوبژکتیویسم
۷. رابطه امر دینی و اسلام در آینده با تجربه و مناسبات جهانی و زیست جهان مدرن / اسلام اگر به این سازگاری نائل شود شاید بتواند به زیست خود ادامه دهد اما آنچه خواهد بود با اسلام سنتی بسیار فاصله خواهد داشت / سازگاری با علم جدید و تجربیان انسان مابعدعلمی (تعریف علم و تجربه بشری در نظام معرفتی و انتولوژیک و اپیستمولوژیک / علم نه سیانتیسم و پوزیتیویسم):
آینده اسلام و علوم جدید: آینده اسلام به تعیین نسبت با علوم جدید در نظام وجودشناختی و معرفتی خویش بستگی دارد.
ستیز میان علم و دین فرهنگ غرب و نیز فرهنگ ما را به دو جبهه مخالف تقسیم کرد:
تفکری جدید فراتر از این دوگانه انگاری‌ها / علوم جدید و دین دو سطح گوناگون آگاهی هستند /
وضعیت پسامدرن و فراتر رفتن از دوگانه‌انگاری های علم و دین:
دین، علوم جدید و مدرنیته / موضع ضدی بنیادگرایی / موضع مستحیل شدن یا تفسیرهای پوزیتویستی و سیانتیستی از علم و موضوع هگلی / Aufhebung [هگل برای اینکه توضیح دهد هنگامی که یک تز با یک آنتی تز برخورد می¬کند چه اتفاقی می¬افتد از این واژه استفاده می¬کرد. این واژه به خصوص به معنای لغو کردن، نفی کردن و رفع کردن است].
۸. مرگ خدا به منزله امکانی برای تفکر دینی (مرگ خدای متافیزیکی و خدای تئولوژیک و ظهور وجود به منزله یگانه ساحت قدس):
مرگ خدا، به معنایی به معنای مرگ خداهای نظام‌های الهیاتی و مرگ خدای متافیزیکی و مرگ خدای انسان‌شکل‌انگارانه و لذا سکولار شدن همه نظام‌های الهیاتی و ظهور مجدد خدای تنزیهیی و غیرانسان‌شکل‌انگارانه است.
دو امکان / دو تفسیر از مرگ خدا و نیهیلیسم جهان کنونی: برخلاف دیدگاهی که به میزان زیاد در الهیات معاصر رایج است، مرگ خدا بیش از آن که چیزی ضد مسیحی باشد پسامسیحی است؛ ما هم‌اکنون در زمانه‌ی پسامسیحی مرگ خدا زندگی می‌کنیم که در آن سکولار شدن [غیرتئولوژیک شدن / بازگشت به یگانه ساحت قدس] تبدیل به هنجاری برای تمامی گفتمان‌های الهیاتی شده است.
۹. آینده دین و شالوده‌شکنی هستی‌شناسی غربی [نقدهای نیچه و هایدگر و سپس متفکران پسامدرن به تاریخ متافیزیک از جمله دریدا] / پایان اروپامحوری / پایان عقل روشنگری ضد سنت / انتولوژی‌های کم‌بنیه جیانی واتیمو و ریچارد رورتی
در «اندیشه کم‌بنیه‌ی» ریچارد رورتی و جیانی واتیمو است که فرهنگ پسادینی جدید شکل می‌یابد، این فرهنگ از آینده دین پس از بن‌افکنی هستی‌شناسی غربی سخن می‌گوید.
ضرورت بازخوانی تاریخ هستی‌شناسی غربی و نیز شرقی [(نقد درک وجود به منزله موجود اعلی، گذر از تئولوژی به انتولوژی) به منظور حل تعارض ایمان و علم جدید و خرد و شیوه‌های دیگریی از زیست] / دین تکثرگرایانه:
۱۰. تمییز وجوه تاریخی و امر فراتاریخ / آگاهی به محدودیت‌های تاریخی (امر دینی در برابر بنیادگرایی) / اسلام و درک تاریخیت:
جای دادن تاریخ و نگرش تاریخی در نظام معرفت‌شناسانه و وجودشناسی خویش
به نظر می‌رسد امروزه وظیفه فیلسوف واژگون ساختن برنامه‌ی افلاطونی است، به این معنا که اکنون فیلسوف انسان‌ها را بیشتر به برگشت به تاریخمندی خود فرا می‌خواند تا به آن چه حقایق ازلی و ابدی، جاودانه و فراتاریخی است.
دین و تفکر آینده و فقدان نگرش تاریخی دینداران / تاریخ و فراتاریخ: مشکل از زمانی آغاز می‌شود که روحانیت و کلیسا زمینه‌های تاریخی را در نظر نگیرند. برای نمونه، انگیزه‌ی مخالفت با کشیش شدن زنان از وفاداری کلیسا به منصب «طبیعی» آنان نشأت می‌گیرد که تنها در درون چارچوب داوری متافیزیکی، متصلب و قرون وسطایی می‌تواند مورد توجه قرار گیرد.// / در وضعیت پسامدرن دقیقاً همین کارویژه‌ی آئینی، اخلاقی و تأدیبی است که مسیحیت دیگر نمی‌تواند آن را به انجام برساند؛
۱۱. تفکر آینده / پدیدارشناسی سنن تاریخی / توجه به سنن دینی و مدرنیته به منزله صور گوناگون زیست و صور گوناگون فرهنگی و بخشی از تاریخ هستی و عدم مواجهه کینه‌توزانه با دیگر صور زیست:
۱۲. دین آینده و فرهنگ همدلی و گفتگو / آگاهی به محدودیت‌های تاریخی / دین و تساهل و جهانروایی ( universal ethos):
در نهایت، گادامر فرهنگ معاصر گفتگو و هم آمیزی‌ای را به تصویر می‌کشد در این شیوه دین تبدیل به منشی جهانروا می‌شود، موضعی ضد جزم اندیشی که نه تنها برای هرمنوتیک، بلکه حتا برای فرهنگ گفتگو و دمکراسی نیز پیش زمینه‌ای را به وجود می‌آورد.
هر جا که تحت لوای جامعه‌ی علمی یا کلیسایی اقتداری وجود دارد چیزی به عنوان حقیقت عینی تحمیل می‌شود، در این حالت فلسفه ملزم است در جهت مخالف اقدام کند؛ به این معنا که نشان دهد حقیقت هیچ‌گاه عینیت ندارد، بلکه همواره گفتگویی بینافردی است که در استفاده مشترک از زبان به عمل در می‌آید. استفاده مشترک از زبان به معنای اشتراک در عینیات نیست، بلکه به معنای توافق در مورد برخی ترجیحات است.
۱۳. دین آینده و زبان مشترک: اسلام و فقدان زبان مشترک: توافقی که از طریق این ترجیحات حاصل می‌شود می‌تواند به ظهور پارادایمی جدید بیانجامد، یک «بازی زبانی» جدید که قادر است پژوهش را از زندانی شدن در چارچوب واژگان تنها یک رشته از واژگان یکسان یا یک نظام فرقه‌ای و تئولوژیک رهایی بخشد.
ü ضرورت بازگشت به آگاهی مشترک دینی به جای فرقه‌گرایی هویت‌گرایانه
۱۴. دین آینده و تساهل: طغیانی علیه تمامی نظریه‌های اقتدارگرایانه در باب حقیقت هستند، بلکه همچنین هدف هر دوی آنها بهبود شیوه‌ای است که در آن انسان‌ها یکدیگر را درک می‌کنند.
هدف بنیادین تفکر پسامتافیزیکی رسیدن به هستی‌شناسی کم‌بنیه‌کننده‌ای است که از اثر ساختارهای عینی و خشونت جزم‌اندیشی می‌کاهد.
دینداران به جای آنکه بر بینشی فرقه‌ای و بخشی‌نگر به جهان و تاریخ مصروف کرده، به واسطه اقتداری که بدان منتسب هستند خود را تحمیل نمایند بکوشند تلاش خود را صرف تحقق آرمان‌های کثرت‌گرایی و تساهل با دیگران نمایند.
ادیان باید تمامی دعاوی بنیادی یقینی، جهانروا و عینی را فرو نهند. به این معنا که به جای جستجو برای حقیقت مطلق و تحمیل آن، ما در پی همبستگی، نوع دوستی و آیرونی هستیم.
دین و تفکر آینده و هم‌ارزش بودن نظام‌های گوناگون دینی و فلسفی: رورتی باور دارد ما باید بر وجود همسانی میان ایقان‌های فلسفی و الهیاتی پافشاری کنیم.
دین و تفکر آینده و انضباط فرقه‌گرایانه: چالش‌های آینده کلیسا را مجاب خواهد ساخت تا نوع دوستی را جایگزین انضباط کند. / / / هم اکنون در حالی که تمامی مؤمنان کاملاً در حیات زمانه‌ی پسامدرن خود مشارکت دارند و مکاشفه‌ی یهودی - مسیحی را به عنون درخواستی برای فرهنگ گفتگویی در نظر می‌گیرند، پاپ و اسقف‌هایش در مواضع اقتدارگرایانه سنگرهای خود را حفظ نموده‌اند.
دین اینده و روح مشترک همه ادیان: آیا ما می‌توانیم برای یافتن روحی مشترک در گفتگوی خود به دنبال هم سخنان دیگری، به ویژه در میان دوستان مسلمان و یهودی‌مان، باشیم؟ وظیفه ما بیش از آنکه استیلای یک دین بر ادیان دیگر باشد، پذیرفتن هرگونه باز کشف - پس از عصر «متافیزیکی» مطلق اندیشی‌ها و همسان پنداشتن حقیقت و اقتدار - امکان تجربه دینی پسامدرن است، تجربه‌ای که با امر الهی مرتبط بوده و دیگر به وسیله هراس، خشونت و خرافه تباه و فاسد نمی‌شود.
۱۵. آینده دین و تفکر در جهان شکاکیت و بسط سوبژکتویسم متافیزیکی و جدید: پژوهش فلسفی مدرن با کنار گذاشتن مداقه در باب هستی، به ناچار خود را بر شناسنده انسانی معطوف نموده است. فلسفه مدرن بیش از آنکه در پی استفاده از توانایی انسانی برای شناخت حقیقت باشد، ترجیح می‌دهد شیوه‌هایی را برجسته سازد که در آن این توانایی محدود و مقید شده است. این مسئله منجر به افزایش صور مختلف لاادری‌گری و نسبی‌گرایی شده که حاصل آن گم کردن راه تحقیق فلسفی در وضع بی‌ثبات شک اندیشی رایج است. در دوران اخیر شاهد اهمیت یافتن آموزه‌های گوناگونی هستیم که حتا حقایقی که مورد قضاوت قطعی قرار گرفته‌اند را نیز کم ارج می‌شمارند. کثرت مشروع مواضع جای خود را به کثرت‌گرایی فاقد تمیزی داده که بر پیش فرض اعتبار یکسان تمامی مواضع متکی است و این خود امروزه یکی از رایج‌ترین عارضه نماهای فقدان اطمینان به حقیقت است....نتیجه آنکه نه فقط در بین شماری از فلاسفه، بل در میان زنان و مردان دوران ما گرایشات گسترده‌ای وجود دارد تا به توانایی شگرف نوع بشر برای شناخت به دیده شک و تردید نگریسته شود. کوتاه سخن، امید به اینکه فلسفه بتواند پاسخ‌های روشنی به این ابهامات بدهد کاهش یافته.// / «پیش فرض قرار دادن اعتبار یکسان تمامی مواضع» به دلیل «فقدان اطمینان به حقیقت» بزرگ‌ترین توفیق بن‌افکنی متافیزیک است.// / با پایان متافیزیک، هدف فعالیت روشنفکری دیگر نه شناخت حقیقت بلکه «مکالمه‌ای» است که در آن، بدون تکیه بر هرگونه اقتداری، استفاده از هر برهانی برای رسیدن به توافق کاملاً مجاز است. فضایی که به وسیله‌ی [فقدان] متافیزیک گشوده شده نباید به وسیله‌ی فلسفه‌های جدیدی اشغال شود که می‌خواهند نشان دهند شماری از مبناها خارج از «مکالمه» وجود دارند.
۱۶. دین و فروپاشی خرد (ناباوری به خرد به منزله هم خطر و هم یک امکان برای امر دینی) / دین و تفکر آینده و انسان و خردی متناهی:فروپاشی خرد fragmentation of reason ، که خاص اندیشه پسامدرن است، فضایی گشوده را برای انسان فراهم می‌آورد که در آن نهادهای دینی برای اجتناب از گرفتار شدن در هرگونه تناقض بیشتری، از این پس باید پیام ایمان خودشان را اعلام نمایند.
۱۷. حقیقت نه به منزله عینیت بلکه به منزله عشق، لطف و نوع‌دوستی:
حرکت تفکر در روزگار ما بیشتر تمایل دارد که حقیقت را به مثابه نوع دوستی تصور کند تا عینیت.
حقیقتی که می‌تواند ما را رها سازد (John. 8. 32) حقیقت عینیِ الهیات و علوم طبیعی نیست، به همان‌گونه که مکاشفه‌ی کتاب مقدس هم این که خدا چگونه می‌آفریند یا چگونه ما را به واسطه‌ی شناخت حقیقت محافظت می‌نماید را تبیین نمی‌کند. تنها حقیقتی که ادیان می‌توانند برای ما آشکار سازند خواست عملی عشق و نوع دوستی است.
اسلام و دین اینده (عشق و دوستی میان خدا و بندگان) و نه رابطه خدا و بندگان)
۱۸. دین و خدای تنزیهی / تفکر و وجود:
دین و تفکر آینده و نقد متافیزیک عینیت‌گرایانه / نفی متافیزیک حضور: در واقع، اگر نقد هایدگر از متافیزیک عینیت‌گرایانه نتواند به وسیله‌ی جایگزین نمودن متافیزیک با فهم بسنده‌ای از هستی به پیش رود (که هنوز به عنوان یک موضوع اندیشیده می‌شود)، آنگاه آدمی ناچار است هستی را، در هر معنایی، با حضور ویژه‌ی ابژه یکسان نپندارد.
گذر از تئولوژی به انتولوژی / گذر از متافیزیک عینیت ابژه‌گر به تعین‌ناپذیری وجود: «متافیزیکِ عینیت، در تفکری که حقیقت وجود را با ابژه قابل محاسبه، قابل اندازه‌گیری و قطعاً قابل دستکاری علوم تکنیکی یکسان می‌پندارد به اوج خود می‌رسد».
گذر از تئولوژی به انتولوژی / دین و تفکر آینده و نوع‌دوستی و انتولوژی کم‌بنیه: وقتی می‌اندیشیم که (۱) «هستی» رخدادی است که از لوگوس (خداوند) سرچشمه می‌گیرد (۲) لوگوس یک «گفتگو» است و (۳) گفتگو حاصل جمع گفتمان بیناسوژه‌ای است؛ آنگاه دغدغه‌ی هستی‌شناختی ما قادر خواهد بود تا «هستی» را پایه گذاری کند، نه اینکه در تلاش برای یافتن چیزی باشد که همین الان هم وجود دارد، در عوض چیزی را شرح می‌دهد که جلوی زمان را نمی‌گیرد و در برابر آن مقاومت نمی‌کند.
دین و تفکر آینده و گفت‌وگو: هستی چیزی نیست که به یک شیوه‌ی چامسکیایی جایی نوشته شده باشد یا ساختار زبانی که از نظر تاریخی معتبر باشد، بلکه هستی تنها نتیجه‌ی گفتگوی انسانی است. به نظر من این بیشتر به فرامین کتاب مقدس مسیحی شباهت دارد که می‌گوید «هنگامی که دو یا چند نفر از شما به نام من گرد هم آیند من با آنها خواهم بود.» [یداللهِ مع الجماعه]
خدای آینده: به نظر می‌رسد در شرایط پسامدرن و پسامتافیزیک دگر باره باور به خدا امکان پذیر شده است. واقعیت این است که این خدا نه دیگر خدای متافیزیکی یا خدای مدرسی قرون وسطی است و نه خدای انجیلی کتاب مقدس که به وسیله متافیزیک مطلق‌اندیش و خردگرای مدرن نابود و کنار گذاشته شده.
نتیجه‌گیری: پایان اسلام سنتی
سنت‌ها و میراث تاریخی گاهی زنده می‌شوند و ققنوس‌وار از زیر خاکستر بیرون می‌آیند. ما نمی‌توانیم به ضرس قاطع بگوییم که اسلام پایان یافته است ولی مشخص است که اسلام سنتی دوره‌اش به پایان رسیده است. آیا تفکر آینده با اسلام نسبتی دارد یا نه؟ بی‌تردید نسبت دارد. یعنی تفکر آینده نمی‌تواند نسبت به میراث و مآثر ماقبل مدرن بی‌تفاوت باشد. اما آنچه را که تفکر آینده از اسلام خواهد فهمید و آن دسته از مؤلفه‌هایی که از اسلام استخراج و بر آنها تأکید خواهد شد و آنچه از اسلام جذب تفکر آینده و جذب آینده تفکر خواهد شد، معلوم نیست که لااقل از چشم‌انداز اسلام سنتی بتوان آن را اسلام نامید.
ü امروز عالَم اسلام با یک بحران نظری عمیق مواجه است. امکانات تفکر سنتی و اسلام سنتی به پایان رسیده اما هیچ نوع نظام وجودشناسانه و معرفت‌شناسانۀ جدیدی هم تاکنون ظهور پیدا نکرده تا جایگزین اسلام سنتی شود، هر چند نشانه‌هایی پراکنده را برای ظهور شیفتی پارادایمی و ظهور تفکر و افقی تازه در پاره‌ای از متفکران می‌توان دید، اما این نشانه‌ها هنوز به خلق یک فرهنگ و پارادایم جدید منتهی نشده است.
جهان اسلام و از جمله جامعۀ ما در یک مرحله گشت تاریخی است، کم‌تر توجه داشته‌ایم.
دین پس از متافیزیک چه آینده‌ای خواهد داشت؟
بعد از اسلام: واتیمو کتابی دارد با عنوان بعد از مسیحیت: به نظر می‌رسد امروز ما باید به بعد از اسلام بیندیشیم.
G. Vattimo, After christanity, trans, L. D'isanto New York:
Columbia university press, 2002, 5