‌فرهنگ امروز: صدرالدین شیرازی که در میان عامه مردم به «ملاصدرا» و در میان اهل‌ علم به «صدرالمتألهین » معروف ‌است، از خانواده قوام شیرازی و پسر منحصر به فرد میرزا ابراهیم می‌باشد که گویا سمت وزارتی نیز داشت. صدرا حدود سال ۹۷۹هـ در شیراز متولد شد و در کنار پدر به تحصیل علوم پرداخت و پس از درگذشت پدر به قصد تحصیل و تکمیل معلومات، به اصفهان که در آن زمان پایتخت صفویه و دارالعلم بود، مسافرت نمود و به تحصیل علوم عقلی و نقلی پرداخت. علوم عقلی را پیش فیلسوف شهیر، «میرداماد» (متوفای ۱۰۴۰ق) تکمیل کرد و در علوم نقلی پیش شیخ بهاءالدین عاملی (متوفای ۱۰۳۱ق) که از نوادر دهر بود، تلمذ نمود.

پس از فراغت از تحصیل، متوجه شهر قم‌ گردید و در قریه «کهک» به عزلت پرداخت و سالها در کنج عزلت سرگرم مجاهدات و ریاضات و تصفیه نفس شده، توانست پس از سالها دریچه‌ای به عالم قدس باز کند و حقایق علمی را که از راه تفکر و استدلال به دست آورده بود، از راه مکاشفات نوری مشاهده نماید و پس از مدتی که تا حدی از نتایج ریاضات و مجاهدات خود برخوردار گردید، بنای تألیف و تصنیف گذاشت و به تأسیس مکتب فلسفی مخصوص خود پرداخت و تا آخر عمر مشغول تألیف تعلیم و تربیت بود. وی در زندگی باتقوا و پرهیزگار و متعبّد بود و بارها به زیارت اعتاب ائمه رفت، هفت مرتبه پیاده به زیارت بیت‌الله شتافت و مرتبه هفتم که مصادف با سال ۱۰۵۰ بود، در بصره وفات یافت و در همان‌جا به خاک سپرده شد.

زندگی علمی صدرا به سه دوره مشخص تقسیم می‌شود: ۱٫ دوره آموزش و تحصیل که در آن کاملا از طریقه تفکر عقلی پیروی می‌کرد و سرگرم بحث و تتبع آرا و افکار فلاسفه و متفکرین و اهل نظر بود. ۲. دوره ریاضات و مجاهدات نفسانی که از یک جانب به عبادت و زهد و از یک جانب به کشف و شهود پرداخت. ۳. دوره تألیف و تعلیم و تربیت که به منزله محصول دو دوره گذشته وی می‌باشد.

مواد فکری صدرالمتألهین

صدرا در اواخر دوره اول زندگی علمی خود این معنا را دریافت که نباید طریق وصول به حقایق علمی و مخصوصا در فلسفه الهی را به تفکر خشک و خالی که سبک سیر علمی مشائیین است، اختصاص داد، بلکه شعور و ادراک انسانی که مایه و پایه افکار کلی فلسفی است، چنان‌که محصولی به نام تفکر و اندیشه از راه قیاسات منطقی بار می‌دهد، نمونه‌های دیگری نیز به نام «کشف و شهود» و «وجد» از خود بیرون می‌دهد. و چنان‌که در میان افکار قیاسی چیزهایی پیدا می‌شود که هرگز انسان تردید در اصابت و واقع‌نمایی آنها ندارد، در موارد کشف و شهود و همچنین در مورد وحی همان خاصیت پیدا می‌شود. به عبارت دیگر، پس از آنکه به موجب برهان علمی، واقع‌بینی انسان مکشوف شد و به ثبوت رسید که ادراکات غیرقابل تردید انسانی بیرون‌نما بوده و او از واقعیت خارج حکایت می‌نماید، دیگر فرقی میان برهان یقینی و کشف قطعی نخواهد ماند و حقایقی که از راه مشاهده کشفی قطعی به دست می‌آیند، همانند حقایقی هستند که از راه تفکر قیاسی نصیب انسان می‌شوند. همچنین پس از آنکه برهان قطعی صحت و واقعیت ثبوت و وحی را تأیید نمود، دیگر فرقی میان مواد دینی حقیقی که حقایق مبدأ و معاد را وصف می‌نماید و میان مدلولات برهان و کشف، نمی‌ماند.

صدرالمتألهین در نتیجه این تنبّه و انتقال ذهنی، پایه بحثهای علمی و فلسفی خود را روی توفیق میان عقل و کشف و شرع گذاشت و در راه کشف حقایق الهیات از مقدمات برهانی و مطالب کشفی و مواد قطعی دینی استفاده نمود و اگرچه ریشه این نظر در کلمات فارابی، ابن‌سینا، شیخ اشراق، شمس‌الدین ترکه و خواجه نصیر طوسی نیز به چشم می‌خورد، ولی این صدرالمتألهین است که توفیق کامل انجام دادن این مقصد را پیدا کرد.

روش فلسفی صدرالمتألهین‌

بررسی کامل حقایق دینی و مطالب کشفی و تطبیق آنها به برهان قیاسی، مقدمات و مطالب تازه بسیاری در اختیار صدرالمتألهین گذاشت و امکانات زیادی در توسعه دادن بحثهای فلسفی و عقد بحثهای جدید و کشف مطالب و نظریات تازه و بسیار عمیقی برای وی به وجود آورد که هرگز از راه تفکر خالی حل آنها امکان‌پذیر نبود. این است که فلسفه در مکتب صدرا، هم روح کهنه و فرسوده خود را تبدیل به یک روح تازه نمود و قیافه دیگری به خود گرفت و هم مقدار قابل توجهی به بحثهای فلسفی اضافه گردید. او فلسفه خود را با مسئله «اصالت وجود» پس از آن با «تشکیک وجود» افتتاح کرد و بعد از آن در هر مسئله‌ای، از همین دو نظریه مدد برهانی گرفته، پایه مسئله را روی آن استوار می‌سازد.

در مسئله اول بیان می‌کند در عین حال که ما در برابر سوفسطایی‌ها و شکاکین، وجود و واقعیتی قائلیم و برای اشیا، ماهیات موجود اثبات کرده و هر یک از انواع خارجیه را دارای ماهیت نوعی و وجود می‌دانیم، ولی نظر به اینکه حقیقت هر چیزی در خارج یکی بیش نیست، از این نشئه خارجی یکی از دو حیثیت «ماهیت» و «وجود» اصیل بوده و دیگری به عرض او ثبوت خواهد داشت. و نظر به اینکه عقل ماهیت و وجود اشیا را از هم جدا فرض کرده و ماهیت را «فی‌نفسها» نسبت به وجود و عدم، مساوی می‌یابد، ولی وجود عین تحقق و وجود است، باید وجود را اصیل و عین واقعیت دانست و ماهیت را یک نحو نمود ذهنی و ظهور تصوری وجود قرار داد. در حقیقت ماهیات یک حدود عقلی می‌باشند که عقل آنها (مفاهیم) را از مشاهده محدودیت‌های وجودی انتزاع و تصور می‌نماید؛ مثلا انسان یک وجود عینی و واقعیت خارجی و هستی است در مقابل نیستی که عقل از مشاهده اینکه واقعیت هر چیز، واقعیت سایر چیزهای غیر از خود را نداشته و عین آنها نیست، مفهوم انسان و حیوان ناطق را برایش ماهیت نوعی و حد قرار می‌دهد. و در مسئله دوم (تشکیک در وجود) که در حقیقت به دو مسئله تحلیل می‌شود، بیان می‌کند که موجودیت اشیا که اصالت متعلق به آن بوده و ماهیت به عرض آن تحقق دارد، در همه اشیا و عموم موجودات یک سنخ و یک حقیقت است و نظر به اینکه اصالت و واقعیت از آن اوست، هر چه غیر از آن فرض شود، پوچ و باطل خواهد بود. همانا اختلافاتی که در موجودیت‌های خارجی، مانند اختلاف در علیت و معلولیت و اختلاف از جهت وحدت و کثرت و قوه و فعل و تقدم و تأخر و نظایر اینها مشاهده می‌شود و اموری واقعی و حقیقی می‌باشند، همه راجع به وجود بوده و در متن وجود واقع‌اند و در نتیجه، وجود حقیقت واحدی است که در متن ذات خود، بی‌اینکه ضمیمه‌ای به وی ضم شود، اختلاف و تفاوت دارد؛ یعنی همان حقیقتی که در آن موجودی با موجود دیگر در هستی خود اشتراک دارند، بعینه در همان چیز با همدیگر اختلاف و تمایز دارند.

صدرالمتألهین این حقیقت را با نور مادی تمثیل می‌کند که به حسب ظاهر حتی با مراتبی از حیث قوّت و ضعف روشنایی جلوه کرده و با ظهور خود، اجسام را برای حس اظهار می‌کند. اختلافی که در انوار مختلفه برای حس ما از جهت قوت و ضعف‌ هویدا می‌شود، نه از این راه است که نور ضعیف مثلا از روشنایی و تاریکی تألیف یافته باشد، زیرا تاریکی امر عدمی است و بهره‌ای از هستی ندارد تا جزء نور ضعیف گردد و نه از این راه است که نور ضعیف از معنای نور چیزی کسر داشته باشد یا اینکه نور قوی به حسب حقیقت نور، به علاوۀ چیزی دیگر بوده باشد، بلکه در حقیقت نور ضعیف در همان معنای نوریت که دارد، ضعیف بوده و نوری است در حد و رتبه‌ای مخصوص و نور قوی، قوّتش به سوی همان نوریّت آن برگشته و نوری است در مرتبه‌ای معین و بالاخره این دو مرتبۀ نور، در همان معنای نور با هم شریکند و در همان معنا بعینه با هم مختلفند.

همچنین حقیقت وجود مراتب مختلفی از جهت قوت و ضعف و کمال و نقص دارد. عالی‌ترین مرتبه وجود، مرتبه واجبی است که کمال محض بوده و هیچ‌گونه نقص و حدّی ندارد و صرف فعلیت است و پایین‌ترین مراتب وجود، مرتبه ماده اولی است که از هر جهت ناقص و بالقوه و تنها فعلیتی که دارد، فعلیت قوه بودن است و میان این دو که در دو سر سلسله وجودات واقع‌اند، مراتبی واقع است که به حسب نظر عقل، از کمال و نقص و از قوه و فعلیت مؤلَف‌اند و هر چه بالاتر برویم، فعلیت و کمال بیشتر و هر چه پایین‌تر نزول کنیم، قوه و نقص افزون‌تر می‌باشد.

این معنا به حسب اصطلاح «وحدت تشکیکی حقیقت» نامیده می‌شود. ثبوت این سه نظریه اساسی (اصالت، وحدت و تشکیک حقیقت وجود) تصور جهان هستی را با هر چه در آن است، به‌کلی عوض کرده و آنچه ابتدا از راه تصور ساده گمان می‌رفت که عالم وجود عبارت از یک سلسله ماهیاتی است که هیچ‌گونه ارتباط ذاتی با هم ندارد و با همدیگر بیگانه و جدا و هر کدام از دیگری گسسته می‌باشد، به‌کلی محو شده و به جای آن حقیقت نوری وجود جلوه می‌کند که با صفت وحدت و یگانگی و خاصیت ارسال و اطلاق و احاطه منبسط گردیده و با درجات و مراتب مختلفی که در عین اختلاف، کمال ارتباط و پیوستگی دارند، ظهور نموده است، همه با هم مختلف و همه با هم مرتبط.

جهان هستی به حسب تمثیل، محیط نوری نامتناهی را می‌ماند که کانون نوری آن، با نیروی غیرمتناهی خود بی‌نسبت زمان و مکان، در قلب این محیط قرار گرفته و پیوسته با لمعات خود نورپاشی می‌نماید و تشعشعات آن به واسطۀ قُرب و بُعد از کانون خود، با مراتب مختلف و احکام و آثار گوناگون هر کدام در جای خود سرگرم ظهور و بروز می‌باشند و از همین جا به‌خوبی می‌توان فهمید که فلسفه‌ای که از موجودات جهان هستی با چنین تصوری بحث نماید، با فلسفه‌ای که جهان را مؤلف از یک سلسله ماهیات از هم گسسته و پاشیده‌ای فرض می‌کند و هر پدیده‌ای را با چشم استقلال نگاه می‌نماید، در روش بحث تفاوت کلی خواهد داشت و به علاوه با این روش بحث، یک رشته مسائل اساسی و عمیق پیدا خواهد شد که هرگز از نظر بحثهای متفرق و نامنظم روش دیگر، راهی برای تصور آنها و طریقی برای اثبات آنها نمی‌تواند پیدا کند.

پیدایش این روش فلسفی است که در زمینۀ بحثهای فلسفه میان ذوق و برهان، التیام داده است؛ یعنی یک رشته مسائل ذوقی را از راه برهان روشن نموده و پس از آنکه تنها از راه کشف به دست می‌آمدند، برهانی ساخته و در صف مسائل فلسفی که محصول براهین هستند، قرار داده و در نتیجه مسائل فلسفی که در فلسفه یونان و اسکندریه حداکثر به دویست مسئله می‌رسیدند، به این روش تقریبا هفتصد مسئله شده‌اند. صدرالمتألهین پس از بیان کامل این سه مسئله اساسی و بیان احکام عامه وجود، به تقسیمات کلی وجود پرداخته که از آن جمله است:

۱. تقسیم وجود خارجی و ذهنی: در این بحث حقیقت علوم تصوری و تصدیقی را تشریح نموده و حصول ماهیات و مفاهیم را در ذهن و نحوه وجود آنها را توضیح می‌دهد.

۲. تقسیم وجود به مستقل و رابط: در این بحث موجودات به دو قسم متمایز منقسم می‌شوند و وجود نسبت و رابط که هیچ‌گونه استقلالی نه در ذات و نه در احکام آثار ذات دارند، از وجودات مستقل جدا می‌شوند و از نتایجی که از این تقسیم گرفته می‌شود، این است که وجودات امکانی نسبت به وجود واجبی روابط و نسبی هستند که هیچ‌ استقلالی از خود در ذات و آثار ندارد و هر استقلالی در آنها مشهود افتد، از آن واجب است.

۳. تقسیم وجود بر لنفسه و لغیره: «نفسی و غیری» و با این تقسیم حقیقت و معنای وجود اوصاف و نعوت از غیر آنها متمایز می‌شود.

۴. تقسیم وجود بر واجب و ممکن: که در آن از خواص واجب و ممکن به‌ طور استقصاء بحث می‌شود.

۵. مبحث ماهیت: در این بحث، از تقسیمات ماهیت به جنس و فصل و غیره و خواص آنها گفتگو می‌شود.

۶. تقسیم وجود بر واحد و کثیر و اقسام و خواص آنها.

۷. تقسیم وجود به علت و معلول و بیان اقسام و خواص آنها.

۸. تقسیم وجود به ما بالقوّه و ما بالفعل: «قوه و فعل» با این تقسیم موجودات منقسم می‌شوند، به دو قسم: موجود بالفعل که موجودی است در موجودیت خود تام و کامل و آثار وجودی آن ظاهر و ثابت، مانند فرد کاملی از انسان که به‌طور ضرورت انسان بوده و آثار انسانی از وی ظاهر است و موجود بالقوه که حاصل امکان موجودیت خاصه است و هنوز آثار ضروری آن ظاهر نیست، مانند وجود انسان در نطفه (ماده نطفه) که بالفعل نطفه ولی بالقوه انسان است و هنوز آثار ضروری انسانیت را ندارد.

فلاسفۀ گذشته بیرون آمدن چیزی را از قوه به سوی فعلیت، دو قسم تصور می‌کردند: اول، خروج دفعی مانند تبدل یکی از جواهر عنصری به یک عنصر دیگر، نظیر تبدیل آتش به هوا که صورت عنصری آن دفعتا باطل شده و صورت عنصری دیگری جایگزینش گردد. دوم، خروج تدریجی که به واسطه حرکت انجام می‌گیرد، مانند انتقال جوهر از عرَض به سوی عرض دیگر، چون انتقال تدریجی از کیفیتی به سوی کیفیتی دیگر، یا وضعی به سوی وضع دیگر، یا از مکانی به سوی مکانی دیگر، و در نتیجه حرکت را در چهار مقوله عرَضی (کیف، کمّ، وضع و أین) منحصر می‌کردند؛ ولی صدرالمتألهین به واسطه براهینی که اقامه کرده، تبدل دفعی جواهر مادیه را از صورتی به صورتی (کوْن و فساد) نفی نموده و این‌گونه تبدیلات را از قبیل حرکت گرفته و بالاخره حرکت جوهری را اثبات کرده است.

لازمه این نظریه این است که هر موجود مادی از جهت صورت جوهری خود و از جهت اعراض خود، تحت نظام حرکت واقع شود و هر موجود ثابتی از ماده و قوه عاری مجرد بوده باشد. و به حسب این نظر، تقسیم وجود به قوه و فعل مساوی است با تقسیم جهان هستی به دو قسم: وجود سیال و وجود ثابت و هر وجود مادی و دارای قوه و امکان سیال و تحت نظام حرکت و هر وجود غیرمادی که هیچ‌گونه قوه و امکان در آن نیست، ثابت و بی‌حرکت می‌باشد.

جهان ماده با جمیع ارکان جوهری و عرَضی خود یک واحد عظیم از حرکت را تشکیل می‌دهد که مانند نهر بیکرانی از آب روان پیوسته گذران و دو لحظۀ متوالی در یک حال نمی‌ماند. از اینجاست که صدرالمتألهین صریحا می‌گوید: افراد انواع جسمانیه عموما با چهار بُعد محدود می‌باشند: طول، عرض، عمق و زمان‌ و هر یک از این اجسام نوعی به حسب انقسامات زمان، منقسم و متکثر و متفرق بوده و وحدت آنها را نفوس مجرده آنها یا ارباب انواع حافظ‌اند. این حرکت عمومی در میان دو نقطۀ قوّه و فعل، یا ماده و تجرد واقع بوده و جهان ماده به واسطه این حرکت، پیوسته اجزائی از خود را از منطقه ناتمامی و نقص حمل کرده و به سرمنزل تجرد می‌رساند و در حقیقت یک کارخانه مجردسازی است که با فعالیت خود مواد اولیه را با سیلان و جریان تربیت کرده و به حال تجرد می‌رساند و پس از تجرید کامل و مفارقت از ماده، دوباره به تجرید رشته مواد دیگری می‌پردازد و همچنین... و از همین راه است که صدرالمتألهین نفوس را «جسمانیه البقا» می‌داند، یعنی نفس در اول حدوث، همان بدن مادی می‌باشد که تدریجا با حرکت جوهری تجرد پیدا کرده و بالاخره از بدن مفارقت می‌نماید.

۹. تقسیم وجود به حادث و قدیم: گذشتگان فلاسفه نظر به اینکه سرتاسر جهان، معلول مبدأ آفرینش و در نتیجه ذات و هستی عالم مسبوق به هستی و وجود اوست، عالم را حادث ذاتی دانسته و منتهی به واجب می‌گرفتند، در عین حال که زمان را بی‌نهایت فرض می‌کردند. به نظر آنها «غیرمتناهی زمانی» بودن یک موجود ممکن، منافات با معلول بودن آن ندارد، زیرا معلولیت زاییدۀ امکان و احتیاج است نه خاصه حادث زمانی. فلاسفه در مورد «جهان» تنها به حدوث ذاتی قناعت می‌کردند؛ ولی صدرالمتألهین بر اثر اثبات حرکت در جوهر جهان ماده، موفق شد برای جهان مادهْ حدوث زمانی نیز اثبات کند، زیرا به واسطه نفوذ حرکت و خروج تدریجی از قوّه به فعل از جهان هر چه را فرض کنیم (کل یا بعض) مسبوق به عدم زمانی می‌باشد.

۱۰. مبحث عاقل و معقول: در این بحث، صدرالمتألهین اقسام ادراکات حسی، خیالی، وحیی و عقلی و خواص آنها را مورد بررسی قرار داده و روشن می‌سازد. ضمنا علم را که به حصولی و حضوری تقسیم می‌کند، برخلاف مذاق مشائیین که علم حضوری از منحصر به علم شئ به ذات خود می‌دانند، با اشراقین موافقت کرده و سه قسمش قرار می‌دهد: علم مجرد به ذات خود، علم علت به معلول خود، علم معلول به علت خود. همچنین برخلاف مذاق حکما، نظریه «اتحاد عاقل و معقول» را که اجمال آن از فرفوریوس صوری ـ یکی از تلامذه ارسطوـ نقل شده، تأیید کرده و به‌ طور مشروح اتحاد مدرک را با مدرک خود (اتحاد حاس با محسوس بالذات، متخیل با تخیل، و متوهّم با توهّم، و عاقل با معقول) اثبات می‌کند و این معنا را با وجه مخصوصی که تقریب می‌کند در موردی که ادراکی از قوه به فعل خارج شود، یک نحو ترقی وجودی صاحب ادراک قرار می‌دهد و در حقیقت ادراکْ نوعی انتقال می‌باشد که صاحب ادراک از مرتبه وجود خود به رتبه وجود مدرک پیدا می‌کند.

۱۱. تقسیم ماهیّت جوهر و عرض و بیان اجناس و انواع آنها.

۱۲. مباحث واجب‌الوجود: در این مقصد از اثبات ذات مبدأ آفرینش و یگانگی او و صفات ثبوتی و سلبی او، خصوصیات افعال او و ارتباط جهان به آفرینندۀ خود و نظام متقنی که در جهان‌ حکمفرماست و ترتیبی که در میان موجودات برقرار است، بحث می‌شود.

با تطبیق ترتیب ابحاث فلسفی صدرالمتألهین با ترتیب ابحاث سایرین، معلوم می‌شود که وی با دیگران در ترتیب کلی بحثهای فلسفی، مغایرت زیادی ندارد و حتی خیلی اوقات با سبک دیگران و مذاق آنها بحث می‌کند. فقط غور و تعمق او در مسائل اساسی فلسفه (اصالت، وحدت و تشکیک وجود) سرّ موفقیت وی گردیده و شاهکارهایی در فلسفه نصیبش کرده است؛ مانند نظریه حرکت جوهری و فروعات آن، حدوث زمانی عامل، اتحاد عاقل و معقول، قاعده «بسیط الحقیقه کل الاشیأ»، قاعده «امکان اشرف» و مزایای دیگری که از لابلای سخنانش به دست می‌آید.

آثار و تألیفات

صدرالمتألهین تألیفات زیادی به یادگار گذاشته که در اکثر یا همه آنها، همان روش مخصوص خود را که توفیق میان شرع و عقل و جمع بین ذوق و برهان بوده باشد، تعقیب نموده است: ۱. حکمت متعالیه (اسفار اربعه). ۲٫ مبدأ و معاد. ۳. شواهد ربوبیه. ۴. مشاعر. ۵. حکمت عرشیه. ۶. شرح هدایه اثیریه. ۷. حاشیه الهیات شفاء. ۸. حاشیه شرح حکمت اشراق. ۹. حاشیه رواشح میرداماد. ۱۰. رساله اتحاد عاقل و معقول. ۱۱. رساله اتصاف ماهیّت و الوجود. ۱۲. مبدأ وجود انسان. ۱۳. رساله در تصور و تصدیق. ۱۴. رساله در جبر و تفویض. ۱۵. رساله در حدوث عالم. ۱۶. رساله در حشر. ۱۷. رساله در سرَیان وجود. ۱۸. رساله در قضا و قدر. ۱۹. رساله در تشخص. ۲۰. رساله طرح الکوْنین. ۲۱. رساله مسائل قدسیه. ۲۲. رساله مفاتیح الغیب. ۲۳. رساله اکسیرالعارفین. ۲۴. رساله واردات قلبیه. ۲۵. قواعد ملکوتیه. ۲۶. تفسیر قرآن (سوره‌های حمد، بقره، واقعه، یس، حدید، جمعه، اعلی، ضحی، طارق، زلزال، آیه‌الکرسی، آیه نور). ۲۷. اسرارالآیات. ۲۸٫ حاشیه بر تفسیر بیضاوی. ۲۹٫ کسر اصنام الجاهلیه. ۳۰٫ شرح اصول کافی. ۳۱٫ رساله در شرح حدیث «الناس نیام فاذا ماتوا، انتبهوا». ۳۲٫ حاشیه تجرید. ۳۳٫ حاشیه بر شرح تجرید قوشچی. ۳۴٫ حاشیه امامت. ۳۵٫ حاشیه بر شرح لمعه دمشقیه. دو کتاب دیگر به نام‌ حاشیه بر شفا و شرح حکمه‌الاشراق‌ به وی نسبت داده شده است. همچنین رساله‌ای به نام‌ سرّ النقطه‌ و رساله دیگری در تفسیر آیه شریفه‌ «و تری الجبال تحسبُها جامده و هی تمُرُّ مرّ السّحاب» به صدرالمتألهین نسبت داده شده که نظر به سنخ مطالبی که مشتمل‌اند، صحت نسبت محل کلام است.