فرهنگ امروز: رسالـه‌ی الابراج یا کلمات ذوقیه از رسائل رمزی عربی سهروردی است با جهانی آکنده از رمزها و استعاره‌ها که مخاطب را به بازگشت به وطن می‌خواند. اما این رمزها و استعاره‌ها چه نقشی در فهم متن دارند و چگونه باید آن‌ها را تأویل کرد؟ پل ریکور[2]یکی از فیلسوفان هرمنوتیک معاصر است که جایگاه ویژه‌ای برای رمز، استعاره و روایت قائل است و آن‌ها را میانجی شناخت ما از خویشتن و جهان پیرامونی‌مان می‌داند. تأویل رمزها و استعاره‌ها به شیوه‌ی ریکور در متنی اشراقی مانند رسالـه‌ی الابراج هم فرصت خوبی برای شناخت نظریه‌ی ریکور و شیوه‌ی هرمنوتیکی اوست و هم امکان فهم متنی اشراقی در جهان‌شناخت معاصر را از طریق رمزگشایی آن به ما می‌دهد. شیوه‌ی هرمنوتیک ریکور دیالکتیک بین «تبیین» و «فهم» است: تأویل از تبیین معناشناختی متن به‌ویژه رمزها و استعاره‌ها، که جایگاه خلق معانی جدیدند آغاز می‌شود. تعامل حوزه‌های معنایی متن منجر به دستیابی به «جهان متن» می‌شود: جهانی که خواننده امکان زیستن در آن را می‌یابد و آن را از آنِ خود می‌کند. با شیوه‌ی هرمنوتیک ریکور درمی‌یابیم که جهان رسالـه‌ی الابراج جهانی است که ندای «إرجعی» به وطن را یادآور می‌شود و عشق به وطن را در کسانی که به ظلمات خویش آگاه شوند بیدار می‌کند. این جهان اشراقی جهان انسان معاصر را به مخاطره می‌اندازد، زیرا از دید او مفهوم وطن ممکن است آگاهی کاذب باشد، اما جهان متن، با یادآوری «ظلمات» هستی‌شناختی، فریب‌های آگاهی را متذکر می‌شود. همین امکان جدید منجر به گسترش جهان خواننده و خویشتن‌فهمی‌اش خواهد شد.
مقدمه: هرمنوتیک علم نظریه‌ها و روش‌های فهم، به‌ویژه فهم متون است که از ابتدای پیدایش رسمی‌اش در قرن نوزده تا کنون نظریه‌های متعددی به خود دیده است. هرمنوتیک دو شاخه‌ی اصلی رمانتیک و فلسفی دارد. در هرمنوتیک فلسفی، مسئله‌ی فهم به مسئله‌ای هستی‌شناختی ارتقا می‌یابد که گادامر[3] و ریکور دو نماینده‌ی شاخص آن‌اند. در ایران، آراء گادامر بسیار زیاد و آراء ریکور بسیار کم مطرح شده است. ریکور بر متن و «جهان متن» و «روش» تأکید دارد، آنچنانکه تبیین و فهم با هم دیالکتیک دارند و علی‌رغم گادامر که اعمال روش‌های تبیینی علوم تجربی را در تأویل امری ناپسند می‌داند، سعی می‌کند فهم را با روش و به طور خاص با «تبیین» آشتی دهد، زیرا از نظر او عمل فهم قبل از پیش‌ساخت‌های ذهنی با «متن» شروع می‌شود و دور هرمنوتیکی گادامری پس از تبیین باید به کار افتد. (ر. ک. ریکور، ۱۳۸۱: ۹۵)
علاوه بر این، در هرمنوتیک ریکور فهم متون کارکردی تأملی دارد، یعنی فهم متون و رمزها و استعاره‌ها و روایت‌ها نقشی میانجی‌گرانه برای خویشتن‌فهمی ایفا می‌کند. این خویشتن‌فهمی، یا به تعبیر دیگر، معرفت نفس در حکمت اسلامی و به‌خصوص در حکمت اشراق نیز مطرح است. اما مسئله‌ی ما در اینجا تطبیق هرمنوتیک ریکور با حکمت اشراق نیست. مسئله‌ی ما رمز و استعاره‌هایی است که ظرفیت خلق معناهای جدید و جهان جدیدی را دارند که در داستان‌های رمزی سهروردی امکان زیستن خواننده را در جهانی اشراقی فراهم می‌کنند، علی‌رغم اینکه ممکن است انسان معاصر با این جهان اشراقی بیگانه باشد و حتی آن را انکار کند. یکی از این داستان‌های رمزی است که مسئله‌ی تجرید و عروج و چگونگی آن را در قالب رمزها و استعاره‌ها بیان می‌کند.
در این مقاله می‌کوشیم تا به مدد رویکرد تازه‌ی ریکور به رمز و استعاره، رمزهای رسالـه‌ی الابراج را آنقدر تبیین کنیم و توضیح دهیم تا بتوانیم جهان ویژه‌ی این متن را، که جهانی اشراقی است، یافته و امکان زیستن در این جهان را بیابیم و بتوانیم این جهان را جزئی از جهان خود کنیم. بدین ترتیب، متنی از قرن‌های دور با حکمتی اشراقی معاصر ما می‌شود و امکان حیات در هستی ما می‌یابد.
پیشینه و ضرورت تحقیق
رسالـه‌ی الابراج از جمله رسائل رمزی شیخ اشراق است که به زبان عربی نگاشته شده و تا کنون مستقلاً بررسی نشده است، جز اشارات گاه به گاهی که کربن[4](۱۳۹۱: ۳۶۶، ۴۰۷، ۴۹۱، ۵۵۱) و پورنامداریان (۱۳۹۰: ۳۶۹) در نوشته‌های خود به آن داشته‌اند. نصرالله پورجوادی در اشراق وعرفان مسئله‌ی انتساب رسالـه‌ی الابراج به شیخ اشراق را بررسی کرده و نهایتاً احتمال انتساب این رساله را به سهروردی ضعیف می‌داند (پورجوادی، ۱۳۸۰: ۹۵ ـ ۱۱۳). اما نگارنده دلایل اقامه شده پورجوادی را قانع‌کننده نمی‌داند، زیرا مضمون و رمزها و عبارات این رساله در رسائل دیگر سهروردی نیز آمده و همانطور که پورنامداریان نیز متذکر شده «از نظر موضوع پیوند کامل با سایر رساله‌های رمزی ـ عرفانی سهروردی دارد» (پورنامداریان، ۱۳۹۰: ۴۹) و همین دلایل باعث شده کربن این رساله را در جلد سوم مجموعه‌ی مصنفات شیخ اشراق بیاورد و همه‌ی این‌ها تأییدی بر صحت انتساب این رساله به شیخ اشراق است.
درباره‌ی دیگر رسائل داستانی سهروردی آثار بسیاری نگاشته شده است که در پی ردیابی عناصر حکمی، یا اساطیری و رمزی، و یا داستانی و شکلی این آثارند که البته از جامع‌ترین آن‌ها، شرح دکتر پورنامداریان بر داستان‌های سهروردی با عنوان عقل سرخ: شرح و تأویل داستان‌های رمزی سهروردی است. در این میان، بسیار کم‌اند نوشتارهایی که به مسئله‌ی فهم و چگونگی فهم این آثار توجه داشته‌اند که یکی از بهترین آن‌ها تأویل کربن از عقل سرخ و قصه‌ی غربـه‌ی غربیـه‌ی در جلد دوم شاهکار او، چشم‌اندازهای فلسفی و معنوی: اسلام ایرانی (کربن، ۱۳۹۱: فصل پنجم و ششم)، است. در میان نظریه‌پردازان معاصر هرمنوتیک، ریکور نیز مانند کربن رویکردی پدیدارشناسانه به هرمنوتیک دارد و متأسفانه آراء او هنوز در بین نظریات هرمنوتیکی مطرح شده در ایران ناشناخته مانده است. تأکید ریکور بر رمز، استعاره و حکایت است که فهم انسانی از طریق این میانجی‌ها صورت می‌گیرد. متون رمزی فارسی پتانسیل زیادی برای تأویل به دست می‌دهد که خواننده‌ی ایرانی نیاز مبرمی به خویشتن‌فهمی حاصل‌شده از تأویل این متون و راه‌یابی به جهان این متون دارد.
روش پژوهش
شیوه‌ی گردآوری اطلاعات در این پژوهش، مانند اکثر پژوهش‌های ادبی، کتابخانه‌ای است و اطلاعات به دست آمده در قسمت نظری به شیوه‌ی توصیفی و تبیینی عرضه و تحلیل خواهد شد و در قسمت عملی، با تأویل متن مواجهیم که بر اساس شیوه‌ی هرمنوتیکی ریکور، یعنی دیالکتیک بین تبیین و فهم متن خواهد بود.
رسالـه‌ی الابراج
رسالـه‌ی الابراج در ظاهر ساختاری روایی ندارد و عنوان دیگر آن الکلمات الذوقیـه‌ی للامام الشهید السهروردی است (سهروردی، ۱۳۸۰: ۴۶۲). در ابتدا سخنانی را، به شیوه‌ی وعظ، خطاب به «اخوان التجرید» تقریر می‌کند، و اخوان التجرید را به بازگشت به وطن اصلی دعوت می‌کند. اما همانطور که بیشتر پیش می‌رویم، به دو روایت برمی‌خوریم. یکی روایت «ماه»ی است که آنچنان عاشق خورشید است که نهایتاً در زمان مقابله با خورشید «أنا الشمس» گویان می‌شود، و دیگری روایت حل طلسم بشری است که سالک پس از به بند کشیدن پلنگ و کفتار و گذر از ۳۶۰ دریا و ۲۴۸ کوه به قلعه‌ی مستحکمی می‌رسد که ده برج دارد. در هر کدام از این برج‌ها شخص یا اشخاصی هستند که سالک باید از آن‌ها بگذرد و نباید به خوشی‌هایی که در این برج‌هاست، التفاتی بکند. پس از طی این مراحل به شهرهای ثبات و تمکین می‌رسد و پیر گرانقدری به همراه برادران نُهگانه‌اش آنجایند که باید هم‌صحبتی با آنان را غنیمت بشمرد و به اخلاق آنان درآید و از یکی به دیگری عروج کند تا انوار قیّومی و لاهوتی به سالک بتابد و به سوی پروردگار خویش برگردد.
تأویل رمزها و استعاره‌های این داستان رمزی با کمک هرمنوتیک ریکوری آیا می‌تواند امکان زیستن در جهان اشراقی این متن را برای ما فراهم کند؟ برای این امر باید ابتدا با هرمنوتیک فلسفی و به‌طور خاص با هرمنوتیک ریکور و مفاهیم ویژه‌ی آن آشنا شویم.
علم هرمنوتیک فلسفی
مسئله‌ی اصلی علم هرمنوتیک «فهم» است. علم هرمنوتیک در ابتدای پیدایشش در قرن هفده تا پایان قرن نوزده بیشتر نظریه‌ای بود درباره‌ی «تنظیم قواعد حاکم بر رشته‌ی تأویل»، یعنی چگونگی تأویل متون به‌طوری‌که از شائبه‌ی تأویل به رأی مصون ماند (گروندن، ۱۳۹۱ (الف): ۱۳). اما از ابتدای قرن بیستم شاهد چرخشی اگزیستانسیال در این علم بوده‌ایم که به جای توجه به متون، به خود وجود ما و ماهیت تاریخی و زبانی فهم ما از زندگی و تجربیات زیستی‌مان می‌پردازد و خصلت تأویلی وجود را متذکر می‌شود و به نوعی فلسفه و رویکردی پدیدارشناختی ارتقا می‌یابد. هرمنوتیک اولیه را معمولاً هرمنوتیک فنی یا رمانتیک و هرمنوتیک قرن بیستم را هرمنوتیک فلسفی می‌نامند. در هرمنوتیک فنی، چگونگی فن تأویل آموزش داده می‌شود اما در هرمنوتیک فلسفی پدیدار فهم و تأویل توضیح داده می‌شود.
اما آنچه که هرمنوتیک را فلسفی کرد پرسش از وجود و نحوه‌ی وجود انسانی و قرار دادن مسئله‌ی فهم در کانون وجود انسانی و در آوردن مقوله‌ی فهم از انحصار فن تأویل متون بود که از سوی هایدگر[5] مطرح شد. او مقوله‌ی فهم را با مقوله‌ی هستی مرتبط دانست و همین انقلابی در علم هرمنوتیک ایجاد کرد و گستره‌ی آن را از فن تأویل به نوعی روش پدیدارشناختی فهم وسعت بخشید (ر. ک. گروندن، ۱۳۹۱ (ب): ۳۱ - ۴۲). پس از هایدگر متفکران بسیاری در مقوله‌ی هرمنوتیک فلسفی پدیدار شدند که هر کدام نظریات تأثیرگذاری وضع کردند که مهم‌ترین آن‌ها گادامر و ریکور هستند.
گادامر به‌طورخاص بر مسئله‌ی پیش‌فهم و پیش‌ساختارهای آن تأکید کرد و در اثر مهم و تأثیرگذار خود، حقیقت و روش (۱۹۶۰)، کشمکش و جدال بین فهم حقیقت را از یک سو و روش‌های تبیینی و تجربی علوم طبیعی از سوی دیگر مطرح کرد. از نظر گادامر تحمیل روش‌های تجربی می‌تواند منجر به از دست رفتن فهم حقیقت در اثر ادبی گردد. برعکس، فهم و تأویل اثر ادبی وارد شدن به «بازی» یا «گفتگویی» است که یک سر آن افق انتظارات متن و سر دیگرش افق انتظارات خواننده است. «رویداد» فهم در اثر «تلاقی» و «آمیزش» بین این دو افق رخ می‌دهد. از نظر گادامر، عمل فهم چیزی نیست مگر انطباق معنا با زمان حال، و فهم بدون مشارکت در آن و بدون دخالت زمان حال ممکن نیست. (ر. ک. گروندن، ۱۳۹۱ (ب): ۵۳ ـ ۶۵)
علاوه بر این، از نظر گادامر فرایند فهم و موضوع آن اساساً زبانی است. از نظر او «زبان نور خود هستی است» و اساساً «هستی‌ای که می‌تواند به فهم درآید زبان است». این تلقی او البته بسیار متفاوت از تلقی ساختاری یا ایدئولوژیک مدرن از زبان است که زبان را نظامی بسته از دال‌های زبانی یا اجتماعی یا فرهنگی می‌داند. بلکه برعکس، زبان دربردارنده‌ی امکانات بی‌پایان هستی است. (ر. ک. گروندن، ۱۳۹۱ (ب): ۶۶ ـ ۶۹)
هرمنوتیک ریکور: زندگی در جهان رمزها و استعاره‌های متن
ریکور نیز مانند گادامر متأثر از هستی‌شناسی فهم هایدگری و البته هوسرلی است، اما از نظر او، مخصوصاً در نگاه هایدگری ایده‌ی روش برای تأویل متون و کیفیت داوری در باب نزاع تأویل‌های هم‌ارز مسکوت گذاشته می‌شود. البته گادامر کوشید با نظریات خود سویه‌ای معرفت‌شناختی به این فهم هستی‌شناسانه ببخشد که نظریه‌ی «امتزاج افق‌ها» و «زبان‌مندی فهم» از مهم‌ترین آن‌هاست. به واقع، هرمنوتیک ریکور از پایان کار گادامر شروع می‌شود، یعنی پرسش آغازین در انتهای حقیقت و روش می‌تواند پرسش از امکان متن‌مندی فهم باشد:
حال باید پرسید هنگامی که زبان‌مندی به اصالت کتاب (یا متن‌مندی) بدل می‌شود یا به کلام دیگر هنگامی که میانجی‌گری از طریق زبان به میانجی‌گری از طریق متن بدل می‌گردد، حکومت و سلطه‌ی گفته‌شده‌ها بر گوینده‌ها بیش از هر زمان دیگر نمایان نمی‌شود؟ بنابراین، آنچه ما را وامی‌دارد از راه دور با یکدیگر ارتباط برقرار سازیم، «موضوع یا مطلب» متن است که دیگر به خواننده و نویسنده‌ی آن تعلق ندارد. (ریکور، ۱۳۸۵: ۴۴)
پس فهم و تأویل از «متن» و تبیین (explanation) آن شروع می‌شود. اما متن چیست؟ ریکور در مقالات و سخنرانی‌های متعددی درباره‌ی متن و ویژگی‌های «گفتمان»ی آن سخن می‌گوید و واحد آن را جمله می‌داند و نه نشانه (نشانه واحد زبان است). متن، بر خلاف گفتار، از نیت مؤلف و موقعیت زمانی- مکانی و خواننده مستقل است و باید مستقلاً تبیین شود. اما ریکور تحلیل‌گران را از تبیین‌های صرفاً زبانی و ساختاری متن بر حذر می‌دارد و آنان را به تبیین‌های معناشناسانه‌ای فرامی‌خواند که در پی بیان فلسفه و هستی این بیان‌ها هستند (ر. ک. ریکور: «مسئله‌ی معنای دوگانه»[6]) و البته مخصوصاً آنجا که با معانی دو یا چندگانه در متن مواجهیم، یعنی استعاره‌ها و رمزها (symbols).
ریکور صراحتاً رمز را اینگونه تعریف می‌کند: «من هر گونه ساختار دلالتی را که در آن یک معنای مستقیم، اولیه و تحت‌اللفظی به‌واسطه‌ی گسترش به معنای دیگری اشاره کند که غیرمستقیم، ثانوی و مجازی است، و فقط از راه معنای نخست شناخته می‌شود، رمز[7] می‌خوانم» (ریکور، ۱۳۷۹: ۱۲۳ ـ ۱۲۴). در اینجا به طور خاص، «تأویل فعالیتی فکری است که مبتنی است بر رمزگشایی معنای پنهان در معنای ظاهری، و آشکارساختن سطوح دلالت ضمنی در دلالت‌های تحت‌اللفظی» (ریکور، ۱۳۷۹: ۱۲۴). کار تأویل متن ابتدا در سطحی معناشناختی با تبیین انواع بیان‌های رمزی آغاز می‌شود که در ساحت‌های گوناگونی عرضه شده و کارکردهای متفاوتی دارند: رمزهای کیهانی (در پدیدارشناسی دینی)، رمزهای رؤیاها (در روانکاوی) و رمزهای تخیل شاعرانه (در شعر). البته گاهی این تأویل‌ها در مقابل هم قرار می‌گیرند.
ریکور دو نوع کلی تأویل را از هم متمایز می‌کند: هرمنوتیک احیای معنا یا اعتماد، و هرمنوتیک راز زدایی یا کاهش توهم. در هرمنوتیک احیای معنا، اشتیاقی به گوش فرا دادن و آشکار ساختن و تسلیم در برابر معنایی است که به صورت پیام و ابلاغ و رمزی الهی به ما خطاب می‌شود و پدیدارشناسی دینی کسانی مثل میرچا الیاده[8] و رودولف اتّو[9] ابزار آن برای شنیدن و تذکر و احیای معناست. نمادها با معتقدان حرف می‌زنند تا با استحاله‌ی معنایی‌شان در ساحت وجودی، امر مقدس را آشکار سازند. در مقابل، هرمنوتیک راز زدایی است که به درک بی‌واسطه‌ی معنا مشکوک است و بر آن است که چه بسا معنا از آگاهی سوءاستفاده کند. فوئرباخ، مارکس، نیچه، فروید و ساختارگرایان علمای این گونه هرمنوتیک سوءظن‌اند و بر آن‌اند تا دروغ‌های آگاهی را افشا کنند. همچنین مخالف‌اند که با نوعی تمثیل از وجود که از طریق قدرت التفاتیِ ادغام‌کننده ما را به وجود پیوند می‌زند، التفات امر مقدس تحقق یابد. آنان حقیقت را نوعی دروغ و کل آگاهی را آگاهی کاذب می‌دانند. اما باید گفت که «هر سه نه فقط به کمک نقد مخرّب بلکه به مدد ابداع نوعی هنر تفسیر، زمینه را برای کلمه‌ای اصیل‌تر و حکمروایی حقیقت آماده می‌کنند» (ریکور، ۱۳۷۳: ۱۰). ریکور رویکردی آشتی‌دهنده بین این دو نوع هرمنوتیک در پیش می‌گیرد و از نظر او، تأویل راززدا هرچند تقلیل‌دهنده و مخرّب آگاهی است، می‌تواند ما را از توهمات برآمده از آگاهی ناپخته رها کند. ریکور در آخر وجه ممیزه‌ی این دو نوع هرمنوتیک را در هسته‌ی شعری- اسطوره‌ای تخیل می‌داند که شیوه‌ی هرمنوتیک شبهه فاقد شکوه و زیبایی آن است. زیرا از نظر او، شکوه و زیبایی تخیل ارتباط مستقیم با «کلمه» در معنای «کشف و وحی» دارد. (ریکور، ۱۳۷۳ و گروندن، ۱۳۹۱ (ب): ۸۶ ـ ۸۸)
اما از نظر ریکور، در تأویل، چه با رویکرد اعتماد و چه با رویکرد سوءظن، مواجهه‌ی نخست ما با عینیت‌های متنی و بیان‌های دو یا چند معناست که در آثار مخیل هنری بروز می‌یابند. در تبیین ساختاری ویژه از استعاره و روایت است که ریکور بر مسئله‌ی «تخیل آفریننده» (poesis، در معنای یونانی) تأکید می‌کند که در سطح هستی‌شناسانه باعث خلق جهان متن می‌گردد. در استعاره ما به معنایی بیش از معنای لفظی می‌رسیم که ریکور آن را «افزونه‌ی معنایی» (surplus of meaning) می‌نامد که باعث نوآوری معنایی در متن می‌گردد و آن را در نظریه‌ی تأویل: گفتمان و افزونه‌ی معنایی (۱۹۷۶) اینگونه توضیح می‌دهد: بر اساس نظریه‌ی سنتی بلاغی[10]، استعاره صرفاً مجازی است که در آن، نام دیگری جانشین نام خود شیء می‌شود. این نام‌گذاری گسترش معنایی نام اولیه است که با انحراف از معنای لفظی کلمه به دلیل شباهت صورت می‌گیرد و سبب هیچ نوآوری معنایی نمی‌شود، و می‌توانیم کلمه‌ی اصلی را به جای کلمه‌ی استعاری بنشانیم. کارکرد این جابه‌جایی صرفاً عاطفی است. اما در قرن نوزدهم و به‌ویژه در ابتدای قرن بیستم، بسیاری از نظریه‌پردازان مثل ریچاردز[11]، بلک[12] و بیردزلی[13] این پیش‌فرض‌ها را بازنگری و آن‌ها را اصلاح یا رد کردند که البته ریچاردز پیشتاز آنان بود. با نگاهی به نظریات آنان پیش‌فرض‌های بلاغت سنتی را می‌توان اینگونه تغییر داد: استعاره، پیش از آنکه مجازی در کلمه باشد، در جمله شکل می‌گیرد و نوعی اسناد است، نه نام‌گذاری؛ اسنادی بین طرفین استعاره که تنشی بین آن دو ایجاد می‌کند. پس ما با گزاره‌ی استعاری مواجهیم، نه با کلمه‌ی استعاری و استعاره حاصل تنش بین دو مفهوم در گزاره‌ی استعاری است. علاوه بر این، استعاره انحراف از معنای لفظی کلمه نیست، بلکه کارکردش عمل اسناد در سطح جمله است که نه فقط بین دو کلمه، بلکه بین دو تفسیر ناسازگار در جمله تنش (tension) و تعامل ایجاد می‌کند تا معنای جدیدی در اثر «ایجاد» خویشاوندی یا شباهت خلق کند. پس استعاره با تأویل ایجاد می‌شود. علاوه بر این، استعاره برگشت‌پذیر نیست و نمی‌توان آن را با کلمات غیراستعاریِ قبل از استعاره جابه‌جا کرد، زیرا معنای تازه‌ای را خلق می‌کند. همچنین استعاره صرفاً نوعی آرایه نیست که کارکرد عاطفی داشته باشد، بلکه معانی جدیدی از دنیای واقعی را به ما نشان می‌دهد و کارکردی تأویلی در سطح وجودی دارد. (ریکور، ۱۹۷۶: ۴۷-53)
رمز نیز به استعاره شبیه است، از آن حیث که مانند استعاره معنا را دوبعدی می‌کند: معنای لفظی و معنای تفسیری که همان افزونه‌ی معنایی است که از بسط معنای لفظی حاصل می‌شود، زیرا رمز با جذب و ادغام شباهت در خود، مرزهای بین امور را از بین می‌برد. از نگاهی دیگر، تجارب اساسی و خاص بشری نظامی رمزی می‌سازد که بر استعاره‌های ابتدایی حاکم می‌شود و تجربه‌ی رمزی محملی برای عملکرد معنایی استعاره است، عملکردی که با شبکه‌ی نظام‌مند و سطوح سلسله‌مراتبی استعاره ساخته می‌شود. بنابراین، نظام‌های رمزی ذخیره‌ای از معنا ایجاد می‌کند که پتانسیل استعاری آن همچنان ادامه دارد و به سخن در می‌آید. (ریکور، ۱۹۷۶: ۵۴ ـ ۵۷ و ۶۴ ـ ۶۵)
بدین گونه، استعاره انحرافی از واقعیت و دید عادی به زندگی و زبان روزمره‌ی آن ایجاد می‌کند. انحرافی به سوی واقعیتی واقعی‌تر از آن با زبانی متفاوت، که با ساختن داستانی اکتشافی، توصیف جدیدی از واقعیت عرضه می‌کند. این انحراف، فقدان ارجاع به واقعیت عادی و ارجاع ثانوی به واقعیتِ داستان اکتشافی (heuristic fiction) را ایجاب می‌کند که جهان ویژه‌ی متن را می‌سازد. رابطه‌ی متقابل تفاوت‌ها و شباهت‌ها باعث تنشی در سطح جمله می‌شود، که دقیقاً همین درک تنش‌آمیز چشم‌اندازی تازه از واقعیت را پدید می‌آورد. در واقع، گرفتگی این جهان عینی تغییرپذیر راهی است برای افشای بعد جدیدی از واقعیت و حقیقت. (ریکور، ۱۹۷۶: ۶۷ ـ ۶۹)
به‌طور کلی ریکور مفهوم «جهان» را از اصطلاح «زیست‌جهان» (lebenswelt) هوسرل و به‌ویژه «بودن در جهان» هایدگر گرفته است. او به یکی از سخنرانی‌های هایدگر تحت عنوان «اقامت گزیدن، خانه ساختن و اندیشیدن» ارجاع می‌دهد و می‌گوید:
جهان اقامتگاه ماست. توانایی مقیم شدن و مبادله‌ی تجربه‌هاست. و در مفهوم جهان مفهوم افق نیز وجود دارد، یعنی چیزی که چون آهنگ آن می‌کنیم دور می‌شود، و از این رو همواره توانایی به پایان نرسیدن دارد. در هر تجربه، چیزی هست اما چیزی دیگر هم، فقط همچون توانی، وجود دارد. و تمامی توان‌های تمامی تجربه‌های ما آن چیزی را می‌سازد که جهانش می‌خوانیم. (ریکور: ۱۳۸۴: ۳۸)
پس تبیین متن ادبی بررسی معانی دو یا چندگانه‌ی آن و تنش بین آن‌ها به منظور رسیدن به افزونه‌ای معنایی در اثر است که افق جهان متن را به ما نشان می‌دهد. اما فهم (understanding) فقط زمانی میسر می‌شود که من بتوانم در جهان متن مقیم شوم و افق جهان خود را گسترش دهم. بدین ترتیب: «خواننده خودش را در برابر متن، در برابر جهان اثر، می‌فهمد. فهمیدن خود در مقابل یک متن درست عکس فرافکنی خود و باورها و پیش‌داوری‌های خود است؛ این اجازه دادن به اثر و جهان آن است تا افق فهمی که من از خودم دارم گسترش دهد» (ریکور، ۱۳۸۱: ۹۵). بدین ترتیب، کنش تأویل با دیالکتیک مستمر بین تبیین و فهم، یا به عبارت دیگر بین فاصله‌مندی (distanciation) و از آن خود کردن متن (appropriation) است که روی می‌دهد.
ریکور در مقاله‌ی «استعاره و مسئله‌ی اصلی هرمنوتیک» (۱۹۷۴/۱۳۸۱) می‌کوشد تا مسئله‌ی هرمنویکی تبیین و فهم متن را با مقوله‌ی استعاره توضیح دهد. او با مبنا قرار دادن نظریه‌های تعاملی استعاره که بلک و بیردزلی آن را عرضه کرده‌اند، تردید دارد که معنای جدید در استعاره از «نظام امور معمولی متداعی»، یا «دامنه‌ی بالقوه‌ی معانی ضمنی» گرفته شود. از نظر ریکور، این معنای نوخاسته از هیچ جایی از زبان گرفته نشده، بلکه خواننده معنا را در فرایند «تبیین» می‌سازد. بدین گونه، باید به دنبال معنای جدیدی باشیم که از تعامل و برخورد حوزه‌های معنایی متن پدید می‌آید: «لحظه‌ی تعیین‌کننده‌ی تبیین، ساخت شبکه‌ای از تعامل‌هاست که بافت را واقعی و منحصربه‌فرد می‌سازد. در انجام این کار، ما توجه‌مان را به سوی رویداد معنایی‌ای که در نقطه‌ی تقاطع چندین حوزه‌ی معنایی پدید می‌آید معطوف می‌سازیم. این ساخت وسیله‌ای است که توسط آن همه‌ی واژه‌های گرد هم‌آمده معنادار می‌شوند» (ریکور، ۱۳۸۱: ۹۲) .
باید بر اساس سرنخ‌های موجود در متن برداشت‌های محتمل‌تر را انتخاب کرد. در مرحله‌ی تبیین از استعاره به متن حرکت می‌کنیم تا «معنی» متن را بفهمیم. اما در قدم بعد که فهم متن است می‌کوشیم تا به «ارجاع» متن دست یابیم، ببینیم متن «درباره‌ی چه چیزی» سخن می‌گوید. در اینجا دور هرمنوتیکی دیگر دوری بین ذهنیت خواننده و مؤلف یا بین فرافکنی ذهنیت خواننده به متن نیست، بلکه دور هرمنوتیکی در سطحی هستی‌شناختی «میان شیوه‌ی هستی من ــ‌ورای معرفتی که ممکن است از آن داشته باشم‌ــ و شیوه‌ی گشوده و عیان‌گشته توسط متن به‌عنوان جهان اثر قرار دارد» (ریکور، ۱۳۸۱: ۹۶).
در قدم بعد، این جهان را از آن خود می‌کنیم. از نظر ریکور، تا زمانی که «من می‌اندیشم» دکارتی در آینه‌ی ابژه‌ها، کارها و متون بازتاب نیابد شهودی کور و فضایی تهی و بی‌ثمر خواهد ماند. دست‌کم، هرمنوتیک شبهه فریب‌های آگاهی را در برابر میل و قدرت به ما یادآور می‌شود، زیرا تفسیر متون نخست با «تأویل‌های نادرست» از آگاهی دروغین مواجه می‌شود. بدین ترتیب تأویل هستی‌شناختی از خود باید مسیر غیرمستقیم را طی کند، یعنی متون واسطه‌ای برای خویشتن‌فهمی‌های ما می‌شوند. و در انتهای مسیر: «با فهم خویشتن، ما معنای میلمان به بودن و یا تلاش‌هایمان برای وجود داشتن را درک می‌کنیم» (ریکور، ۱۳۷۹: ۱۳۶). تأمل به‌واسطه‌ی تأویل از خود فراتر می‌رود تا به مسئله‌ی وجود برسد. ریکور، به‌واسطه‌ی این تأویل تأملی سه رویکرد از این هستی‌شناسی را به ما نشان می‌دهد: روانکاوی فرویدی به باستان‌شناسی سوژه نظر دارد، پدیدارشناسی روح هگلی نوعی فرجام‌شناسی سوژه را نشان می‌دهد و پدیدارشناسی دین الیاده و وان‌درلئو[14] تفوق امر مقدس را بر سوژه و رهایی او را از باستان‌شناسی و فرجام‌شناسی خویش به سوی آخرت‌شناسی متذکر می‌شود. این تأویل‌های رقیب دیگر بازی‌های صرف زبانی نیستند که اعتباری یکسان داشته باشند. در مسیر دیالکتیک این تأویل‌هاست که خود در برابر هستی به خودش وقوف می‌یابد و زیستنش را معنا می‌بخشد. (ریکور، ۱۳۷۹) در این مسیر انسان قادر می‌تواند با وقوف به فریب‌های آگاهی و در پی تأثیرات پالاینده‌ی روایات و حکایات تاریخی و تخیلی انتقال‌یافته در فرهنگ، جهانش و هویت روایی‌اش را مجدداً پیکربندی کند. (ر. ک. گروندن، ۱۳۹۱ (ب): ۹۴ ـ ۹۶)
رسالـه‌ی الابراج: تبیین متن از طریق استعاره‌ها و رمزها
مسئله‌ی اصلی هرمنوتیک ریکور دیالکتیک بین تبیین و فهم است، و قدرت استعاره و رمز در تبیین معناشناختی متن به خاطر خلق افزونه‌ی معنایی است که باعث خلق جهان متن می‌گردد. پس در ابتدا از خود متن، استعاره‌ها و رمزهای آن، شروع می‌کنیم تا حوزه‌های جدید معنایی را بیابیم و آنگاه در محل تلاقی و تعامل این حوزه‌های معنایی، معنایی جدید ظهور خواهد کرد: معنا در کنش این تبیین ماست که ساخته می‌شود. در این بین، نزاع بین هرمنوتیک‌های اعتماد و شبهه هم هست: باید از فریب‌های آگاهی بر حذر بود تا معنا را بتوان بازیافت، اما نه معنایی عریان، بلکه معنایی مقدس که ما را خطاب می‌کند. فریب‌های آگاهی به‌واسطه‌ی سلطه‌ی میل و قدرت بر ذهن و در ذهن ماست که رخ می‌دهد، اما معنای مقدس از ورطه‌ای فراتر از ذهن، از هستی، به ما اشراق می‌شود.
· رمز «وطن»: رسالـه‌ی الابراج روایت بازگشت به وطن اصلی است: عالم علوی، رب، نور توحید، کعبه‌ی ایمان، منزل لاهوت، اوج اقدس، «ما لا عین رأت، و لا أذن سمعت، و لا خطر علی قلب بشر»، کعبه‌ی ازل. آیا این مفاهیم ساخته و پرداخته‌ی آگاهی ذهنی یا ایدئولوژی متون مقدس یا میل ناخودآگاه یا اراده‌ی معطوف به قدرت است؟ متن همان ابتدا تکلیف ما را روشن می‌کند: مراد از وطن شهرهای این دنیا نیست تا اراده‌ی معطوف به قدرت یا منافع اقتصادی درمیان باشد. متن از جایگاهی فراتر از این امور، خود مرا و جان مرا: «یا ایتها النفس المطمئنه»، خطاب می‌کند که تو برتر از این‌هایی. وطن اصلی تو جای دیگری است و فقط انسان معاصر نیست که گمگشته است. انسان بماهو انسان به خاطر اسارت در این دنیا، خواه نا خواه، دچار فراموشی هست. این وحی، اشراق یا کتاب مقدس است که به یاد او می‌آورد وطنش را. جان جان او نیز دائم در گوش او می‌خواند که من کیستم، از کجا آمده‌ام؟ به چه کار آمده‌ام اینجا؟ اما در افق جهان مدرن پس از رنسانس و مخصوصاً پس از دکارت انسان موجودی ماشینی و محدود است که هستی او به ذهن و بدنی تقلیل یافته که در این جهان می‌زید و مرگ پایان هستی اوست و در قبال مسائل الهیاتی و قدسی موضع انکار یا لاادری‌گرایی در پیش می‌گیرد. اما کسانی هم هستند که هنوز صدای تذکر و یادآوری را می‌شنوند.
· رمز «ظلمات»: متن خود می‌گوید که اگر معنای وطن را بفهمی می‌کوشی از ظلمات به در آیی: ظلمات زوایای اجسام، بدن، قریـه‌ی الظالم اهلها، آشیانه، گور؛ این‌ها رمزهایی است بیانگر رمز کلی ظلمات. در تعبیر «ظلمات زوایای اجسام» رمز ظلمات به صورت اضافه‌ی تشبیهی (که در بلاغت غربی استعاره است) خود را بیان می‌کند و تنش بین دو مفهوم اجسام و ظلمات است: اگر در جسم بمانیم، گویی نور را و وطن را از یاد می‌بریم. کسی که در ظلمات باشد تا زمانی که کسی نگوید که در ظلمات است و نور را به او نشان ندهد، واقعاً نمی‌فهمد که در ظلمات است. مانند کوری است. در شهر کوران بینایی مفهومی ندارد. عبارت «قریـه‌ی الظالم اهلها»، شهری که اهلش ظالم‌اند، به قرینه‌ی عبارت «طوبی لمن خرج عن خلال بدنه و دخل کعبـه‌ی الایمان» استعاره از بدن است. بدن هم ظلمات می‌شود و مانع از رسیدن به نور. بدن «آشیانه» نفس نیز هست. اما «سلام بر آن نفسی که آشیانه‌اش را ترک کند»، این آشیانه برای جان عاشق در حکم «گور»ی است که باید از آن رست.
· استعاره‌ی «حب الوطن من الایمان»: اینجا ایمان ایمان نیست، حب وطن است (تنش). آگاهی به ظلمات در کسانی که آگاه‌ترند آن‌ها را عاشق نور خواهد کرد، آنچنانکه تحمل این ظلمات برایشان آنچنان جانفرسا می‌شود که در طلب وصل می‌کوشند. ایمان همین عشق به وطن در تنگنای ظلمات این دنیاست.
· رمز «ابر اندوه‌های مهلک» و «ابرهای سموم مرگبار»: رمز آگاهی‌های کاذب و فریب‌های آگاهی ذهنی است، اینکه در فریب‌ها بمانی و نتوانی خودت را از بند میل‌های خودت، قدرت و شهوت، بیرون بکشی. قدرت و شهوت اندوه‌های ابدی توست که تو را در حسرت هر چه بیشتر خواستن خواهد کشت.
· رمز «أنا الشمس»: اما تمنای نور و وطن مثل سلوک عاشقانه‌ی ماه است که کوشش و پویش او کم‌کم نور را به جانش می‌برد، تا آنجا که در زمان مقابله، از حضیض هلالی به اوج بدری می‌رسد: همه‌ی وجودش را نور فرا می‌گیرد و می‌گوید «أنا الشمس». آن‌ها «ماه‌های آسمان توحید بوده‌اند و وقتی زمین قلب‌هاشان با نور پروردگارشان روشن شد، نور بود که از زبان آن‌ها سخن می‌گفت» (ترجمه از عبارات عربی در سهروردی، ۱۳۸۰: ۴۶۵). عاشق از وجود خود خالی و با نور پر می‌شود، از خود می‌میرد و به نور حیات می‌گیرد. می‌کوشد تا آینه شود: «انّی وجّهت وجهی للذی فطر السماوات و الارض». در کعبه‌ی ازل هیچ تمایزی بین عاشق و معشوق نیست: «رقّ الزجاج و رقّت الخمر ...». در حقیقت «حب الوطن من الایمان» در داستان رمزی «عشق ماه به خورشید» به «أنا الشمس» ارتقا می‌یابد.
· رمز «حل طلسم بشری»: اما طریق آن پویش و کوشش چیست؟ ماه در خالی شدن از خود می‌کوشید، در تجرید. بدن طلسمی شده که نفس را زندانی کرده، باید نفس را رها کرد. تجرید ترک شهر تاریک بدن است. باید دید که چگونه می‌توان از این سرزمین خلاصی یافت.
· رمز «پلنگ» و «کفتار»: ابتدا باید پلنگ و کفتار درونت را مهار کنی. این سرزمین بدن درندگان گرسنه و تندخویی دارد: «آن یکی روز و شب به کشتن و دریدن مشغول است و آن دیگری به دزدی کردن و خوردن و آشامیدن مشغول» (فی حقیقـه‌ی العشق در سهروردی، ۱۳۸۰: ۲۸۰). باید به صدای میل، میل به قدرت و شهوتت گوش دهی و در کمین باشی و به بندشان کشی تا تحت اختیار تو باشند. هرمنوتیک شبهه اینجاست که به یاری تو می‌شتابد، آنجا که آگاهی تو فریب امیالت را می‌خورد، حتی آگاهی‌های درونی یا معنوی تو. آن جایی که ذهنیت فردی یا اجتماعی تو ناخودآگاه به دنبال قدرت یا میل است. باید این گردنه‌ها را یافت، و در آنجا پلنگ و کفتار را به ریسمان کشید.
· رمز «ریسمان دو شاخه»: متن خود ریسمانی دو شاخه را پیشنهاد می‌کند که با تمسک به آن بتوانی آن پلنگ و کفتار را در دام و رام کنی. این ریسمان شاید از جنس عقل نظری و عملی که قوای نفس ناطقه‌اند باشد، یا از جنس تألّه و تعقل که سهروردی هر دو را شرط حکمت می‌داند. تعقل و هرمنوتیک شبهه و پرده‌برداری از فریب‌ها و گردنه‌های آگاهی از یک سو، و تألّه و هرمنوتیک احیای معنا که از جایی فراتر از ذهنیتت به تو اشراق می‌شود و تو با مخاطب شدن از سوی نیروهای کیهانی از سوی دیگر می‌توانی آن‌ها را به بند کشی؛ تعقل و نیز ریاضت ذهنی از جانب توست و تألّه نیز کوششی است همراه با اعتماد به دریافت فرّه و اشراق از وطن؛ کوشش و کشش. ماه خود را شفاف می‌کند و خورشید هم نورافشانی می‌کند. به قول کربن در اینجا شاهد «نیایشی خلاق» هستیم که وصل را میسر می‌کند و مثل عملی کیمیاوی است. (ر. ک. کربن، ۱۳۸۴: فصل پنجم: نیایش خلاق)
رمزهای «۳۶۰ دریا» و «۲۴۸ کوه»[15]که به «چهار کوه»ی وصل است که در جهات ششگانه در حرکت است. در سرزمین بدن دریاها و کوه‌هایی هست که باید از فراز[16]آن‌ها گذشت. تجرید «از خلال بدن درآمدن» و «خلع کالبد» (ر. ک. سهروردی، ۱۳۷۷: ۲۱) و «درآوردن لباس بدن» (مطارحات، به نقل از کربن، ۱۳۹۱، ج ۲: ۱۴۸) است. جانت باید اعضای بدنت را برای لحظاتی رها کند و پرواز کند.
رمز «دژی مرکب از ده برج»: نهایتاً به مهم‌ترین اعضای سرزمینت می‌رسی که در بالاترین کوه‌ها و در قلعه‌ای استوار، در سرت، جای دارند، کوشکی که خانه‌ی روح نفسانی توست و جان تو مسافر برج‌هایش. این دژ ده برج دارد و در هر برج شخص یا اشخاصی ساکن است، هر کدام نماینده‌ی قوای دهگانه‌ی مدرکه‌ی توست اعم از پنج حس ظاهری چشایی، بویایی، بینایی، شنوایی، و بساوایی و پنج حس باطنی حس مشترک، خیال، وهم، تخیل یا تفکر و حافظه. هر کدام میزبان توست که خوشی‌هایی برایت تدارک دیده. اما باید بدانی که قصد تو ماندن نیست، باید بروی. این برج‌ها و اشخاص ساکن در آن‌ها آنچنان دلربا و لذت‌بخش‌اند که هر کدام می‌تواند تو را از سلوک باز دارد.[17]
· رمز «شهرهای ثبات و تمکین»: سالک پس از رهایی از سرزمین بدن به شهرهای ثبات و تمکین می‌رسد که در آستانه‌ی آن پیر گرانقدری به همراه برادران نه‌گانه‌اش منتظر مدد رساندن به «اخوان التجرید» اند. این شهرهای ثبات و تمکین در فی حقیقـه‌ی العشق «شهرستان جان» خوانده شده و آن پیر «جاوید خرد» (سهروردی، ۱۳۸۰: ۲۷۵ ـ ۲۷۶). البته این مکان نه از جنس مکان فیزیکی، بلکه از جنس مکان‌های روحانی و قدسی عالم فرشتگان است که دیگر جهت ندارد، بلکه ویژگی‌اش «ثبات» و «تمکین» یا «قرار» است، چیزی مثل جاودانگی یا بی‌مرگی و بی‌کرانگی که زمان و مکان را درمی‌نوردد: ازلیت و ابدیت. با این حال صورت و شکل و رنگ دارد. و «دیدار» با فرشته رخ می‌دهد.
رمز «پیر گرانقدر» و «برادران نه‌گانه‌اش»: «پیر گرانقدر» همان جاوید خرد در فی حقیقـه‌ی العشق، یا «هادی ابن الخیر الیمانی» در قصه‌ی غربت غربیه، و یا عقل سرخ است: فرشته‌ی «واهب الصور» یا «روان‌بخش» (حکمـه‌ی الاشراق، بند ۲۱۰: سهروردی، ۱۳۸۸: ۲۲۸)، رب النوع انسانی که هادی و فرشته‌ی نگهبان انسان است. متن به ما می‌گوید که با عمل تجرید که با سلوکی عاشقانه میسر می‌شود به شهرهای امن و آرامش می‌رسی که در آنجا نهایت اوج انسانی در دیدار با فرشته متبلور می‌شود. این فرشته همراه با فرشتگان دیگر، در عمل هدایتشان به درگاه الهی تقرب می‌جویند. باید به آن‌ها انس گرفت و با آن‌ها همنشین شد تا رنگ آن‌ها را گرفت، مثل عمل سلوک ماه تا خورشید شدن. آنقدر باید پویید و کوشید تا انوار قیومی و آثار لاهوتی بر تو بتابد و تو خورشید شوی و به کعبه‌ی ازل راه یابی: به وطن.
تمامی این‌ها که برشمردیم حوزه‌های معنایی متن است که با استعاره‌ها و رمزها و تعامل میان معانی جدید آن‌ها، «معنی» متن را می‌سازد. نهایتاً می‌توان گفت که «معنی» کلی در این متن مراحل عمل تجرید و سلوک برای رسیدن به وطن اصلی آدمی است که مانند عشق ماه به خورشید به‌تدریج به وصال و یکی شدن با او می‌انجامد: مرگ از حیات بشری و درآمدن از گور بدن و زنده‌شدن به نور و زیستن حقیقی و جاودانی در وطن ازلی.
فهم و تأویل متن: به سوی جهان متن و از آن خود کردن آن
در اینجا می‌کوشیم تا نشان دهیم متن چه جهان ممکنی را به ما نشان می‌دهد تا در آن امکان زیستن و اقامت کردن داشته باشیم. در این بین، نقش و قدرت استعاره و رمز به سبب خلق معناهای جدیدی است که خواننده در تبیین آن‌ها بدان‌ها دست می‌یابد. همین معانی جدید است که با قرار گرفتن در یک کل، جهان زنده‌ای را ممکن می‌سازد که در نهایت، من باید چگونگی امکان اقامتم را در این جهان و کارکرد آن را برای خودم مشخص کنم.
متن درباره‌ی تجرید و سلوک حرف می‌زند و در ابتدا از لزوم این تجرید می‌گوید: اینکه وطنی هست که عالم نور است و تو واقعاً در ظلماتی: در «شهر قیروان» (قصـه‌ی الغربـه‌ی الغربیـه‌ی در کربن، ۱۳۹۱: ۴۳۶) اسیر شده‌ای و خود نمی‌دانی. گویی متن دلسوزانه می‌خواهد تو را به این نیاز آگاه کند، و تو را عاشق کند: «سلام علی نفس ترکت وکرها و توجّت إلی ربّها» یا «إلی متی تنغمس فی الرمس و تفوتک أنوار أشعّـه‌ی الشمس؟». دیگر موقعیت هستی‌شناختی دازاین، موقعیت پرتاب‌شدگی به جهان نیست، بلکه موقعیت تنزّل از عوالم برتر به این عالم فروتر است که انسان را اسیر کرده و با آگاهی به نور و مشرق وجودی عشق بازگشت در او شعله‌ور می‌شود. حکایت عشق ماه به خورشید در واقع دعوت به این عشق است. سهروردی در الواح عمادی از جان یا نفس فلکی خورشید با نام «هورخش» یاد می‌کند و در وصف او چنین می‌گوید: «شریف‌ترین جسم‌ها «هورخش» است که تاریکی را قهر می‌کند. ملک کواکب و رئیس آسمان است [...] و او روشن‌کننده‌ی چشم سالکان است و وسیلت ایشان است به حق تعالی. ... و اوست که وجهت بلندتر است از آن خدا بر زبان اشراق، و او روی و چشم و دل عالم است» (سهروردی، ۱۳۸۰: ۱۸۳ ـ ۱۸۴). در دعایی به نام «الدعوه‌ی الشمسیـه‌ی» یا «هورخش کبیر» (ر.ک. سهروردی، ۱۳۸۹: ۸۰-94 و کربن، ۱۳۹۱: ۲۳۷-239) نیز بر او درود و سلام می‌فرستد و او را «زنده‌ی ناطق نورانی‌ترین» و واسطه‌ی فیض انوار قاهره و نورالانوار می‌داند. در این جهان، خورشید جان دارد و البته شاید جاندارترین و شریف‌ترین جسم است: وجه برتر الهی در این جهان مادی و رمز وطن حقیقی است.
و عشق به وطن و نور تو را از اسارت در شهر قیروان بدنت می‌رهاند. عشق به تو انگیزه حرکت می‌دهد تا اسب تجرید را به حرکت درآوری. ایمان به میزان عشق و حرکت توست. از حب مال و جاه، از خشم و شهوت، از اندوه و ترس (اولئک لا خوف علیهم و لا هم یخزنون)، از کلیه عواطف (لکی لا تأسوا علی مافاتکم و لا تفرحوا بما آتاکم) رها شدن، حتی از کلیه حواس که شناخت تو را در این دنیا میسر می‌کند، حتی از صورت‌های ذهنی و وهم و خیال و تفکر؛ از همه رها شوی. این‌ها دیگر به لحاظ هستی‌شناختی برای تو لذتی ندارند، زیرا سطح وجودی تو ارتقاء یافته و همه‌ی این امور در نظر تو خواب و خیال می‌شود و حقیقتی ندارد: الناس نیام، فإذا ماتوا انتبهوا. حقیقت نور خورشید وطن است. با مرگ از همه‌ی این امور، که عشقی وافر و همتی بلند می‌خواهد، فقط جانت می‌ماند و تو فقط با سرمایه‌ی جانت، که اکنون آینه شده، با جهان در تمامیت پدیداری‌اش مواجه می‌شوی و حضورهای روحانی نیز در تو به صدا می‌آیند: از مکان و جهات ششگانه و ارکان چهارگانه رسته‌ای و در مکانی انفسی با فرشتگان دیدار می‌کنی. آن خطاب «ارجعی» عیار عشق توست و همین عشق تو را حرکت داده و هر لحظه به تو نور می‌دهد تا نهایتاً خودت خورشید شدنت را فریاد کنی.
این توصیفی از این جهانِ «حب وطن»ی متن رسالـه‌ی الابراج است که ارجاع متن به آن است. در این جهان عشق همه کاره است و حقیقتِ ایمان است. سخن از جهانی هستی‌شناختی است. باید مدتی به این جهان وارد شد و در آب و هوای آن زیست و افق‌های این جهان را به روی جهان خود باز کرد. اما آنان که دائماً این جهان «یادآوری» و «حب وطن»ی را انکار می‌کنند و آن را آگاهی کاذب می‌دانند، امکان ورود به این متن را از خود می‌گیرند. البته منکران، چه منکران سنتی و چه مدرن، غالباً فریب آگاهی‌های ذهنی خود را، از جمله طلب میل و قدرت و منافع اقتصادی، می‌خورند. اما متن از جایی فراتر از این‌ها، خود هستی آدمی را خطاب می‌کند که «برگرد». اگر آگاهی مدرن به امکان نامحدود بودن هستی آدمی و باز شدن دروازه‌های تولد و مرگ بیندیشد شاید بتواند امکان زیستن در این جهان را بیابد، در غیر این صورت، حقیقتاً فهم این متن و امکان زیستن در جهان این متن ممکن نخواهد بود، زیرا خطاب اصلی این متن «ارجعی» است.
بدین ترتیب، با رفتن در جهان متن دور هرمنوتیکی به جریان می‌افتد و جهان من قبل از متن با متن به مخاطره می‌افتد. متن دعوت به عشق به وطنی هستی‌شناختی می‌کند. اگر جهان من بتواند این دعوت را بپذیرد می‌تواند جهان متن را از آن خود می‌کند. با این وصف، فاصله از متن کمتر می‌شود، متن «معاصر» من می‌شود، توانسته‌ام متن را برای خودم به سخن آورم و آن را هضم و جذب کنم. هدف هرمنوتیک ریکور همین است که جهان من پس از فهم متن جهان دیگری شود و فهم از خودم و جهان را گسترده‌تر کند.
نتیجه
هرمنوتیک فلسفی ریکور هرمنوتیکی تأملی است که شناخت از خویشتن را بی‌واسطه نمی‌داند، بلکه متون و رمزها و استعاره‌های متن میانجی فهم از خویشتن و جهان خویشتن می‌گردند. متن در هرمنوتیک ریکور فقط امری زبانی یا معنایی نیست، بلکه می‌تواند هستی و جهان ویژه‌ی خود را داشته باشد. رمزها و استعاره‌های متن کلید دستیابی به جهان متن‌اند، زیرا رمزها و استعاره‌ها جایگاه‌های خلق معانی جدیدند.
رسالـه‌ی الابراج از متون حکمی است که رمزها و استعاره‌های فراوانی دارد که با تبیین این رمزها و استعاره‌ها به جهان آن دست یافتیم و این جهان را از آن خود کردیم. در روند این تأویل، هر چند معنای این متن مراحل سلوک و تجرید است، اما جهان متن جهانی است که واقعیتش را از اشراق و فیض کلمه‌ی مقدس «ارجعی إلی ربک راضیـه‌ی مرضیـه‌ی» می‌گیرد که وطن را یادآور می‌شود و عشق به آن را در کسانی که به فریب‌های حسی و شناختی آگاه شوند بیدار می‌کند. من خواننده هم اگر بخواهم این «ارجعی» را بپذیرم و انکارش نکنم، عاشق نور خواهم شد. اما این عشق به قول حافظ «مشکل‌ها» و مخاطره‌های بسیاری به بار خواهد آورد. حل طلسم بشری کار آسانی نیست. باید بسیاری چیزهای لذیذ و منفعت‌آور و قدرت‌آور (فریب‌های آگاهی این دنیایی) را رها کرد که فقط و فقط عشق به وطن شور و انرژی رهایی از آن‌ها را فراهم می‌کند. پس این عشق باید بسیار عمیق و حقیقی باشد و این عمق و حقیقت از درک معنای نور و ظلمت در سطحی هستی‌شناختی به دست خواهد آمد. تا زمانی که بدن را خانه و آشیانه بدانی، به همان انس می‌گیری اما با آگاهی به فریب‌های این آشیانه، خانه و وطن اصلی‌ات را به یاد خواهی آورد و اینجا ظلماتی آنقدر دردآور خواهد شد که تمامی لذت‌ها در چشمت رنگ می‌بازند. چون تو آن نور را دیده‌ای. تلاش و کوشش تو در تجرید به خاطر عظمت عشق توست. با همین عشق است که می‌توانی از تمامی بندها رها شوی. پس هر چه تنور نور آگاهی و یادآوری و عشق گرم‌تر شود رهاتر و مجرّدتر خواهی شد.
نمونه‌ی بالا نمونه‌ی دیالکتیک تبیین و فهم ریکوری است: «هر چه بیشتر تبیین کنی، بیشتر می‌فهمی». و با فهم متن خودت را نیز بیشتر خواهی فهمید. رسالـه‌ی الابراج یکی از نمونه‌های درخشان حکمت اشراق است که فهم عمیقی از موقعیت هستی‌شناختی انسان در جهان را عرضه می‌کند که حقیقتاً موقعیت هستی‌شناختی انسان معاصر را به مخاطره می‌اندازد و آن را وسعت می‌بخشد. شرط خواننده برای ورود به جهان متن آگاه شدن به بودن در ظلمات و پذیرفتن معنای «وطن» و «عشق به وطن» است که مشروط به پذیرفتن امکان نامحدود بودن هستی انسانی است: اینکه قبل از تولد در جایی بوده‌ای و اکنون در ظلماتی، و ندایی مقدس تو را خطاب می‌کند که «برگرد» و می‌خواهد عشق به وطن را در تو بیدار کند. با بیدار شدن این عشق افق نگاه من افقی معطوف به فراتر از مرگ، افقی آخرت‌شناسانه، خواهد بود که عشق به نور و یادآوری کلمه‌ی قدسی «إرجعی» حقیقت آن است.
منابع
ابودیب، کمال (۱۳۸۳). صور خیال در نظریه‌ی جرجانی. ترجمه‌ی فرزان سجودی و فرهاد ساسانی. تهران: مرکز مطالعات و تحقیقات هنری گسترش هنر.
پورجوادی، نصرالله (۱۳۸۰). اشراق و عرفان (مقاله‌ها و نقدها). تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
پورنامداریان، تقی (۱۳۸۳). رمز و داستان‌های رمزی در ادب فارسی: تحلیلی از داستان‌های عرفانی، فلسفی ابن سینا و سهروردی. تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.
ریکور، پل (۱۳۷۳). «هرمنوتیک: احیای معنا یا کاهش توهم». ترجمه‌ی هاله لاجوردی. ارغنون. ش ۳. صص ۱ ـ ۱۰.
ریکور، پل (۱۳۷۹). «وجود و هرمنوتیک». ترجمه‌ی بابک احمدی، مهران مهاجر و محمد نبوی. درهرمنوتیک مدرن: گزینه‌ی جستارها. تهران: مرکز، صص ۱۰۹ ـ ۱۴۱.
ریکور، پل (۱۳۸۱). «استعاره و مسئله‌ی اصلی هرمنوتیک». ترجمه‌ی حمید بهرامی راد. زیباشناخت. ش ۷، صص ۸۵ ـ ۹۸.
ریکور، پل (۱۳۸۱). «مسئله‌ی معنای دوگانه». ترجمه‌ی ساسان فاطمی. زیباشناخت. ش ۷. صص ۹۹ ـ ۱۱۰.
ریکور، پل (۱۳۸۴). زندگی در دنیای متن: شش گفتگو، یک بحث. ترجمه‌ی بابک احمدی. تهران: مرکز.
ریکور، پل (۱۳۸۵). «رسالت هرمنوتیک». ترجمه‌ی مراد فرهادپورو یوسف اباذری. در حلقه‌ی انتقادی. نوشته‌ی دیوید کوزنز هوی. تهران: روشنگران و مطالعات زنان. صص ۹ ـ ۴۷.
سهروردی، شهاب الدین یحیی (۱۳۸۰). مجموعه‌ی مصنفات شیخ اشراق. ج ۳. تصحیح و مقدمه‌ی هانری کربن و دیگران. تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
سهروردی، شهاب الدین یحیی (۱۳۸۹). ستایش و نیایش (پنج رساله از شیخ اشراق). ترجمه، تحقیق و تصحیح محمد ملکی. قم: نشر ادیان.
سهروردی، شهاب الدین یحیی (۱۳۷۷). حکمـه‌ی الاشراق. ترجمه و شرح از سید جعفر سجادی. تهران: مؤسسه انتشارات دانشگاه تهران.
سهروردی، شهاب الدین یحیی (۱۳۸۸). حکمـه‌ی الاشراق. ترجمه‌ی فتحعلی اکبری. تهران: علم.
کربن، هانری (۱۳۸۴). تخیل خلاق در عرفان ابن‌عربی. ترجمه‌ی انشاءالله رحمتی. تهران: سوفیا.
کربن، هانری (۱۳۹۱). چشم‌اندازهای فلسفی و معنوی: اسلام ایرانی. ج ۲. مقدمه، ترجمه و توضیح انشاءالله رحمتی. تهران: سوفیا.
گروندن، ژان (۱۳۹۱). درآمدی به علم هرمنوتیک فلسفی. ترجمه‌ی محمدسعید حنایی کاشانی. تهران: مینوی خرد. (الف)
گروندن، ژان (۱۳۹۱). هرمنوتیک. ترجمه‌ی محمدرضا ابوالقاسمی. تهران: نشر ماهی. (ب)
Ricoeur, P. (۱۹۷۶) Interpretation theory: discourse and the surplus of meaning. Texas, Fort Worth: Texas Christian University, pp. ۴۵-69.
________________________________________
[۱]. دکتری زبان و ادبیات فارسی و پژوهشگر ادبیات و فلسفه. ایمیل: bahremand_zahra@yahoo.com
[۲]. Paul Ricoeur (1913-2005)
[۳]. Hans Georg Gadamer (1900-2002)
[۴]. Henry Corbin (1903-1978)
[۵]. Martin Heidegger (1889-1976)
[۶]. ریکور در این مقاله با واکاوی رمز در سه قلمرو هرمنوتیک، معناشناسی واژگانی و معناشناسی ساختاری نشان می‌دهد که بررسی صرفاً معناشناختی نماد نهایتاً به نظام بسته‌ی زبانی ارجاع می‌دهد، معنای یک کلمه به کلمه‌ای دیگر و معنای یک واحد معنایی به واحد معنایی دیگری راجع است و نه به جهان و واقعیت جهان هستی، و هیچ رمز و رازی درباره‌ی ایهام هستی به ما نمی‌گوید. اما به واقع معنای نماد چیزی درباره‌ی هستی می‌گوید که بیان این معنا وظیفه‌ی فیلسوف است و نه زبان‌شناس. او در پایان مقاله این جمله‌ی گریماس را نقل می‌کند: «شاید راز و رمزِ زبان وجود داشته باشد و این مسئله‌ای است فلسفی، اما راز و رمزی در زبان وجود ندارد». (ریکور، ۱۳۸۱: ۱۱۰)
[۷]. نگارنده به پیروی از دکتر پورنامداریان معادل «رمز» را برای «سمبل» برگزیده است و از به کار بردن واژه‌های دیگری مثل نماد می‌پرهیزد. (ر. ک. پورنامداریان، ۱۳۸۳: ۱-۲۵) در اینجا در متن ترجمه‌شده «نماد» آمده بود که نگارنده آن را برای حفظ انسجام متن این مقاله به «رمز» تغییر داد.
[۸]. Mircea Eliade (1907-1986)
[۹]. Rudolf Otto (1869-1937)
[۱۰]. ارسطو اولین کسی بود که نظریه‌ی بلاغی یا جانشینی استعاره را تثبیت کرد و پس از او سیسرو (۱۰۶ - ۴۳ ق. م.) و کوینتیلیان (۳۵ - ۱۰۰م.) پیرو آن بودند و این نظریه تا قرن نوزده بر نظریه‌ی استعاره حکم‌فرما بود. در بلاغت اسلامی نیز همین نظریه در آراء جرجانی بسط می‌یابد، به‌طوری‌که شاهد نوآوری‌هایی در نظریه‌ی بلاغت از سوی او هستیم که پژوهش چشمگیر و تطبیقی کمال ابودیب در صور خیال در نظریه‌ی جرجانی از آن پرده برگرفته و نظریه‌ی استعاره‌ی جرجانی را با نظریه‌ی ریچاردز مقایسه می‌کند. (ر. ک. ابودیب، ۱۳۸۳: فصل پنجم)
[۱۱]. I.A. Richards (1893-1979)
[۱۲]. Max Black (1909-1988)
[۱۳]. Monroe Beardsley (1915-1985)
[۱۴]. Gerard van der Leeuw (1890-1950)
[۱۵]. این رمزها و عدد رگ‌ها و استخوان‌های بدن در رسائل اخوان الصفا آمده است. (ر. ک. پورنامداریان، ۱۳۸۳: ۳۴۲)
[۱۶]. فعل «اعبر علی ...» را در اینجا به کار برده که به معنای از فراز چیزی حرکت کردن است.
[۱۷]. در اکثر رساله‌های سهروردی به بریدن از شواغل حواس ظاهر و باطن تأکید شده است و در فی حقیقـه‌ی العشق، توصیفاتی بسیار شبیه توصیفات رسالـه‌ی الابراج درباره‌ی این حواس آمده که بر کیفیت فریبندگی آن‌ها تأکید می‌کند. (ر. ک. سهروردی، ۱۳۸۰: ۲۷۶ ـ ۲۸۱) اما در رسالـه‌ی الابراج شاهد زیبایی و دلربایی و لذت‌بخش بودن آن‌ها علاوه بر فریبندگی آن‌ها هستیم.
منبع: پایگاه اطلاع رسانی شهرکتاب