فرهنگ امروز: به سبب شرایط  و اوضاع  و مقتضیات خاص جامعۀ فکری و فلسفی ما و زمینه و تاریخ نسبتا بلند کج اندیشی و کج فهمی در تفسیراندیشه های فیلسوف بزرگ آلمانی ، مارتین هیدگر ، ابراز هر گونه  قول و نظری دربارۀ نسبت تفکر هیدگر با خدا و دیانت و آموزه های وحیانی ، در اینجا و اکنون ، بناگزیر به بیراهه ها و کژراهه هایی عجیب و غریب منتهی خواهد شد . طرح آراء و اندیشه های او در موضوعات و مباحث مذکور در بسیاری از جوامع توسعه نیافته کنونی  که از مشکلات  روح فرسای اعتقادی ، احساسی  ، اجتماعی و سیاسی رنج  می برند می تواند فریبنده و گمراه کننده و گاه بسیار زیانمند باشد . زیرا نظرگاه و موضع اصلی هیدگر درباره خدا و وحی و دین به غایت مبهم است و سخنان و عبارات او درباب مفاهیم و باورها و ارزشهای دینی فاقد وضوح و صراحت کافی اند . در آن جاها که او از الوهیت ، خدایان ، خداشناسی / الاهیات ( تئولوژی )، « مرگ خدا »ی نیچه و نیهیلیسم و عقاید الهیدانان قرون وسطا بحث می کند مباحث اش بسیار مجمل و موجز و دشوار است  . بی تردید، هیدگر جزو اگزیستانسیالیست های ملحد نمی توانست به شمار آید آنگونه که برخی همچون سارتر انگاشته اند اما دیندار نیز نمی تواند در نظر گرفته شود بدان سان که اگزیستانسیالیست هایی متدین نظیر کی یرکه گور و گابریل مارسل و یاسپرس بودند . او در « نامه درباب اومانیسم » می نویسد :" تعبیر انتولوژیک دازاین به مثابه " در – جهان – بودن " نفیا یا اثباتا دربارۀ دربارۀ امکان هستی خدا حکم نمی کند .... این فلسفه له یا علیه وجود خدا موضع نمی گیرد بلکه در بی تفاوتی ساکن می ماند . علاقه ای به پرسش مذهبی ندارد" .... " این اندیشه همان قدر نمی تواند خداپرست باشد که بی خدا . نه به دلیل رویکردی بی تفاوت بلکه به دلیل احترام به حدودی که برای اندیشه به مثابه اندیشه مقرر شده است" ( ترجمۀ عبدالکریم رشیدیان ، ص 309 – 310 ).  اما این همه به آن معنا نیست که ما می توانیم تفکرمتقدم و متاخر هیدگر را نادیده بگیریم ، یا ، مباحث فکری و فلسفیِ مربوط به دورۀ جدید غرب  ، از جمله نیهیلیسم  ، را بدون رجوع به اندیشه های ژرف و بلند و استوار او بدرستی طرح و شرح کنیم . مقصود ، صرفا اشاره به پاره ای از بدفهمی ها و سوء تفسیرها از خفایا و زوایای خاص نگرش غربی و اروپایی او در پی تحولات اساسی آموزه ها و اصول مسیحیت در قرن نوزدهم و بیستم  ، به موضوع خدا و دیانت  ، است .  نیهیلیسم اگر مسئله بنیادی غرب مدرن باشد برای ما صرفا یک شبه مسئلۀ کاذب محسوب می شود . زیرا مسئلۀ ما اساسا چیزی دیگر است و تنها زمانی نیهیلیسم برای ما قابل طرح می شود که آن چیز دیگر بدرستی پرسیده و اندیشیده گردد . نکتۀ اصلی آن است که غرب با نیهیلیسم بن بست نرسیده است اما ما در بن بست تاریخی تاریک و غریبی گرفتارآمده ایم که شاید ربط چندانی به نیهیلیسم غرب نداشته باشد . وانگهی ، راه حل  مشکلات و مسائل غرب و راه گشایش گرههای آن از درونِ زمین و آسمان همان غرب برخواهد خاست و مسلما نیازی به نسخه های مشکل زا و بیماری فزا و بی ثمر و گاه مضحک ما نخواهد بود . ما باید کار خود را بکنیم و کشک خود را بسابیم ! بی تردید ، از هیدگر نیز، مانند هر متفکر بزرگی ، نکته های بسیاری می توان آموخت و بخش های مهمی از تفکر او ، از آن حیث که تفکر است ، جهانشمول و فراگیر است اما در تفکر او مواضع و مواردی هست که صرفا ناظر به وضع معاصر اندیشه و عمل درغرب است و کمترین ربطی به مسائل و مصایب خاورمیانه و بویژه ایران ندارد .

 به هر حال ، تفکر متاخر هیدگر قدری از تفکر مستدل و مستحکم و منظم و مبرهنِ « وجود و زمان » فاصله می گیرد و وارد ساحت تفکر شاعرانه ، به معنای یونانی کلمه ، می شود . در دوره متاخر ، او انتقادهایش از متافیزیک ، علم ، تکنیک ، ایدئالیسم و اومانیسم و سوبژکتیویسم را بسط و سامان می دهد و شیوه بحث و مضمون استدلالهایش به گونه ای متفاوت با تمام جریان تاریخ فلسفه غرب به نظر می آید . او تعابیری همچون « غلبه بر متافیزیک » ، «پایان فلسفه » ، « پرسش از تکنولوژی » و اومانیسم و رسوخ به کنه و ماهیت آن را در معنا و مقصودی خاص  و در اعماق بحث هایی جدید و بدیع به کار می گیرد . هیدگر می خواهد بنیادها و شالوده های تفکری را بریزد که مناسبت و مشابهت و مسانخت چندانی با اصول تفکر متافیزیک / فلسفه سنتی نداشته باشد و به تعبیر خود او « تفکری دیگر » باشد . به گفتۀ او ، این « تفکری دیگر » بسی اصیل تر از فلسفه به معنای متافیزیک خواهد بود .

برخی از مفسران و شارحان از اندیشه های دوره پسین هیدگر ، یعنی از « تفکری دیگر » ، احیای معانی و مفاهیم دینی را برداشت و استنباط کرده اند و برآن اند که هیدگر پس از غیبت / مرگ خدای مسیحی و نیز خدای متافیزیک در جستجوی خدایی تازه بوده است ، خدایی که تنها او می تواند ما را از وضع نیست انگاری و بی معناییِ ناشی از فرایندهای علمی و تکنولوژیک در زندگی رهایی بخشد . اخیرا (  سال 1400 ) کتابی با عنوان « دین پس از متافیزیک » توسط جمعی از مترجمان به فارسی ترجمه شده که مشتمل است بر مقالاتی از هیدگرشناسان برجسته و استادان مشهورغربی در موضوع نسبت هیدگر با دین و معنویتِ آینده . این مجموعه مقاله را مارک راتال ، صاحبنظر آمریکایی ، به صورت کتاب گرد آورده است و اصل مقالات به کنفرانسی بر می گردد تحت عنوان « دین پس از هستی – خدا – شناسی » در ژوئیه2001 با مدیریت و نظارت همو .  راتال در مقدمه می نویسد که «آنچه این مقالات را به هم پیوند می دهد توجه به وضعیت دین در عصری است که متافیزیک بی اعتبار شده است .... همه نویسندگان تمایل دارند در راستای خطوطی که هیدگر ترسیم کرده در باب متافیزیک بیندیشند نه در راستای ضدیت فیلسوفان تحلیلی با متافیزیک » (  دین پس از متافیزیک ، ص 24 ) . محور و مدار بیشتر مقالات بر حول  عنوان وعبارتی معروف از هیدگرمی چرخد : «هستی – خدا – شناسی » ( اونتو – تئو – لوژی ) . خود مارک راتال و جیانی واتیمو و تا حدی چارلز تیلور در زمره کوشاترین و امیدوارترین و شادترین نظریه پردازانی هستند که در این کتاب ، در پی تفسیری از هیدگر، از خداباوری و ظهور خدایی تازه بعد از پایان متافیزیک سخن گفته اند . آنان بسیار خوشحال و خرسندند که نشانه های الوهیت و علائم حیات معنوی  در افق عالم غرب و در زمانه پست مدرن پدیدار گشته و متافیزیک و مدرنیته و راسیونالیسم ، و به طور کلی حیات علمی – تکنولوژیک ، به پایان می رسند و آینده متعلق به زیست – جهانی دینی  در سایه باور به خدایی نو است . در نظر واتیمو، ادیان که در سبک ها و صورتهای مدرن زندگی ، یعنی در چارچوب های عقلانی و تکنولوژیک ، محکوم به نابودی بودند دوباره در حال ظهورند زیرا « پایان مدرنیته » نظریه های اصلی فلسفی را فسخ کرده و « امروزه دیگر دلایل فلسفی خوبی برای خداناباور بودن ، یا به هر ترتیب مردود شمردن دین ، در دست نداریم » ( همان ، ص70 ) . واتیمو که متافیزیک را با مدرنیته یکی می داند ، برآن است که پس از « اعلان مرگ متافیزیک توسط هیدگر » و « پایان یافتن اروپامحوری »، فلسفه با شعر و تجارب زیبایی شناختی در آمیخته و اصطلاحات دینی و عرفانی وارد فلسفه شده اند (← همان ، ص 72-73 ) ، و ازینرو نوعی آشتی میان فلسفه و علم و دین به وجود آمده است . به زعم او ، کثرت انگاری فلسفی دوباره با سنت دینی غرب ، یعنی سنت مسیحی – یهودی ، مواجه خواهد شد . مقالۀ واتیمو با چنان شور و شوق وشعفی از احیای ادیان سامی سخن می گوید که گویی ادیان مذکور در حال حاضر در جاهای مختلف دنیا با قوت و قدرت تمام درحوزه های متنوع زندگی ، اعم از عمومی و خصوصی ، متنفذ و مداخله گر نیستند . در برخی مناطق دنیا ، بر مبنای آموزه های همین ادیان ، حکومت هایی شکل گرفته اند که به نحو کاملا زنده و پرقدرت و پرحرارت سیطره دارند . نیز باید گفت که به نظر نمی رسد آرای فلسفی مدرن به همین سهولت که واتیمو می پندارد کاملا فسخ و نسخ شده باشند . در این باب ، آرای مارک راتال  به افکار واتیمو نزدیکتر است  و این دو را می توان همرای و همفکر به شمار آورد . راتال بر آن است که هیدگر مرگ خدا را فرایندی فهمیده است که همه چیز به منبع باز می گردد . در این دوره " مرگ خدا " " دستکم برای بیشتر مردم مغرب زمین ، خدای مسیحی دیگر به عنوان افق و خورشید عمل نمی کند . چیزی که درباره این برهه تاریخی منحصر به فرد است این است که هیچ گزینه ای برای بدل شدن به سرچشمه ای مشترک برای معنا و ارزش وجود ندارد . شیوه زندگی به شکلی تغییر کرده که دیگر نمی توانیم خود را مطیع چنین خدایی بدانیم " ( ص ۱۴۴) . در عصری که زندگی بشر تماما تکنولوژیک شده ، و با " فقدان گرانش "  به تعبیر نیچه ، یعنی بی اهمیت و بی ارزش شدن اشیاء و امور ، " امروز از ادای احترام به خدا ناتوان شده ایم – یعنی دیگر نمی توانیم به چنین سرچشمه ای از حال مندی احترام بگذاریم " ( ص ۱۴۶ ) . هیدگر می گوید: " همه چیز در نتیجه دسترس پذیری قابل محاسبه و یکنواختِ کل کره. زمین ، مساوی و یکسان شده است " ( ص ۱۵۱ ) . "عصر تکنولوژیک  تواناییِ ما برای داشتنِ احساس ریشه داشتن در جایگاهی مشخص را تضعیف کرده است . بنابراین عصر تکنولوژیک زیستن یک زندگی ارزشمند را دشوار ساخته است " ( ص۱۵۳) . " زندگی ارزشمند پس از مرگ خدا نیازمند موهبتی جدید از فیض الوهی است ، موهبتی که در آن می توانیم مجددا با امر قدسی و امر الوهی حال مند شویم "( ص ۱۵۵ ) . " مارک راتال در جایی دیگر می نویسد که " بصیرت هیدگری این است : اگر هر آنچه ( در جهان ) هست چیزی جز موجوداتی منعزل ، کامل و قابل مبادله نیست – به بیان دیگر ، چیزی جز منابع ( در جهان ) نیست – هیچ چیز مهمی برای ما وجود نخواهد داشت . چنین موجوداتی نمی توانند برای ما مهم باشند و نمی توانند اهمیتی اگزیستانسیال برای ما داشته باشند " ( ص ۱۵۷ ) . بنا به دریافت راتال از سخن هیدگر ، " مرگ خدای هستی – یزدان شناختی در واقع ممکن است مجالی برای  ظهور مفهومی غنی تر و وفادارانه تر از امر الوهی را بگشاید" ( ص ۱۶۵ ) . " مرگ خدای متافیزیکی .... فرصتی یگانه است تا رابطه ای با امر الوهی برقرار کنیم که می تواند زندگی ما را از اهمیتی عمیق بهره مند سازد .... مرگ خدای یزدان شناسانه ( یا کلامی ) دستکم امکان بازیابی تجربه ای مستقیم از امر الوهی را فراهم می آورد – یعنی تجربه خدایی زنده که در جهانمان حاضر است " (ص ۱۶۶) . هیدگر در گفتگوهایی با یک راهب بودایی گفته است : " در نظر من تنها یک چیز مسلم است : دنباله روی از حرف های بنیانگذار{ ادیان } . فقط همین – و دیگر ، نه نظامها و نه آموزه ها و جزمیات (هیچ کدام ) مهم نیستند . دین همین پیروی است ... بدون امر قدسی ما از ارتباط با امور الوهی باز می مانیم . بدون تماس با امور الوهی ، تجربه خدا محقق نخواهد شد " ( ص ۱۶۷ – ۱۶۸ ) .

آرا و تفاسیر مذکور بی پاسخ نمانده اند و در برخی مقالات دیگر همین مجموعه با آنها مخالفت شده است از جمله در مقاله " ضد کشیش گرایی و خداناباوری " و " دین پس از هستی – یزدان شناسی؟ ". اما پیش ازآن باید به مقصود هیدگر از تعبیر کلیدیِ " واپسین خدا " که در برخی آثارش به کار رفته است ، اشارتی کرد . "واپسین خدا"ی او شباهتی به خدایان ادیان و آیین ها و فلسفه ها و مکاتب پیشین نخواهد داشت وعلی الخصوص فاقد صفات و افعالی همانند صفات و افعال خدای ادیان سامی خواهد بود . هیدگر  می گوید : " واپسین خدا بی نظیریِ خاص خود را دارد و بیرون از تعین حسابگرانه ای است که با اصطلاحاتی مانند یکتاپرستی ( مونوتیسم ) ، همه خدایی / چندخدایی ( پانته ایسم ) و الحاد (آته ایسم ) معین می گردد " 000 " واپسین خدا کاملا متفاوت با خدایان گذشته ، بخصوص خدای مسیحی ، است " . آدریان پیرزاک در مقالۀ " دین پس از هستی – یزدان شناسی ؟"  کل اثر سترگ هیدگر با عنوان " قوام هستی – خدا – شناسی متافیزیک "  را تحلیل و نقد می کند . او در دفاع از میراث 2600 ساله و نویدبخش متافیزیک غرب و درانتقاد از هیدگر می نویسد : " توصیفات هیدگر هر چقدر هم که بنیان فکن و تحسین انگیز باشد ، افق اقدامات او در مدار من شناسی مدرن باقی می ماند ، مداری که طبق  آن همه هستندگان  در جهت و برای محوری وجود دارند.... این امر توضیح می دهد که چرا فلسفه سوبژکتیویتۀ هیدگر به اشاره ای کلی به همبودی  و چند اظهار خردمندانه اما غیرنظام مند  درباره پروای کسی را داشتن  تقلیل می یابد "  ( ص 212 ) . نقد پیرزاک  از مقالۀ با اهمیت هیدگر را می توان" لطف به انواع عتاب آلوده " خواند . در مقاله " ضدکشیش گرایی و خداناباوری " ، ریچارد رورتی وارد مناظره و مجادله ای جدی با جیانی واتیمو می شود و به پاره ای از سخنان او واکنش نشان می دهد . " اگر شخصی این اندیشه را که چه جستجوی حقیقت ، چه جستجوی خدا ، در همه اندامواره های بشری سخت تنیده شده است وانهد و اجازه دهد که هر دو ( حقیقت و خدا ) موضوعاتی مربوط به صورت بندی فرهنگی باشند ، آن گاه چنین خصوصی سازی ای طبیعی و درست به نظر خواهد رسید . کسانی مانند واتیمو از اندیشیدن به این که فقدان حس دینیِ من نشانه وحشی گری است ، و کسانی مانند من از اندیشیدن به این که داشتن چنین احساساتی در او نشانه بزدلی است ، دست می کشند " ( ص ۹۴ – ۹۵ ) . رورتی به شدت نگرانِ ورود و دخالت دیانت در حوزه عمومی و سیاست است : " سکولارهای معاصر همچون من مایلیم بگوییم که باور دینی به لحاظ سیاسی خطرناک است . از نظر ما ، دین تا آنجا که خصوصی شده باشد – تا آنجا که نهادهای کلیسایی نکوشند تا افراد مذهبی را پشت طرح های سیاسی فراخوانند و تا آنجا که باورمندان و ناباورمندان با دنبال کردن سیاستِ زندگی کن و بگذار زندگی کنند موافق باشند – غیرقابل اعتراض است " ( ص۸۷- ۸۸ ) . در نظر رورتی ، با تعلق خاطر به عقلانیت و توافق بین الاذهانی و دلبستگی نظری و التزام عملی به قواعد جستجوی علمی و عقلانی ، دین به خودی خود از حیات عمومی و حتی فکری بیرون خواهد ماند . " واتیمو به تصمیم خدا برای تغییر ماهیت از ارباب ما به دوست ما ، به مثابه رخدادی سرنوشت ساز می اتدیشد ... درک من از امر مقدس ، تا آنجا که آن را داشته باشم ، به امیدی وابسته است که روزی ، حال هر هزاره ای که می خواهد باشد ، نوادگان دور من درتمدنی جهانی زندگی کنند که در آن عشق تقریبا تنها قانون است . در چنین جامعه ای ، ارتباط رها از سلطه خواهد بود ، طبقه و کاست ناشناخته خواهد بود ، سلسله مراتب موضوعی مربوط به آسایش موقت پراگماتیستی خواهد بود ، و قدرت کاملا در اختیار توافق آزاد هیئتی فرهیخته و تحصیل کرده خواهد بود " ( ص ۹۵ ) .