منتقد فرم‌های سلطه
فرهنگ امروز: زهره حسین‌زادگان، ماکس وبر (۱۹۲۰-۱۸۶۴) فیلسوف اجتماعی، مورخ، حقوقدان و اقتصاددان برجسته آلمانی، در کنار آگوست کنت، کارل مارکس و امیل دورکیم یکی از بنیانگذاران جامعه‌شناسی محسوب می‌شود و نویسنده آثار دوران ساز و برجسته‌ای چون «اخلاق پروتستانی و روح سرمایه‌داری» و «اقتصاد و جامعه» است. این آثار به فارسی ترجمه شده‌اند اما متاسفانه شناخت اهل جامعه‌شناسی در ایران از این اندیشمند چند بعدی و عمیق، بسیار سطحی و در حد کلیشه‌های مفهومی است. آرش حیدری، دکترای جامعه‌شناسی و عضو هیات علمی دانشگاه علم و فرهنگ، در گفت‌وگوی خواندنی پیش رو، خوانشی نوین و جدی‌تر از آرای وبر را پیشنهاد می‌کند.
*********
نظریات متفکران غربی قرن‌های گذشته در تبیین وضعیت موجود ما چه کاربردی دارند. آیا در آنها این ظرفیت هست که شرایط امروز ما را مساله‌مند کنند؟
به عنوان مقدمه باید بستری را ترسیم کنم که بخش بزرگی از نه فقط پرسش‌ها درباره وبر بلکه سایر متفکران را دربرمی‌گیرد. به نظر من، با دو جریان اصلی در ایران امروز مواجهیم که فهم وضعیت را برای ما ناممکن کرده‌اند. یکی جریانی است که تصور می‌کند با ترجمه‌گرایی صِرف می‌شود وضعیت را مساله‌مند کرد. این جریان به‌شدت هم پرطرفدار است و به جای توضیح وضعیت تنها وضعیت را با مفاهیم می‌نامد و معروف‌ترین نمایندگان آن را در بخشی از کسانی که به هر ترتیب نام انتقادی می‌گیرند، می‌توانیم ببینیم. ترجمه‌گرای ایرانی به جای اینکه به ما بگوید نولیبرالیسم در ایران، یا مثلا به‌طور خاص در لرستان، چگونه متعین می‌شود می‌گوید همه این‌چیزهایی که می‌بینید اسمش نئولیبرالیسم است. این نوعی فرآیند نامیدن است به معنای جادویی کلمه. یعنی به جای توضیح وضعیت صرفا وضعیت را می‌نامید. این شکلی از توهم فهم وضعیت ایجاد می‌کند که به نظرم خصوصا در سه دهه گذشته این توهم فهم وضعیت، به قالب نامیدن بی‌تفاوت وضعیت، وضعیت را برای ما مبهم‌تر نیز کرده است. صرفا مجموعه‌ای از مفاهیم را به کار می‌گیریم و به واقعیت الصاق می‌کنیم؛ بدون اینکه فرآیندها را توضیح بدهیم. به همین خاطر است که اگر دقت کنید بخش بزرگی از منازعات، منازعه بر سر معنای واژه‌هاست تا توضیح وضعیت. البته این به این معنا نیست که ترجمه نکنیم؛ حتما باید ترجمه کنیم و امکانات مفهومی داشته باشیم. این رابطه، رابطه عاشقانه با نظریه است. صورت دوم نوعی عوام‌زدگی است که ذیل رئالیسم خام قابل توضیح است. اسمش را می‌گذارم راهکارگرایی. پرسش غالبا خام‌اندیشانه «راهکار شما چیست؟» که حل مساله را از فهم مساله جدا می‌کند. توهم دارد که مساله را می‌شناسد و حالا باید حلش کند برای همین بدون مفهوم‌پردازی وضعیت سریع می‌پرسد «راهکار شما چیست؟ رابطه اینها با نظریه رابطه نفرت است. نظریه نمی‌تواند موضوع عشق و نفرت باشد، نظریه ابزار تحلیلی ماست و بدون نظریه نمی‌توانیم جهان را بفهمیم. واقعیت درون نظریه معنا دارد. ترجمه‌گراها در یک رابطه عاشقانه با نظریه نسبت نظریه با وضعیت را منحل می‌کنند و رئالیست‌های خام یا همان پوزیتیویست‌های عوام‌زده، در یک رابطه نفرت بار با نظریه قرار می‌گیرند. به این معنا، حتما نظام‌های نظری به ما کمک می‌کنند و چه کسی بهتر از ماکس وبر. او به عنوان یکی از جامع‌الاطراف‌ترین جامعه‌شناسان کلاسیک یک «جعبه ابزار»، دراختیار ما قرار می‌دهد که با آن بتوانیم بخش بزرگی از نظام اجتماعی، ساختارها و سازوکارهای تاریخی اجتماعی را رویت‌پذیر کنیم. اگر برویم سراغ نظام‌های مفهومی و به این پرسش پاسخ بدهیم که با چه صورت‌بندی‌های مفهومی می‌شود وضعیت معاصر «ما» را توضیح داد ماکس وبر هنوز هم ظرفیت‌های فراوانی دارد.
این ادعای بزرگی نیست که ما می‌توانیم با نظریاتی که بیش از یک سده از آن گذشته است جامعه معاصر را بفهمیم؟
در علوم انسانی برخورد ما با نظام‌های نظری نوعی برخورد بازاری است. گویی هر نظریه‌ای که جدیدتر باشد حقیقی‌تر است، این منطق فشنِ یا مد است. می‌توان به جرات گفت عادت‌واره مصرف عمیقا فضای اندیشه را پر کرده است. در بازار هر چیزی که جدیدتر است، مد روزتر هست اما در اندیشه چیزی که جدیدتر باشد حقیقی‌تر نمی‌شود. یعنی خیلی رویکردها برای فهم وضعیت ممکن است جدیدتر باشند اما کاذبند. جدید تقویمی با معاصر بودن فرق دارد. این عادت‌واره تمایز بین علوم طبیعی و علوم انسانی (برای وبر هم مهم بود) را در نظر نمی‌گیرد. شاید در علوم طبیعی مقاله سال ۲۰۲۱ که در مورد ویروس X نوشته شده از مقاله ۲۰۱۰ شاید حقیقی‌تر باشد اما در علوم انسانی لزوما این‌طور نیست. فکر می‌کنم هنوز مفهوم «معاصر بودن» را درست متوجه نشده‌ایم. چیزی که ماکس وبر عمیقا آن را متوجه شده بود. معاصر برای ما یک معنای تقویمی دارد در حالی که این مفهوم لزوما معنایی تقویمی ندارد. طبعا زمانهای که در آن زندگی می‌کنیم با زمانه وبر تفاوت‌هایی دارد اما همچنان در تداوم آن است. یعنی مسائل و بحران‌هایی که ماکس وبر به آنها اشاره می‌کند همچنان ادامه دارند (و بحران‌های جدیدی هم به آن اضافه شده است)، لذا توضیح‌پذیری لحظه‌های معاصر ما ذیل تصویری که ماکس وبر ارایه داده است ممکن می‌شود. مثال دیگری بزنم، من عمیقا فکر می‌کنم که حافظ عمیقا با ما معاصر است ولو اینکه در قرن هشتم زندگی کرده باشد. نزاع میان زاهد و رِند، دفاعش از زندگی و جریان سیالش را به تصویر می‌کشد هنوز هم تداوم دارند، هنوز هم مساله ما هستند لذا همچنان معاصرند. معاصر بودن نسبتی تجربی است و هم‌ارزی یک بیان یا تصویر است با تجربه اکنونی «ما». اگر صرفا تقویمی نگاه کنیم چنین باشد آنگاه احتمالا باید بزرگانی چون هگل، فروید، هایدگر، اسپینوزا، نیچه و... را دور بریزیم چون اینها نسبت به آنچه جدیدتر است قدیمی‌تر محسوب می‌شوند. شاید فروید از لیوتار قدیمی‌تر باشد، اما خیلی معاصرتر است. شاید وبر از گیدنز قدیمی‌تر باشد اما به نظر من خیلی از گیدنز معاصرتر است و جهان پیرامون ما را عمیق‌تر و حقیقی‌تر توضیح می‌دهد.
با این توضیحات پس می‌توان از وبر بهره برد. بخش مهمی از اندیشه وبر روی «خردگرایی غربی» متمرکز است که از یک سو بر عقلانیت تمرکز دارد و از دیگر سو نگاه به کاپیتالیسم. آیا وبرقصد دارد که نتیجه بگیرد خِردگرایی غربی منجر به کاپیتالیسم می‌شود؟
بگذارید بر لحظه‌ای تمرکز کنیم که وبر به مساله عام و خاص (جزء و کل) بازمی‌گردد. کاپیتالیسم و عقل ابزاری در یک مکان خاص و در یک زمان خاص چطور شکل می‌گیرد. این پرسشی است از آغازگاه. «اخلاق پروتستانی و روحیه سرمایه‌داری» ذیل این پرسش خلق می‌شود. وبر مساله «فردیت تاریخی» را پیش می‌کشد. مساله‌ای که در ایران امروز بسیار نادر طرح می‌شود. دوم: این الگوی خاص چگونه جهانگیر شد؟ چگونه در فضاهای متفاوت تعینات متفاوتی یافت؟ درست است که این عقلانیتِ غربی در یک فضای خاص، در اروپای غربی زاییده شد؛ اما اولا جهانگیر شدن آن را می‌توان با توجه به مجموعه بزرگی از مطالعاتی که پیرامون تاریخ استعمار، تاریخ گسترش کاپیتالیسم، تاریخ تولد دولت‌ملت‌ها و... توضیح داد. دوم (و مهم‌تر) به این پرسش پاسخ داد که این چیزی که در مغرب‌زمین به این شکل زاییده شد، وقتی به کشورهای غیرغربی رفت چه شکلی به خود گرفت و چه نتایجی داشت؟ پس اینجا یک امر عام داریم که اسمش می‌شود کاپیتالیسم و یک امر خاص که تعین خاص این کاپیتالیسم در وضعیتی خاص است، مثل این پرسش که کاپیتالیسم در وضعیت خاص خود در ایران چه صورتی به خود گرفت؟ حالا در خود ایران هم می‌شود جزءترش کرد این کاپیتالیسم به‌گونه‌ای که در سیستان‌وبلوچستان متعین می‌شود به همان صورت در تهران متعین نمی‌شود. ولی از یک قاعده مرکز پیرامون تبعیت می‌کند و ساختاری مشابه دارد (با تظاهراتی که می‌توانم خاص فضا-زمانهای متفاوت باشد). مجموعه بزرگی از گفتارهای غالب که تلاش دارند درباره ایران طرح مساله کنند این خاص‌بودگی و نسبتش با امر عام (کاپیتالیسم جهانی) را محو می‌کنند و فقط یک تصویر فقدانی ارایه می‌کنند. وبر نمی‌خواست فقط به ما نظریه درس بدهد، نظریه او نظریه‌ای فروبسته نیست که یک بار برای همیشه چیزهایی را توضیح داده باشد. با وبر می‌توان تعینات همین کاپیتلاسیم را در فضا و زمانهای متفاوت بارهاو بارها تحلیل کرد. بر این مبنا وبر و چشم‌انداز و جعبه ابزار او معاصر است چون می‌تواند مساله حل کند (در مورد سایر وجوه اندیشه او از قدرت و اقتدار گرفته تا منطق کنش نیز چنین است).
این نحوه مواجهه روش‌شناختی چگونه ما را با مفهوم «افسون‌زدایی» وبر آشنا می‌کند چیزی که برای جامعه ایران خیلی مساله مهمی هم هست.
مساله وبر، مانند بسیاری دیگر از متفکران جامعه‌شناسی، تحلیل فرم روابط اجتماعی، یا به تعبیر دقیق‌ترش، فرم کنش است. درست است که وبر از تفسیر و معناکاوی به یک معنا صحبت می‌کند اما مساله اصلی او این است که کنش‌ها چگونه به قالب‌های فرم‌یافته‌ای درمی‌آیند و امکان گسترش در سطوح متفاوت را پیدا می‌کنند. زمانی که با تکوین چیزی به عنوان عقلانیت غربی، یا کاپیتالیسم در یک فضا-زمان خاص در اروپای غربی، مواجهیم با پیامدها و صورت‌بندی‌هایی مواجه می‌شویم که نتیجه این فرآیندند. یکی از این نتایج همین «افسون‌زدایی» است. مساله اساسی وبر در اینجا چیست؟ در آغاز با هم‌ارزی یا در واقع قرابت انتخابی Elective affinity بین یک صورت‌بندی جدید مذهبی و یک شرایط اقتصادی خاص مواجهیم. درنتیجه همایندی این دو، یک کنش پدید می‌آید با فرم و محتوای خاص خودش. در این فرم جدید، کنش مذهبی ذیل اضطراب رستگاری در خدمت مجموعه بزرگی از کنش‌های کاپیتالیستی درمی‌آید. در آن لحظه آغازین، کنش فرد مذهبی معنایی الاهیاتی دارد. اما در نتیجه پیچیده‌شدن فرم‌های کنش، محتوای این کنش که همانا یک معنای مذهبی است، محو می‌شود ولی فرم آن باقی می‌ماند (معنای وسواس در روانکاوی چنین چیزی است). این فرم نوپدید چیست؟ به قول مارکس: «انباشت کن، انباشت‌کن»؛ کار کن، ریاضت بکش و تمام آن دلالت‌هایی که به قالب کنش درآمده‌اند و معنایی نوپدید گرفته‌اند (شاید بشود اسمش را اضطراب موفقیت گذاشت در برابر اضطراب رستگاری فرد مذهبی). کنشی که در آغازگاه خودش معنا= محتوایی الهیاتی دارد و اتفاقا افسون‌زدوده هم نیست، جلوتر که می‌آید فرمی زمینی می‌گیرد و از معنای مذهبی تهی می‌شود. فرمی که روی زمین آمده و به تعبیر دقیق‌تر، دیگر معنا و دلالتی الهیاتی ندارد، بلکه کنش عقلانی معطوف به هدف است. کنشی که غایت آن خودِ انباشت است تا بی‌نهایت. نتیجه ناخواسته این فرآیند شکل‌بندی «قفس آهنین» عقلانیت است. چون در اینجا فرم کنش خود ارجاع شده است. این همان لحظه‌ای است که وبر و زیمل به‌شدت به‌هم گره می‌خورند (زیمل در جستار «تضاد فرهنگ مدرن» چنین نگاهی دارد) این همان چیزی است که وبر ذیل مفهوم سکولار شدن، افسون‌زدایی یا هر چیزی شبیه به آن می‌خواست به ما بگوید. کنشگر اینجا انباشت کردنش دیگر ناظر به لحظه‌ای بیرون از این جهان نیست بلکه حاصل تبعید شدن به همین جهان است و خوشبختی و بدبختی‌اش را باید در همین جهان رقم بزند. از این حیث، فرآیند افسون‌زدایی نتیجه منطقی سرمایه‌داری است (البته افسون‌زدایی را در نسبت با مدرنیته نیز می‌توان خواند، باید توجه کرد که مدرنیته و سرمایه‌داری اگرچه همایندند اما از نظر تحلیلی می‌توانند از هم تفکیک شوند، یعنی بنا نیست که مدرنیته همواره و قطعا تعین سرمایه‌دارانه داشته باشد). این چیزی است که در ایران امروز عمیقا باید به آن فکر شود. خیلی‌ها در ایران تصور می‌کنند که شما می‌توانید سرمایه‌داری داشته باشید و این سرمایه‌داری کنش را زمینی نکند ولو اینکه شما از ایدئولوژی‌های غیر زمینی حرف بزنید همواره همه‌چیز را در خدمت منطق انباشت درخواهید آورد. این یک انتخاب نیست بلکه ضرورت ساختاری سرمایه‌داری است. چه در ایران باشد چه در ایتالیا چه در اوگاندا، هر جای دیگری هم باشد، سرمایه‌داری تمام میراث معنوی (دینی، روحی و...)، یا هر چیزی شبیه به آن را می‌گیرد و به مثابه ابزاری در خدمت انباشت به کار می‌گیرد نه به مثابه غایت کنش. در همین جا است که فرم‌یابی و نظامات محتوایی فرمِ سرمایه‌داری در فضا-زمانهای مختلف فردیت‌های متفاوتی به بار می‌آورد ولی در سطح ساختاری‌اش و در سطح غایاتش یک امر عام است: انباشت، نابرابری و... البته با محتواهای متفاوت بومی پر می‌شود. در اینجا کل آن گفتار که ظاهری غیرزمینی دارد چیزی نیست جز محتوایی در خدمت همین سرمایه‌داری مُتعین روی زمینی سرد. این فرآیندی است که همه جا را دربر گرفته است (با تفاوت‌هایش) از جمله ایران امروز.
از یک طرف با وبری روبه‌رو هستیم که نظریه بروکراسی را مطرح می‌کند (که رشته‌های مختلف مدیریت و علوم اجتماعی و سیاسی و... با آن سروکار دارند). این بروکراسی پایه و ستون سرمایه‌داری صنعتی نیز هست. از سوی دیگر با وبری مواجهیم که نظریه «قفس آهنینْ» را مطرح می‌کندکه نوعی منظر انتقادی به نظام سرمایه‌داری است. این دو سویه وبر با هم متناقض نیستند؟
خوانش‌های محافظه‌کارانه از وبر به هسته مرکزی نظریه او وفادار نیستند و با زدودن لحظات انتقادی او، وبری«بی یال و دم و اشکم» به ما تحویل می‌دهند و می‌خواهند از دل آن به مجموعه و شبکه‌ای از الگوها و (راهکارها: واژه‌ای که خیلی‌ها عاشقش شده‌اند!) برسند که در خدمت نظم موجود درمی‌آید. این اتفاق فقط برای وبر هم نیفتاده که در واقع ابتر کردن متفکران انتقادی است. در ایران برای پیر بوردیو یا استیوارت هال و... به شکل حادتری این اتفاق افتاده است. مثلا بوردیویی که ما در ایران می‌شناسیم یک موجود ابتر و بی‌خاصیت است که فقط درباره «سرمایه فرهنگی، سرمایه اجتماعی و سرمایه اقتصادی» حرف می‌زند که باید آنها را با پرسشنامه سنجید و سطحش را گزارش کرد! ساختارهای محافظه‌کار، اندیشه انتقادی را سر می‌برند تا از خونش راهکارهایی برای حفظ امر موجود بیرون بکشند. وبر هم دچار این کج‌خوانی شده است. فراموش نکنیم وبر متفکری نیچه‌ای است با پرسش و تعصبی عمیق نسبت به زندگی و توانش‌هایش، تمایزهایش. مساله اصلی وبر، یا حداقل خوانشی که من نوعی از آن دفاع می‌کنم، خود زندگی و فرم‌هایی است که بر این زندگی غالب می‌شوند. هر فرمی که در خدمت زندگی اجتماعی نباشد شر است. بروکراسی در خدمت زندگی اجتماعی و برای زندگی بهتر و راحت‌تر آری! بروکراسی به مثابه یک نظام خودارجاع با رازهای همیشگی و بحران‌هایی که برای زندگی اجتماعی می‌سازد خیر! بروکراسی در خدمت زندگی آری! اما زندگی در خدمت بروکراسی نه. آن اندوه و تلخی وبر در انتهای «اخلاق پروتستانی» تصویر زندگی در خدمت بروکراسی است. وبر به تمامی فرم‌هایی می‌تازد که حیات و زندگی را تسخیر کرده‌اند. به این معنا، وبر وقتی از بروکراسی حرف می‌زند سر تا پای متنش (اگر به خود متن مراجعه کنیم، نه متن درجه چندم بخوانیم و بعد بخواهیم با آن پایان‌نامه درب و داغان بنویسیم حالا در هر رشته‌ای) نسبت زندگی با فرم‌هایی است که در خدمت آن یا علیه آن هستند که این اتفاق زیاد می‌افتد. وبر در وهله نهایی به ما می‌گوید که بروکراسی وقتی غایتش خودِ سیستم (و نه ابزاری برای حیات اجتماعی) و بقای سیستم است چگونه تجلی یک عقلانیت صوری است که محتوای زندگی را منکوب می‌کند. وقتی که بروکراسی برای خودش اسراری خلق و خود را پاسدار آن امور همیشه محرمانه می‌کند چگونه در برابر زندگی قد علم می‌کند. به منطق محرمانگی بروکراسی ایرانی نگاه کنیم مضحک و رنج‌آور است: مثلا از نظر بروکراسی بیمارستانی پرونده (کامل نه خلاصه) خودِ بیمار برای خودش محرمانه است! به تصویر هر روزه مردمان این سرزمین در ادارات و سازمان‌ها نگاه کنیم، ازدحام، انتظار، ابهام، زندگی‌های گیر افتاده در چنگ ساخت اداری حاکم تصویر تلخ و اضطراب‌آوری است. روزگاری که خیلی‌ها از سوسک می‌ترسند اما از بروکراسی علیه زندگی نه، روزگار تلخی است. کافکا تصویر روشنی از این وضعیت دارد که به وضعیت کافکایی معروف است و ایران امروز یک‌سر در این وضعیت است. وبر منتقد فرم‌های سلطه است و این جنبه انتقادی را نمی‌توان از وبر جدا کرد، اما می‌شود وبر را قطعه قطعه کرد و هر قطعه‌اش را به بدن ناقص دیگری پیوند زد؛ بدیهی است که این پیوند پس زده می‌شود.
این خوانش شما از وبر کل نظامی را که از وبر در رشته مدیریت خوانده بودیم زیر سوال می‌برد. اما درباره جایگاه وبر در نظریات سیاسی مدرن، یا به تعبیری جایگاه وبر در اندیشه سیاسی مدرن کجاست؟ آیا نظریات وبر بیشتر در حوزه اقتصاد و فرهنگ و جامعه نیست؟
به نظر من این نگاه که حاصل «پارسونزیه کردن وبر» است که در ایران رایج‌تر است. به نظر می‌آید مواجهه غالب ما با وبر مواجهه‌ای است که از مسیر پوزیتیویسم کارکردگرایانه پارسونزی شکل گرفته، به همین خاطر است که چشم‌اندازی انتقادی که بر آن تاکید داشتم از وبر زدوده می‌شود. وقتی به خوانش پارسونز می‌نگریم باAGILمعروفش با چهار خرده‌نظام مواجهیم: سیاست، اقتصاد، اجتماع و فرهنگ و این بازی را پارسونز با نسبت خاصی که با دورکیم، وبر و فروید دارد صورت‌بندی می‌کند. دورکیمی ابتر، فرویدی تهی‌شده از لحظات انتقادی و وبری سترون ترکیب می‌شوند و سیستم پارسونزی را می‌سازند. جدی گرفتن و واقعی دانستن این تفکیک‌های چندگانه در هزارتوی پارسونزی اساسا نسبتی با هستی‌شناسی وبری ندارد. درست است که وبر راجع به اقتصاد، جامعه و سیاست و فرهنگ به مثابه قلمروها و ایده‌آل تایپ‌هایی متمایز حرف می‌زند، اما اینها چهارپاره مجزا از هم نیستند بلکه افق‌های متفاوتی از یک کل به نام «جامعه» هستند. جامعه برای وبر یک امر پاره پاره به اجزا و عناصر نیست جامعه یک کلیت= totality دارد. به این معنا وبر در این لحظه کاملا با دورکیم و مارکس هم‌ارز است. اما کلیتی که وبر از جامعه ترسیم می‌کند با کلیتی که دیگر متفکران کلاسیک ترسیم می‌کنند متفاوت است (بیشترین نزدیکی را به زیمل دارد). کلیت مدنظروبر کلیتی متخلل است، برخلاف کلیتی که دورکیم به ما نشان می‌دهد. کلیت وبری یک‌دست نیست؛ لحظاتی از آشوب، نزاع و تمایزهای بسیاری در درون آن هست که این لحظات را حالا می‌شود با مفهوم‌پردازی و مطالعات تجربی صورت‌بندی کرد. این تمایزات، تحلیلی‌اند نه واقعی. خوانش وبر و حتی دورکیم در کارکردگرایی امریکایی به این توهم تبدیل شد که گویی جامعه قطعه قطعه است و تمایزات اقتصاد، اجتماع، فرهنگ و سیاست با خط‌کش قابل اندازه‌گیری‌اند. گویی انسانی داریم که یک تکه اقتصادی، یک تکه اجتماعی، یک تکه فرهنگی و یک تکه سیاسی دارد و آن‌وقت اینها به‌هم چسب شده‌اند. خیر، ما انسانی داریم که زندگی اجتماعی خود را زیست می‌کند و این ابعاد نه به عنوان چهار جزو جدا از هم که در قالب یک کل واحد وجود دارد، کلی متخلل، متحرک و با میانجی. به لحاظ تحلیلی می‌توانیم عناصر و اجزا را از هم جدا کنیم (مشروط به آنکه نسبت‌شان باهم را پاک نکنیم) تا بتوانیم منطق کنش را توضیح دهیم. کنشی که در بازار اتفاق می‌افتد (کنش اقتصادی) با کنشی که در آکادمی اتفاق می‌افتد (علم به مثابه حرفه) می‌توان نظام منطقی و ارزشی متفاوتی داشته باشد (البته در نوع ایده‌آلش) و اینها با کنشی که در قلمرو سیاست اتفاق می‌افتد (سیاست به مثابه حرفه) واجد تفاوتند. این کنش‌ها اولویت‌ها، نظامات معنایی، صورت‌بندی‌ها و غایات متفاوتی دارند و البته درهم‌تنیده‌اند و قلمروها در هم فرو می‌روند. مساله اصلی وبر تحلیل فرم کنش است و از آنجا که سیاست هم قسمی کنش است به وضوح می‌شود وبر را برای فهم سیاست به کار گرفت. آنچنان که در آن مقاله درخشانش، «سیاست به مثابه حرفه»، توضیحی است که از سیاست‌ورزی به مثابه کنش می‌دهد. یا درباره دولت، منطق قدرت و اقتدار و... بحث می‌کند. چیزی که ایران امروز باید بارها و بارها به آن برگردد آنچنان که باید بارها و بارها به ایده‌های «علم و سیاست به مثابه حرفه» بازگشت خاصه در زمانهای که با زوال علم‌ورزی و سیاست‌ورزی مواجهیم. اگر متفکری مثل وبر را تحلیلگر کنش بدانیم آن وقت وارد این بازی نمی‌شویم که وبر از اقتصاد حرف می‌زند یا از سیاست یا از اجتماع یا از فرهنگ، وبر از کنش حرف می‌زند و از آنجا که کنش‌ها می‌توانند اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و فرهنگی باشند پس براساس الگوی وبر می‌شود کنش‌های سیاسی را عمیقا مورد تحلیل قرار داد. آنچنان که وبر یکی از بزرگ‌ترین متفکران جامعه‌شناسی سیاسی است.
آیا این تقلیل دادن سیاست نیست که سیاست را به یک کنش سیاسی محدود بکنیم؟
پسِ پرسش شما این تصور حاکم است که وقتی از کنش صحبت می‌کنیم گویی از فردِ روان‌شناختی حرف می‌زنیم. دولت هم یک نهاد کنشگر است، احزاب هم کنش‌گرند. کنش یعنی عمل معنادار، واحد این عمل معنادار درست است که در کوچک‌ترین جزء، فرد است اما معنای این حرف این نیست که نهادها نمی‌توانند کنش‌گرانی مستقل از افراد باشند. بانک در ایران امروز یک کنشگر است. بانک خودش یک نظام معنایی مستقلِ خودارجاع دارد که اتفاقا زندگی را بر همه ما تنگ کرده است و در خدمت گروه‌های ذینفع خاص عمل می‌کند. مقاله معروف «طبقه، منزلت، حزب» را می‌خوانید، وبر آنجا تمام نظام معنایی را که حزب در آن کنش می‌ورزد تحلیل می‌کند و اینجا با فرد روان‌شناختی درون حزب لزوما کار ندارد بلکه با خود حزب مثابه یک کنشگر کار دارد که به میانجی اعزایش عمل می‌کند. این لحظه مهمی است در کار وبر. وبر صرفا مساله‌اش این نبود که وارد جمجمه افراد شود و نیت‌کاوی کند بعد اسمش را بگذاریم فهم همدلانه وبر منطقی لزوما روان‌شناختی ندارد بلکه فهم نظام معنایی حاکم بر یک فرم خاص از کنش است (فرد، نهاد و...). به این معنی البته که تقلیل‌گرایانه است که عمل سیاست را به جهان ذهنی یک سیاستمدار فرو بکاهیم، اینکه همان روانشناسی‌زدگی است که تمام جامعه‌شناسان به آن نقد دارند. اما اگر خودِ نظامِ حزبی یا دولت را به عنوان یک واحد درنظر گیریم و عمل معنادارش را (از خلل کارگزاران و کردارهای مادی‌اش) تحلیل کنیم چه خواهیم دید؟ آنجا دیگر لازم نیست تک‌تک کارگزارها را تحلیل کنیم، چون خودِ این کلیت، خود این امر تفرد یافته و خودسامان به مثابه یک نیرو قابل تحلیل است. این الگو بعدها تکامل پیدا کرد. به این معنی در کار وبر، واحد زنده جامعه‌شناختی sociologic لزوما با واحد زنده امر بیولوژیک نیست. در کار وبر دولت زنده است، بانک زنده است، حزب زنده است، بیمارستان زنده است و اینها هر کدام‌شان واحد کنش قابل تحلیل هستند چون یک نظام معنایی خاص در قالب یک شبکه‌ای از قواعد خاص را ممکن می‌کنند و دینامیسمی دارند. این واحدها می‌توانند درون‌فهمی بشوند، بانک یک واحد کنشگر است که غایتش سود است، یک نظام معنایی خاص خود را دارد که فهم همدلانه با این نظم معنایی کار دارد: بانک چه می‌خواهد و براساس چه اهدافی اعمالش را سازمان می‌دهد. ارتش و نیروی نظامی، بیمارستان، دولت و... همه با منطق وبری قابل تحلیلند.
اگر در انتها صحبتی دارید، بفرمایید.
خیلی ضرورت دارد که از یک متفکر کلاسیک و پراهمیت مثل ماکس وبر حرف بزنیم. مثلث وبر، زیمل و مارکس، برای من خیلی جذاب‌تر است به شکلی که در وسط این مثلث هم بتوان فروید را قرار داد، به عنوان شبکه‌ای از متفکرانی که مساله‌محوری آنها زندگی و فرم‌هایی است که بر زندگی غالب می‌شوند. جریانِ زندگی به معنایی که موجودات زنده را خلق می‌کند و فرم‌هایی که می‌خواهند به این زندگی جهت بدهندو در غالب اوقات خودشان به چیزی علیه زندگی تبدیل می‌شوند. چگونه می‌شود فرم‌های حیات را در خدمت حیات درآورد نه بالعکس؟ این پرسشی مهم و عمیقا انتقادی و زایش شناسانه (genealogy=ژن شناسانه=تبارشناسانه) است. واقعیت ماجرا این است که هدف متفکران انتقادی عرضه بصیرت یا بینشی هستی‌شناسانه، معرفت‌شناسانه و روش‌شناسانه است که از طریق آن بتوانیم اینجا و اکنون خود را فهم کنیم، نقد کنیم و به واسطه این فهم و درک کرداری را خلق کنیم که از نیروهای علیه زندگی و شر فراتر برویم. آنچه امروز در فضای غالب با آن مواجهیم شکلی است از تبدیل کردن فهم به نوعی کالا، نوعی فرآیند هویت‌یابی خام، و تهی کردن فرآیندِ اندیشه‌ورزی و پژوهش از خصلت‌های ایجابی و انتقادی آن. هر اندیشه‌ای و هر کنش پژوهش‌گرانه، اندیشمندانه، ترجمه‌گرایانه و امثال آنکه این تخیل ایجابی را در تحلیلش کنار بگذارد چیزی جز تکرار بی‌تفاوت و بی‌حاصل شکلی از مصرف که این‌بار مصرف اندیشه است، نخواهد بود. مساله بر سر فراتر رفتن و تداوم زندگی در توانش‌هایش است با ابزارهایی که در خدمت زندگی‌اند نه برعکس.