زن به علاوه زندگی یعنی آزادی
اندیشیدن در زمانه دگرگونی‌ها
فرهنگ امروز: حسین مصباحیان ، زمانه ما با عصر مدرن متفاوت است. اگر به‌رغم اختلاف‌نظرهای وسیعی که وجود دارد، عصر مدرن را از نیمه دوم قرن شانزدهم تا دهه ۱۹۷۰ فرض کنیم، شرایط جهان از دهه ۱۹۷۰ تا پایان هزاره دوم را باید شرایط پست‌مدرن دانست. شرایطی که در نهایی‌ترین توصیف عبارت است از درک مدرنیته به‌علاوه بحران‌های آن. از آن تاریخ تا به حال هم گفته‌اند که ما در وضع دیگری به نام وضعیت پسا پست مدرن هستیم. نقطه آغاز طرح پسا پست مدرن را هم شاید بتوان تام ترنر و کتاب معروف او دیدگاه پسا پست مدرن دانست. او در این کتاب که در سال ۱۹۹۵ منتشر شد، از ویرانی همه چیز و نیز از دست رفتن معنا که مشخصه وضع پست مدرن است، انتقاد کرد و این ادعا را پیش کشید که حداقل در جاهایی می‌توان از طریق درهم آمیختن سبک‌های مختلف از قطعه‌قطعه شدن و بی‌معنایی جلوگیری کرد. بعدها تری ایگلتون برای پست مدرن، تاریخی هم تعریف کرد و انهدام برج‌های دوقلو در ۱۱ سپتامبر ۲۰۰۱ و پیرو آن اعلان جنگ علیه ترور را پایان پست مدرن دانست. شاخصه‌های وضع پست مدرن را همه می‌دانیم: تشکیک و تردید، بی‌اعتمادی و بی‌ایمانی و ناباوری نسبت به هر آنچه در وضعیت مدرن وجود داشت/ ناممکن شدن دانش: ابزاری شدن علم و وابستگی آن به قدرت و سرمایه / هر دانشی که نتوان آن را به زبان کامپیوتری در قالب اطلاعات کمی برگرداند، دوام نمی‌آورد. جنگ‌های آینده بر سر متصرفات ارضی نخواهد بود، بر سر اطلاعات است. در عصر اطلاعات: «اقتصاد»، «جامعه» و «فرهنگ» به صورت یک شبکه درآمده است و منظور از «شبکه» نظامی است که بافت اصلی و تار و پود آن را اطلاعات و نظام ارتباطات الکترونیک تشکیل می‌دهد و این یعنی سلطه تمام عیار تکنولوژی بر فرهنگ. اندازه رشد تکنولوژی امروزه به حدی است که از آن به عنوان چهارمین انقلاب صنعتی نام برده می‌شود. گاه حتی ادعا شده است که بشریت با ظهور تکنولوژی‌ها وارد دوره پساانسانگرایی شده است. متفکری می‌نویسد: اگر ما ندانیم که پیچیدگی‌های تکنولوژیک چگونه کار می‌کنند، نظام‌های تکنولوژیک چگونه از درون به هم وابسته‌اند و چگونه سیستم‌ها
در هم تاثیر می‌گذارند، به موجوداتی فاقد توان در درون آن تبدیل می‌شویم و به سادگی توسط نخبگان خودخواه و موسسات غیرانسانی تکنولوژیک بلعیده خواهیم شد، چراکه تکنولوژی‌ها مصرف‌کنندگان خود را عمدتا با روشی عجیب به برده خود تبدیل می‌کنند. آنچه از این‌رو موردنیاز است، فهم کلی تکنولوژی نیست، سواد راه یافتن به سازوکارهای پیچیده آن است. (Bridle, 2018: 2-3) سال‌ها پیش فیلسوف فرانسوی، لوئی آلتوسر، بحث کرده بود که حتی یک دانشجوی تاریخ فلسفه هم می‌داند که همه انقلاب‌ها در تفکر فلسفی غرب در پی کشفیات علمی رخ داده است. افلاطونی‌گری به‌طور مثال پس از کشفیات در ریاضیات بود که رخ داد. همچنان که فلسفه دکارتی پس از کشفیات در فیزیک اتفاق افتاد. اگر چنین باشد، پرسش این است که در پی تکنولوژی‌های ارتباطی -اطلاعاتی و هوش مصنوعی ما باید منتظر چه نوع انقلابی در فلسفه باشیم؟ شاید بی‌جهت نباشد که یونسکو موضوع یا تم اصلی روز جهانی امسال فلسفه را نه آینده انسان که انسان آینده (The Human of the Future) اعلام کرده است و در توضیح آن افزوده که در جهان بیش از حد تکنولوژی زده، خود مفهوم انسان در حال فرگشت و دگردیسی است و این پرسش را به میان آورده است که آیا ما شاهد آن اندازه دگردیسی رادیکال در مفهوم انسان هستیم که میراث عصر انسان‌گرایی را از رده خارج، منسوخ و قدیمی قلمداد کنیم؟ اگر چنین باشد چهره انسان آینده چگونه خواهد بود؟
فرا روایت ارتباط
اگر دوره مدرن دوره فراروایت‌ها و روزگار پست مدرن عصر فروپاشی روایت‌های بزرگ بود، دوره پسا پست مدرن را باید بازگشتی کاملا متفاوت به فراروایات دانست. نه فراروایات عقل و آزادی و پیشرفت که فراروایتی به نام ارتباط؛ به عبارت دیگر اگر دوره مدرن را تک مرکز بدانیم و روزگار پست مدرن را دارای تعدد مراکز، روزگار پسا پست مدرن را می‌توان ایجاد شبکه‌ای از مراکز دانست، شبکه‌ای که نه مانند دوره مدرن دارای یک مرکز است و نه همچون روزگار پست مدرن دارای تعدد مراکز از هم جدا افتاده، بلکه دارای مراکزی است که در یک شبکه با هم در ارتباط قرار گرفته‌اند. اگر یکی از خصایل نظریه‌های پست مدرن را، به تعبیر جیمسون، تضادها و تفاوت‌های بنیادین بین دیدگاه‌ها بدانیم، پساپست مدرنیته را می‌توان تلاشی برای رهایی از آن تضادها و تفاوت‌ها دانست. از نظر متفکران پسا پست مدرنیته گرچه ما وارد عصر جدیدی نشده‌ایم، اما مهیای در انداختن جنبش جدیدی شده‌ایم، جنبشی که هدف آن تردید افکندن بر مبانی فاقد معنای پست مدرنیته، دست کشیدن از عناصر سلبی تفکر پست مدرن و تلاش برای پی‌ریزی بنایی استوار برای درک و تفسیر مسائل مبتلا به جهان است. اگر مدرنیته مبتنی بر کلیت و همه شمولی است و پست مدرنیته گریزان از آن، پسا پست مدرنیته این‌گونه بحث می‌کند که نه می‌توان به تحقق کلان روایت‌ها و کلان آرمان‌ها اندیشید و نه می‌توان به کلی از آنها دست کشید، بلکه باید به سمت روندها و جریاناتی حرکت کرد که ابعاد جهانی دارند و نه صرفا جنبه‌های بومی و محلی. یا اگر مدرنیته بر پایه قطعیت بود و پست مدرنیته بر پایه عدم قطعیت، پسا پست مدرن خود را با مولفه ارتباط تعریف می‌کند. یا اگر مدرنیته مرکز محور بود و پست مدرنیته مرکز گریز، پسا پست مدرن خود را با جابه‌جایی مرکزها تعریف می‌کند. اگر در مدرنیته یک حقیقت وجود دارد و اگر مطابق آموزه‌های پست مدرن حقیقت از ما فرار می‌کند و اصولا قادر نیستیم به حقیقت دست یابیم، چراکه حقیقت هر کسی به گونه خاص او ساخته می‌شود، در پسا پست مدرن از نوعی حقیقت رنگی دفاع می‌شود، حقیقتی که شامل تجمعی از حقایق فردی است: بستری که در آن هر فرد می‌تواند تلقی خود از حقیقت چیزی را ارایه دهد و با تلقی‌های دیگران به مخالفت برخیزد، چیزی که حاصل می‌آید نوعی حقیقت رنگی است، حقیقت‌هایی که در کنار هم چیده می‌شوند و رنگین‌کمان حقیقت را پدید می‌آورند.
انسان معاصر
این مسائل چه ربطی به ما در سطح ملی دارد؟ اینجا است که پای مفهوم -گلوکالیزاسیون
(Glocalization) به میان می‌آید، مفهومی که توسط آر. روبرتسون
(R. Robertson) معرفی شد، «به این معنا که ما یک فرآیند دیالکتیکی هم‌کنشی بین تغییرات محلی و جهانی را تجربه می‌کنیم.» مکان‌هایی که ما در آنها ساکن شده‌ایم، به دلیل تنوعی از نیروهای فراملّی (Transnational) شامل شبکه‌ها، بنگاه‌ها، جنبش‌ها و غیره، بی‌مکان (displace) شده‌اند. گرچه این مفهوم، مسائل ما را تغییر نمی‌دهد، ولی نحوه مواجهه ما با مسائل و مشروعیت راهکارهای‌مان را عمیقا به چالش می‌کشد. کسی که قرار است به مسائل عصرش بیندیشد، طبیعتا قبل از آن لازم است که در حد کلیات هم که شده به درکی از آن مسائل و درک روح عصر خودش برسد و در تشخیص مسائل معاصر باشد. منظور از معاصر هم طبیعتا این نیست که آدمی همراه و «هم آیند» با زمانه خودش باشد و با ادعاهای آن همراهی کند، بلکه برعکس آدم معاصر همان‌گونه که علما (آگامبن) بحث می‌کنند کسی است که نگاهش را به زمان خود می‌دوزد، اما نه الزاما برای مشاهده روشنایی‌ها، بلکه برای درک تمامی تاریکی‌ها و تیرگی‌های آن. معاصر کسی است که می‌تواند این تیرگی را ببیند. آنهایی که حقیقتا معاصرند، آنهایی که حقیقتا متعلق به این زمان‌اند، کسانی‌اند که نه کاملا با این زمان تقارن دارند و نه خود را با خواست‌های آن هماهنگ می‌سازند. بر این اساس آنها در این مقام «ناکنونی» هستند و دقیقا به دلیل همین موقعیت و از خلال این ناپیوستگی است که احتمالا این افراد بیش از دیگران قادر به درک و فراچنگ آوردن زمان خویش‌اند.
نهضت چیست؟
با چنین تصویر اولیه‌ای از وضعیت زمانه در جهانی که در آن به‌سر می‌بریم، با پدیده‌ای در سطح ملی روبه‌رو می‌شویم که من آن را نهضت یا جنبشی (Movement) اخلاقی و تاریخی برای به‌رسمیت‌شناسی راستین و نفی تحقیرها و طردها می‌دانم. سه مولفه نهضت، تاریخی و جدال اخلاقی برای به‌رسمیت‌شناسی راستین را هم برای توصیف جنبشی که در درون آن به‌سر می‌بریم، آگاهانه به کار گرفته‌ام. اصطلاح نهضت را آگاهانه به کار گرفته‌ام تا فصل تمایز آن را هم با شورش، طغیان یا اغتشاش (Revolt orRebellion) و هم با انقلاب روشن کرده باشم. درحالی که شورش حرکتی واکنشی و مقطعی، غالبا بدون آرمان و اغلب توام با خشونت است که می‌تواند در مدت کوتاهی سرکوب شود و فرو نشیند و درحالی که انقلاب تلاشی جمعی و موفق برای برافکندن نظامی سیاسی و درافکندن نظم سیاسی جدید است، نهضت حرکتی است دراز مدت که معمولا با کوشش‌های فکری /فرهنگی شروع می‌شود و در پی گسترش و تعمیق اندیشه‌های جدید و نگاهی متفاوت به عالم و آدم است. نهضت می‌تواند سویه سیاسی پیدا کند و به انقلاب منجر شود یا نشود. یا حتی نهضتی می‌تواند به انقلاب منجر شود بی‌آنکه بتواند آرمان‌های خود را تحقق بخشد. انقلاب مشروطه به طور مثال نتوانست آرمان‌های نهضت مشروطه را تحقق بخشد و یک کلمه‌ای که کسانی مانند مستشارالدوله به دنبال آن بودند نتوانست در خاک واقعیت غرس شود. همچنان‌که در ادامه، انقلاب ۵۷ نتوانست آرمان‌های نهضت آزادی‌خواهی و جمهوری‌خواهی را [به طور کامل] تحقق بخشد. این هر دو انقلاب گرچه به صورت سیاسی پیروز شدند، ولی نهضتی که پشت سر هر دوی آنها بود شکست خورد و همین امر است که می‌تواند این شعار را توضیح می‌دهد که انقلاب مرد، زنده باد انقلاب.
به رسمیت شناختن
در مورد مولفه دوم باید گفت که یکی از مفاهیمی که به عصر ما و جنبش کنونی ما پیوند یافته است، مفهوم «به رسمیت شناخته شدن» است. نقیض این مفهوم را می‌توان در مفهوم غرشماری یا شمرده نشدن جست‌وجو کرد. طرح فلسفی بحث به رسمیت شناخته شدن (recognition) در تاریخ فلسفه از فیشته شروع می‌شود، در نوشته‌های الهیاتی ینا، پدیدارشناسی روح و فلسفه حق هگل پی گرفته می‌شود و در فلسفه قرن بیست تبدیل به یکی از کانونی‌ترین مفاهیمی می‌شود که طیف وسیعی از فیلسوفان تاثیرگذار این قرن -کسانی مانند چارلز تیلور، پل ریکور، یورگن هابرماس و به‌ویژه اکسل هونت- را درگیر خود می‌سازد. پرداختن به کلیات این نظریه هم از حوصله و دستور این گفتار خارج است. فقط به اشاره بگویم که هگل جوان در دست‌نوشته‌های ینا، به این باور رسیده بود که نزاع در میان سوژه‌ها برای به رسمیت شناخته شدن متقابل هویت‌شان، فشار اجتماعی- درونی را برای تاسیس نهادهایی که پشتوانه آزادی هستند را به وجود می‌آورد. به اعتقاد هگل هستی انسانی، به خاطر آزادی‌اش باید دارای حقوقی باشد. کسب این حقوق فقط در صورتی ممکن است که افراد به رسمیت شناخته شوند. از این‌رو، به رسمیت‌شناسی، بنیاد حق است. برای هگل، مناقشه بر سر عزت و افتخار بایستی خود را به نحوی از به رسمیت شناخته شدن که والاتر و اخلاقی‌تر است، برساند. همان‌گونه که گادامر در کتاب حقیقت و روش خود بیان می‌کند، فرآیند دیالکتیکی پدیدارشناسی روح توسط هیچ مساله‌ای به اهمیت به رسمیت شناخته شدن تعین نیافته است. خودآگاهی برای هگل تنها از طریق
به رسمیت شناخته شدن توسط دیگری به وقوع می‌پیوندد. هگل در پدیدارشناسی روح، -به‌ویژه در قسمت A فصل چهارم- «استقلال و عدم استقلال خودآگاهی؛ ربوبیت و بندگی» بی‌آنکه نامی از به رسمیت شناخته شدن ببرد، بررسی پیچیده و فشرده‌ای از این مفهوم به دست می‌دهد.
هدف به رسمیت شناختن
هدفِ جدال برای به رسمیت شناخته شدن نه حفظ اتم‌وار خود بلکه استقرار مناسباتی میان سوژه‌های اجتماعی برمبنای قبول و به‌رسمیت شناختن یکدیگر است. هدف، خودبسندگی یا خودمختار سوژه‌های انسانی است. فقط این نوع خودبسندگی است که می‌تواند فرد را از چارچوب جهان خودخواهی خارج سازد و امکان ایجاد ارتباط او با دیگران را فراهم آورد. مناسبات ارتباطی، از این‌رو، بیشتر از طریق تعارض امکان‌پذیر است. برای اینکه به رسمیت شناخته شوید باید مبارزه کنید. لحظه پراتیک آنجا اتفاق می‌افتد که سوژه‌های اجتماعی احساس غرشماری می‌کنند و این احساس غرشماری زمانی بروز می‌کند که انتظارات افراد در به رسمیت شناخته شدن توسط دیگران، در محیط زندگی، کار و اجتماع نفی یا جریحه‌دار می‌شود؛ پس برای به رسمیت شناخته شدن مبارزه می‌کنند. به رسمیت شناخته شدن با «بد به رسمیت شناخته شدن» که چارلز تیلور از آن سخن می‌گوید و اشکال دروغین به رسمیت شناخته شدن که در هونت با استعاره برده خشنود پیش می‌رود، صدالبته متفاوت است. «برده خوشنود» کسی است که با کسب هویتی رضایت‌بخش، از لحاظ اجتماعی احساس می‌کند که به رسمیت شناخته شده است. درحالی که برای ما چون نظاره‌گر و با نگاهی به گذشته، تصور غلط این برده از به رسمیت شناخته شدنش کاملا مسلم است. نمونه آن برده سیاهی که در چهره مشهور عمو تُم تجلی یافته را به خاطر بیاوریم. در اینجا ما با کسی سر و کار داریم که در یک جامعه برده‌داری و تحت مناسبات سرکوبگرانه و پدرسالارانه، احساس
به رسمیت شناخته شدن می‌کند و در نتیجه خود را خوشبخت می‌پندارد چون از هویتی به تقریب با ثبات و مناسب برای زندگی کردن برخوردار است. با این حال اما باز هم چون نظاره‌گر، برای ما کاملا روشن است که این برده نمی‌بایست خود را با این‌گونه به رسمیت شناخته شدن‌ها هم هویت سازد و این در اصل به معنای پیش فرض ما بر گونه‌ای هویت‌جویی مساله‌انگیز و کاذب نزد اوست.
نظر مایکل هارت درباره وقایع ایران
با درنظر داشتن این پشتوانه نظری، من سعی می‌کنم از طریق تحلیل مایکل هارت، فیلسوف امریکایی، وارد تحلیل جنبش حاضر شوم. هارت شعار زن زندگی آزادی را با شعار انقلاب فرانسه، «آزادی، برابری، برادری» مقایسه می‌کند. او می‌گوید که مبارزه امری متحرک و پویا است و با جابه‌جایی و ترجمه مداوم خویش به وضعیت‌های مختلف گسترش می‌یابد. به نظر او، شعارها یکی از راه‌های تحرک، ترجمه و گسترش مبارزه هستند. هارت تصریح می‌کند که مجذوب شعار «زن، زندگی، آزادی» شده است. شعار «زن، زندگی، آزادی» می‌تواند ترجمه یا مکمل شعار انقلاب فرانسه، «آزادی، برابری، برادری» باشد، درست به همان معنایی که انقلاب بردگان در هاییتی ترجمه یا مکمل انقلاب فرانسه بود. انقلاب فرانسه (۱۷۸۹-۱۷۹۰) به سرنگونی نظام سلطنتی در این کشور منجر شد، اما آزادی و برابری‌ای که فرانسوی‌ها در پی آن بودند نهایتا در هاییتی و پس از انقلاب بردگان (۱۷۹۱-۱۸۰۴) در این مستعمره فرانسه بود که به معنای حقیقی محقق شد. به همین ترتیب، حقیقت یا تفسیر به‌روز شعار «آزادی، برابری، برادری» را باید در شعار «زن، زندگی، آزادی» جست‌وجو کرد.
آزادی، برابری، برادری
تحلیل هارت مرا به این پرسش هدایت می‌کند که انقلاب کبیر فرانسه در پی چه بود؟ بردگان هاییتی در پی چه بودند؟ جنبش فعلی ایران در پی چیست؟ مشهور است که انقلاب کبیر فرانسه که از مقابله با دو طبقه روحانیت مسیحی و اشراف شکل گرفته بود، در مراحل اولیه به سادگی خواهان این بود که طبقه سوم -پس از روحانیت (طبقه اول) و نجبا (طبقه دوم)- نیز چیزی محسوب شود. در سال ۱۷۸۹، سال فتح باستیل و تشکیل مجلس ملی، کشیشی به نام امانوئل ژوزف سیس (Emmanuel Joseph Sieyès)، جزوه‌ای انتشار داد با عنوان «طبقه سوم چیست؟» که در آن سه سوال اساسی را مطرح و خود به آنها پاسخ داده بود. اول اینکه طبقه سوم چیست؟ همه چیز. دوم اینکه تاکنون چه بوده است؟ هیچ چیز. سوم اینکه حال چه می‌خواهد باشد؟ اینکه او هم چیزی محسوب شود. این خواسته در چهارم ماه مه همان سال متحقق شد و ۶۲۱ نماینده طبقه سوم مشتمل بر بورژوازی یا طبقه متوسط، بانکداران، بازرگانان، دانشمندان، آموزگاران، ارباب مطبوعات، کارگران، پیشه‌وران و کشاورزان به همراه ۲۵۸ تن از نجبا و ۳۰۸ تن از روحانیون مسیحی در حضور لویی شانزدهم نخستین مجلس ملی فرانسه را که ترکیبی از همه طبقات بود تشکیل دادند. این پیروزی به همراه فتح باستیل که در ۱۲ جولای اتفاق افتاد سبب باز شدن بیشتر فضای سیاسی و انتشار وسیع روزنامه‌های جدیدی مانند انقلابات پاریس، انقلاب فرانسه، دوست مردم، میهن‌پرست فرانسوی و غیره شد و به تعمیق خواست‌های انقلابی مردم و ایجاد اصلاحات اساسی دامن زد. فرآیندی که به اعلامیه حقوق بشر و شهروندان (در ۲۷ آگوست ۱۷۸۹)، یورش به ورسای در ۵ اکتبر ۱۷۸۹، تدوین قانون اساسی انقلابی ۱۷۹۰، الغای تقریبا کامل سانسور مطبوعات در همین سال (پاریس به تنهایی در ۱۷۹۰ یک‌صد و سی روزنامه داشت)، تاسیس یک مجلس قانون‌گذاری جدید برای تغییر قانون اساسی در فاصله سال‌های ۱۷۹۱ و ۱۷۹۲، تشکیل جمهوری جدید در ۲۱ سپتامبر ۱۷۹۲ و اعدام لویی شانزدهم در ۲۱ جولای ۱۷۹۳ انجامید؛ بنابراین آنچه انقلاب کبیر فرانسه در پی آن بود، به رسمیت شناختن مردمی بود که طبقه سوم نامیده شده بود و توسط دو طبقه روحانی و اشراف غیر شمار به حساب آمده بود. گویی اصلا نیستند.
زن، زندگی و آزادی
برگردیم به چیستی این جنبش و احتمالا به آن مجال دهیم که از سوی خود، خود را بیان کند. آنچه پدیدار است این است که شعار اصلی جنبش اعتراضی، زن، زندگی، آزادی است. شعاری که نخستین‌بار توسط زنان مبارز کرد در کردستان ترکیه و سپس در جنگ علیه داعش به کار گرفته شد. در ایران، در پی کشته شدن مهسا (ژینا) امینی که علی‌رغم همه ابهامات نهاد دستگیرکننده و سیاست‌های پشت آن را باید در آن مقصر درجه اول دانست، این شعار در میانه تشییع پیکر او در سقز سر داده شد و در کمتر از چند روز به خیابان‌ها و صحن دانشگاه‌های ایران کشیده شد و به سرعت به شعار اصلی جنبشی تبدیل شد که اکنون در جریان است. این شعار در تجمعات اعتراضی زنان افغانستان در حمایت از اعتراضات ایران نیز مورد استفاده قرار گرفت و در اعتراضات ایرانیان از کشور هم به کار گرفته شد. در ۲۵ سپتامبر ۲۰۲۲، روزنامه لیبراسیون فرانسه هم این شعار را به زبان فارسی در صفحه اول خود چاپ کرد. این شعار تاکنون از سوی بسیاری از متفکران ایرانی و غیرایرانی هم مورد تحلیل قرار گرفته است. تا اینجای کار اما ما با وجه پیدای پدیدار جنبش حاضر سر و کار داشتیم و هر چه از این دست بگوییم که می‌شود گفت، وجوه پیدای دیگری از این پدیدار را به صحنه آورده‌ایم. وجوه ناپیدا یا کمتر دیده شده این جنبش را ولی می‌توان با سه مفهوم چهره، قدرت‌های خرد و مفهوم به رسمیت‌شناسی توضیح داد.
سه چهره
جنبش کنونی با یک چهره آغاز شد. چهره دختری معصوم که فرا می‌خواند. من قصد بحث فنی و تخصصی در مورد چهره نزد فیلسوفانی مانند لویناس را ندارم، ولی نمی‌توانم همراه با لویناس بر فرمان چهره که قتل مکن، بر رابطه آدمی با چهره که به‌طور بی‌واسطه اخلاقی است، بر خصلت ماندگار چهره به‌مثابه چیزی که آدمی قادر به کشتنش نیست و بر مسوولیت پاسخگویی در مقابل چهره تاکید نکنم. چهره تجلی «دیگری» بر من است. چهره به‌گونه‌ای بر من ظاهر می‌شود که من حتی فرصت و امکان آن را نداشته باشم که عناصر مستقل آن از ترکیب گونه تا رنگ چشم و تا خط صورت را ببینم. چهره چیزی است که نمی‌توان آن را به موضوع ادراک تقلیل داد. فرمان قتل مکن چهره، گرچه کشتن انسان را ناممکن نمی‌کند، ولی حداقل این پیام را دارد که «بهتر» است نکشیم، درست به همان معنا که «اخلاق مقدم و والاتر از هستی‌شناسی» است. نگاه مستقیم به چهره شرمی را به وجود می‌آورد و بنابراین نمی‌توان کسی را که مستقیما به چهره شما نگاه می‌کند، کشت. چهره بدون دفاع است و صاف درمعرض حمله ایستاده است. چهره بیش از همه عریان است، اما با برهنگی‌ای عفیف و باوقار. دیگری، باتوجه به راستی و صداقت چهره‌اش، شخصیتی متکی بر زمینه یا متنی خاص نیست. چهره تماما به خودی خود واجد معناست. چهره آن چیزی است که نمی‌تواند به محتوا بدل شود. چهره و گفتار به هم متصل‌اند. چهره سخن می‌گوید. چهره حرف می‌زند و از همین طریق است که وجود هر نوع گفتاری را ممکن می‌سازد و آن را آغاز می‌کند. من صرفا در چهره دیگری نمی‌ایستم و در حال تعمق بدان خیره نمی‌شوم، بلکه پاسخ یا واکنشی بدان نشان می‌دهم. من از قبل پاسخگوی او هستم. دیگری زمانی ظهور می‌کند که من با او وارد رابطه چهره به چهره، شخصی و مسوولانه می‌شوم. اخلاق رخدادی است که در رابطه چهره به چهره با دیگری روی می‌دهد. حضور دیگری من را فرامی‌خواند، چهره دیگری در عریانی و آسیب‌پذیری‌اش به من رو می‌کند و به پذیرش مسوولیت فرمان می‌دهد. به نظر من عاملیت چهره مهسا و چهره به چهره شدن با او، گرچه در فضایی تصویری و غیرحضوری را باید رخدادی (event) دانست که به تعبیر فوکو نه تنها در چارچوب ساختارهای شناخته شده قابل تحلیل نیست، بلکه از آنجا که در ساحت تصادف پدید می‌آید، در مقابل ساختارها است و نقش‌آفرینی متفاوت آن‌هم از همین رو است.
دو رویه قدرت
نکته در محاق افتاده یا کمتر دیده شده دیگری که در تحلیل جنبش حاضر مورد توجه قرار گیرد، مساله قدرت است. میراث، به تعبیر دکتر مصلح، فوکویی قدرت به ما می‌گوید که قدرت دو رویه دارد، رویه‌ای که سرکوب می‌کند و رویه‌ای که می‌تواند رهایی‌بخش باشد. فوکو با درنظر داشتن و تحلیل فضای فرهنگی-اجتماعی‌ای که در آن زندگی می‌کند، می‌گوید قدرت اگر فقط سرکوبگر و فرمانده و دستوردهنده بود، هیچ کس از آن اطاعت نمی‌کرد. فوکو برداشت حقوقی-فلسفی از قدرت (به عنوان امری سرکوبگر) را برداشتی متعلق به دوران روشنگری می‌داند و می‌گوید امروزه قدرت در سراسر جامعه پراکنده است و در تصرف هیچ‌کس نیست و این مثبت است. او این ایده را که قدرت پدیده‌ای است عظیم و هولناک و ساختاری است یکپارچه و در انحصار دولت یا حکومت، انکار می‌کند و می‌گوید در دنیای معاصر ما تنها با سیاست‌های خرد قدرت
(Micropolitics of Power) سر و کار داریم: اجرای قدرت در نهادهای مختلف محلی و بومی؛ زندان‌ها، بیمارستان‌ها، تیمارستان‌ها، دانشگاه‌ها، حتی منزل. قدرت تمام ارکان جامعه و شؤون زندگی انسانی را تحت تاثیر قرار داده است و چون چنین است حتی خانواده نیز از داد و ستدهای مناسبات قدرت برکنار نیست. قدرت حتی تعیین‌کننده نوع‌دوستی، نوع مناسبات زن و مرد و نوع رابطه فرزندان با والدین است و چون چنین است، متکثر است. هر جا که قدرت وجود دارد و اعمال می‌گردد، در آنجا مقاومت نیز صورت می‌گیرد و تنها راه مقاومت در برابر قدرت، مقاومت‌های خرد، محلی و پراکنده است. به همین خاطر به نظر فوکو بهترین شکل مقاومت‌ها و مبارزات محلی را می‌توان در شکل مبارزات گروه‌های به حاشیه رانده‌شده، مشاهده نمود و همین تلقی است که فمینیست‌ها را با فوکو همسو می‌کند. قدرت وقتی به شکل نظام‌های پراکنده و سیاست‌های خرد فهمیده شود، علاوه بر سویه بازدارنده و سرکوبگر، می‌تواند نقشی مثبت هم باشد و به خلق ساختارهای جدید کمک کند. به نظر من آنچه در جنبش ایران در ربط با قدرت در حال وقوع است، برخلاف تحلیل فوکویی اعمال قدرت متمرکز توسط سیاست‌های خرد قدرت جهت مقبول کردن و اطاعت‌پذیر کردن قدرت مرکزی نیست، بلکه تقابل قدرت عریان مرکزی با سیاست‌های خرد قدرت در بخش مقاومت جامعه است. این البته به معنای نادیده گرفتن نظام‌های خردی که از سوی قدرت مرکزی اعمال قدرت می‌کنند نیست، در قطب مقابل اما این سیاست‌های خرد قدرت است که در حال اعمال قدرت است
و همین امر است که می‌تواند نقش اندک، به تعبیر فوکو، روشنفکران عام (The General/ Universal Intellectual) و نقش پر رنگ و برجسته روشنفکران خاص (The Specific Intellectual) را توضیح دهد. روشنفکر عام کسی است که مرجع تغییرات کلی و رادیکال است و عموما به او اقتدا می‌شود. روشنفکر عام که معمولا نویسنده بزرگ است خود را به وجدان کلی جامعه آگاه می‌داند و درصدد نقش‌آفرینی برای تغییر قدرت است؛ اما به محض اینکه قدرت مقاومت در سیاست‌های خرد قدرت جست‌وجو شود، معیار تاثیرگذاری عام از طریق نویسندگی به عنوان شاخصه مقدس روشنفکری ناپدید شد و هر فردی بنا به اقتضای کار و فعالیت خود بر نقطه‌ها و جنبه‌های سیاسی مختلفی تمرکز پیدا می‌کند. در چنین شرایطی پزشکان و روانپزشکان، هنرمندان و مهندسان، ورزشکاران و تمام طبقات آگاه جامعه به‌مثابه روشنفکران خاص وارد عرصه سیاسی می‌شوند و مقاومت در مقابل قدرت مرکزی را به نحوی طبیعی و از پایین شکل می‌دهند. به نظر من آنچه اکنون در جنبش جاری در جریان است، برخلاف تجربیات و دوره‌های سابق همین قدرت پراکنده و اعمال آن توسط روشنفکران خاص است.
ریشه‌های تاریخی
مولفه سوم و اصلی جنبش یعنی به رسمیت‌شناسی را به تفصیل توضیح دادم. در اینجا و به عنوان آخرین قسمت بحثم می‌خواهم بگویم اولا این جنبش تاریخی است و ردپاهای مدرن آن از نهضت مشروطه به این سو و حتی در نهضت ملی شدن صنعت نفت قابل پیگیری است و دوم اینکه گرچه این جنبش را می‌توان مدنی و سیاسی هم خواند ولی آنچه سبب گسترش و تعمیق آن شده است وجه اخلاقی آن است. امکان به رسمیت شناختنِ نیازها و مطالباتِ فرد به عنوان انسانی خودمختار، به‌طور قطع وابسته به توسعه اعتماد به نفس، احترام به نفس و کرامت نفس است. توسعه‌هایی از این دست باید از طریق مبارزات اجتماعی پیگیری شود. مبارزات اجتماعی‌ای که نمی‌تواند منحصرا به مثابه منازعاتی بر سر منافع فروکاسته شود. قاعده چنین مبارزاتی «اخلاقی» است، «اخلاقی» بدین معنی که حس طرد شدگی و هتک حرمتِ، پیشبرنده این مبارزات است. از نظر هونتسه حوزه به رسمیت شناخته شدن برابری انسان‌ها عبارتند از: حوزه عشق -حوزه حقوق- حوزه همبستگی که به ترتیب ناظر بر اعتماد به نفس (self confidence)، احترام نفس (self respect) و تکریم نفس (self esteem) هستند.
هونت درخصوص مفهوم عشق، ابتدا به شرح مسیری می‌پردازد که در آن عشق بین والدین و فرزند، بین دو دوست و بین دو دیگری جنسی سامان می‌یابد و «اعتماد به نفس بنیادین» را در فرد شکل می‌دهد. بنا بر شرح هونت، اعتماد به نفس بنیادین به سنجش توانایی یک فرد مربوط نمی‌شود، بلکه به سنجش توانایی بیان نیازها و مطالبات فرد مربوط می‌شود، بدون اینکه فرد از طرد شدن به عنوان نتیجه بیان مطالباتش وحشت داشته باشد. اهمیت توانایی بیان که خود حاصل اعتماد به نفس است زمانی آشکار می‌شود که فرد در برابر تجربه‌های حاد خشونتِ فیزیکی و روحی قرار گیرد. سطح دوم به رسمیت شناختن، به احساس منزلت یا شأن عمومی افراد پیوند می‌یابد. احترام به نفس، یعنی اینکه فرد خود را عامل «اخلاقا پاسخگو»، یا فردی توانا برای شرکت جستن در سپهر عمومی احساس کند. کامل‌ترین نوعِ محترم شمردن نفس تنها هنگامی فهمیده می‌شود که فرد توانایی‌های «افراد حقوقی» را داشته باشد، یعنی به عنوان عامل اخلاقا پاسخگو درنظر گرفته شود. درحالی که احترام به نفس تامین‌کننده نوعی برابری اجتماعی و حقوقی است، تکریم نفس به ویژگی‌هایی مربوط می‌شود که شخص را خاص، یکتا و به اصطلاحه گلی‌اش «فرد» می‌سازد. هگل این تعارض اجتماعی را که با یک دزدی آغاز می‌شود و با «اضطرار» شخص مجرم پایان می‌یابد، با سومین و آخرین مرحله نفی یعنی نبرد برای عزت و احترام دنبال می‌کند. این تعارض مبتنی بر نقض یکپارچگی یک شخص به‌مثابه یک کل است. هونت اصرار می‌ورزد که تاریخ کمتر در سطح تکامل ساختاری به وجود می‌آید و بیشتر در سطح تجربه فردی از رنج کشیدن و بی‌احترامی به وجود می‌آید. به نظر من جنبش زن، زندگی، آزادی جنبشی اخلاقی برای به رسمیت‌شناسی است. زن در این شعار نماد طرد، سرکوب، تحقیر، تعیین تکلیف و نادیده گرفته شدن است. همچنان‌که زندگی نیز همین است. زندگی و کیفیت آن در این شعار توصیف نمی‌شود، فقط این معنا را انتقال می‌دهدکه بگذارید زندگی کنیم، نحوه آن را بر ما دیکته نکنید و همین است که هارت می‌گوید زن به علاوه زندگی یعنی آزادی!
پژوهشگر فلسفه
(متن سخنرانی حسین مصباحیان برای روز جهانی فلسفه/ انجمن فلسفه میان فرهنگی/ ۲۸ آبان ۱۴۰۱)
اعتقاد هگل هستی انسانی، به خاطر آزادی‌اش باید دارای حقوقی باشد. کسب این حقوق فقط در صورتی ممکن است که افراد به رسمیت شناخته شوند. از این‌رو، به رسمیت‌شناسی، بنیاد حق است. برای هگل، مناقشه بر سر عزت و افتخار بایستی خود را به نحوی از به رسمیت شناخته شدن که والاتر و اخلاقی‌تر است، برساند.
فوکو با در نظر داشتن و تحلیل فضای فرهنگی-اجتماعی‌ای که در آن زندگی می‌کند، می‌گوید قدرت اگر فقط سرکوبگر و فرمانده و دستوردهنده بود، هیچ‌کس از آن اطاعت نمی‌کرد. فوکو برداشت حقوقی-فلسفی از قدرت (به عنوان امری سرکوبگر) را برداشتی متعلق به دوران روشنگری می‌داند و می‌گوید امروزه قدرت در سراسر جامعه پراکنده است و در تصرف هیچ‌کس نیست و این مثبت است.