فرهنگ امروز/ خلاصه‌ی قسمت‌های گذشته:

در قسمت‌های گذشته‌ی این گفتار ضمن طرح مسئله‌ در باب علوم اجتماعی اسلامی و امکان طرح آن که در ذیل اشاره‌ای به تاریخچه‌ای از روابط علم و دین در جهان اسلام به انجام رسید، به بررسی رویکردهای مختلفی که به علم وجود دارد، پرداخته و علم را در روایت‌های پوزیتیویستی، ابطال‌گرایانه و نگرش‌های ساختاری یا سیستماتیک چون نظریه‌ی تامس کوهن در اثر معروفش یعنی «ساختار انقلاب‌های علمی» مورد مطالعه قرار داده و نقدهای وارده بر آن‌ها را برشمردیم. در آنجا همچنین سخن از تحول نگرش به علم در غرب از علم به مثابه‌ی‌ حقیقت تا علم به مثابه‌ی‌ فرهنگ به میان آمده و عنوان شد که در نتیجه‌ی تحولات معرفت‌شناختی و روش‌شناختی و مطالعات فلسفی، جامعه‌شناختی و تاریخی در علم شکوه و عظمت بنای علم به عنوان معرفت حقیقی و خدشه‌ناپذیر فرو ریخته و معیاریت آن مورد چون و چرا قرار گرفته است و علم به مثابه‌ی سایر امور اجتماعی و فرهنگی، متأثر از ارزش‌های اجتماعی باز‌شناخته می‌شود.

در ادامه‌ به بررسی چالش فراغت ارزشی مورد ادعای علوم اجتماعی مدرن پرداخته و ضمن رد آن در یک تحلیل نگرانه یکی از ابعاد تأثیرپذیری علم و به ویژه علوم اجتماعی از ارزش‌های اجتماعی را تحت عنوان «چگونگي شكل‌گيري موضوعات علم تحت تأثير نظام انگيزه‌هاي اجتماعي» مورد بررسی و مداقه قرار دادیم. در آنجا عنوان شد که علم به عنوان پاسخ‌گوی خواسته‌های بشری و مجموعه‌ي اطلاعات كاربردي براي رفع نيازمندي‌هاي انسان در چارچوب یک نظام اعتقادی معطوف به هدفي است كه در آن نظام براي انسان تعریف شده است. از آنجایی كه اهداف انسان در جهان‌بيني‌هاي مختلف، متفاوت است و به تبع آن نظام نيازهاي انسان متفاوت بوده و اولويت‌بندي‌هاي مختلفي از نيازهاي انساني را به همراه دارد، علم در چارچوب هر جهان‌بينی (که بر یک نظام اجتماعی، فرهنگی حاکم است و یا در بین جهان‌بینی‌های موجود دارای سلطه و برتری بوده و تعین‌بخش گرایش‌ها و رفتارهای فردی و اجتماعی می‌باشد) «معطوف به هدف و آرمان اجتماعی خاص» و در نتیجه متضمن یک «جهت» مي‌باشد. بر اين اساس مي‌توان به اين نتيجه رسيد كه وجهه‌ي «ايجادي بودن علم» بر وجهه‌ي «كاشف بودن» آن غلبه دارد. این غلبه از آن جهت است که انسان براي تأمين اهداف و اغراض خاصي آن را تولید و ايجاد مي‌كند.

همچنین با اشاره به مبانی فلسفی مؤثر بر علم و پیوند علم با معرفت‌شناسی، هستی‌شناسی و انسان‌شناسی عنوان شد همان‌گونه كه نظام فكري، مكتب اعتقادي، پارادايم و جهان‌بيني حاكم بر جامعه تعيين‌كننده‌ي نظام نيازمندي‌هاي فعال جامعه به عنوان مسائل و پرسش‌هاي توليد علم است و موضوعات مورد بررسی علم را تعیین می‌کند، همان عوامل در تعيين مباني و اصول انديشه‌ي علمي و تدوين و توليد مفاهيم و نظريه‌هاي علمي مؤثر واقع شده و تفسيري از انسان و هستي را طلب مي‌كنند كه در چارچوب و منطبق بر آن نظام كلي باشد. به عبارت دیگر شناخت جزئیات عالم بر اساس معرفتی از کل عالم یا تصوری از آن ممکن می‌شود. از اين روي مفاهيم و نظريه‌ها و به طور كلي محتواي علم از اين منظر نيز جهت‌دار است و نمي‌توان آن را خنثي پنداشت.

بنابراين به صورت خلاصه مي‌توان گفت كه اولاً از يك سوي معرفت‌شناسي در تعريف ابزارها و متدولوژي علوم مؤثر است و از سوي ديگر در تعريف هستی‌شناسي و انسان‌شناسي از شأنی اساسي برخوردار است، ثانياً مفاهيم و مقولات و نظريه‌هايي كه از سوی انديشمندان و عالمان طرح و توليد شده را به كار مي‌گيرند و در چارچوب انسان‌شناسي و هستي‌شناسي تنقيح مي‌شوند.

در نتیجه مطابق با این تعریف از علم، امکان نظری تعریف علم، به مثابه‌ی عنصری فرهنگی، در همه‌ی نظام‌های فرهنگی و اجتماعی قابل تصور است، چیزی که در قالب دانش‌های سنتی در تمام جوامع پیشامدرن مسبوق به سابقه بوده است. همچنین می‌توان نتیجه گرفت که تولید علمی متفاوت از علم مدرن در عصر حاضر، مسئله‌ای است که در ارتباط با فرآیندهای فرهنگی، سیاسی و اقتصادی موجود در جهان امروز و به ویژه فرآیند جهانی شدن به مثابه‌ی فرآیند و به عبارت بهتر پروژه‌ای در جهت بسط استیلای فرهنگی، سیاسی و اقتصادی غرب قابل بررسی است. وقوع تولید علم غیرغربی، منوط به توانایی یک نظام فرهنگی و اجتماعی در شناخت و غیریت‌سازی از غرب از یک سو و توافق اجتماعی و به ویژه نخبگانی بر آن (در بعد نظری) و توانایی مقاومت در برابر فرهنگ ادغام‌گر غربی و اتخاذ مسیری متفاوت از آنچه غرب و تمدن غربی طی می‌کند (در بعد عملی)، می‌باشد.

همچنین در بحث از جهت‌گیری علوم اجتماعی مدرن مبتنی بر چارچوب طرح‌شده، عنوان شد که علم اجتماعی مدرن پاسخ‌گوی نیازهای انسان مدرن غربی است که مبدأ و منتهای خویش را تنها در این عالم مادی (نگرش این‌جهانی یا سکولار) می‌جوید و از سوی دیگر در تحلیل‌ها و تبیین‌های خود عالم و آدم را متناسب با معرفت‌شناسی، هستی‌شناسی و انسان‌شناسی حاکم بر خود، تنها در ابعاد مادی آن مورد بررسی و مداقه قرار می‌دهد و در عرصه‌ی عملی نیز در پی تحقق یا نزدیک شدن به آن اتوپیای مدرن در حیات اجتماعی می‌باشد.

اما آیا این تعریف از عالم و آدم و علم مترتب بر آن یگانه و منحصر به فرد است؟ یا اینکه تعریفی ورای تصور مدرنیته قابل طرح بوده و نیازمند طرح جدیدی از معرفت علمی است؟

برای پاسخ به این سؤالات ناگزیر از طرح اندیشه‌ی اسلامی در ابعاد معرفت‌شناسی، هستی‌شناسی و انسان‌شناسی و مقایسه‌ی تطبیقی آن با چارچوب مدرنیته هستیم تا ضمن آشکار شدن ضرورت بازتعریف علوم اجتماعی در بستر اندیشه‌ی دینی، تعریف «علوم اجتماعی اسلامی» امکان‌پذیر شود.

علم اجتماعی اسلامی، از بنیادها تا آرمان‌ها

در حالی که معرفت‌شناسی مدرنیته حول محور راسیونالیسم و آمپریسم و تعارض میان آن دو و در نهایت حاکمیت آمپریسم و حس‌گرایی تکوین یافته، اندیشه‌ی دینی سه ابزار معرفتی حس، عقل و وحی را در ارتباط با هم و در یک سلسله مراتب دارای ارزش معرفتی متفاوت به کار می‌گیرد. در این نگاه معرفت حسی می‌داند که دارای بردی محدود است. عقل نیز علی‌رغم مفاهیم کلی و بدیهیات اولیه به این نکته معترف است که فقط مي‌تواند به يك سلسله مفاهيم كلي و روابط بين آن‌ها پي ببرد.

معرفت تجربی با به‌کارگیری عقل و قوانين ادراك‌شده توسط آن در حوزه‌ي ادراك‌هاي حسي و تعميم‌بخشي يا تجريدها و تحليل‌هايي كه انجام مي‌گيرد در ابعاد مادي وجود، براي انسان حاصل مي‌شود.

مسئله‌ی کلیدی در معرفت‌شناسی اسلامی اذعان منابع فرودستي معرفت به ضعف و نقصان خويش و لزوم تكميل آن توسط منابعی فراتر و دارای بعدی گسترده‌تر و ارزش معرفت‌شناختی بالاتر است؛ یعنی معرفت حسی بر این نکته واقف است که برای نائل شدن به یک قانون یا نظریه‌ی کلی ناگزیر از به‌کارگیری اصول موضوعه یا آگزیوم‌هایی است که از طریق حسی حاصل نمی‌شوند، بلکه نیازمند به‌کارگیری ادراکات و قواعد عقلی می‌باشد. از سوی دیگر حوزه‌ی ادراکات عقلانی تنها در برگیرنده‌ی مفاهیم و مقولات کلی است و امکان اظهار نظر در امور جزئی و ریز مسائل زندگی انسان وجود ندارد. معرفت تجربی به عنوان حاصل همکاری عقل و حس نیز مشمول نقصان عدم کارآمدی در ابعاد متافیزیکی و ماوراءمادی عالم وجود است؛ یعنی تنها توانايي اظهار نظر درباره‌ي امور مادي را دارا مي‌باشد آن هم نه به صورت یقینی.

از این روی برای حصول روابط عالم غیب –که در بحث از هستی‌شناسی دینی به وجود آن اذعان می‌شود- و تأثیر رفتار انسان در ماهیت حقیقی وجود خویش، نیاز به منبع معرفتی دیگری مطرح می‌شود که اولاً توان دریافت این روابط را داشته باشد و ثانیاً یقین و اعتماد کامل بر صحت آن حاکم باشد. در نتیجه لزوم معرفت وحیانی به عنوان عطیه‌ی الهی و لازمه‌ی حکمت ربوبی به اثبات می‌رسد.

حكمت الهي اقتضاي آن را دارد كه شناخت و معرفت لازم برای رسیدن به سعادت اخرویش در اختيار انسان‌ها قرار گيرد و از اين طريق، مسيري معين شود تا بر اساس آن، انسان بتواند هدف و چگونگي كيفيت رسيدن به آن را بشناسد و اين طريق نيست چيزي مگر طريق وحي و نبوت.[2]

نكته‌ي بسيار مهم در معرفت‌شناسي اسلامي اين است كه هر يك از ابزارهاي معرفتي داراي ارزش معرفت‌شناختي معين و مشخص در يك حوزه‌ي خاص هستند و محدوده و برد هر يك معين است. از سوي ديگر بايد به پيوستگي و در يكديگر جريان يافتنِ معرفت‌هاي حاصل از اين منابع معرفتي اشاره کنيم؛ مثلاً عقل بسياري از مسائل فلسفي خويش را از وحي الهام مي‌گيرد و در پاسخ به مسائل خود از معارف وحياني بهره‌مند مي‌شود. عقل و وحي مشتركاً مي‌توانند در تنظيم اصول موضوعه و قواعد روش‌شناختي حوزه‌ي حس و تجربه دخالت كرده و آن را سامان بخشند، در جريان معكوس نيز كشفيات يقيني عقل، از جمله منابع دين شمرده شده و نيروي استدلالي عقل در جهت استنباط و استخراج معارف وحياني مورد استفاده قرار مي‌گيرد. همچنين علوم تجربي برآمده از حاكميت جهان‌بیني ديني مي‌تواند به عنوان منبع تحول در معرفت ديني به صورت قاعده‌مند مورد توجه قرار گيرد.

نگاه دين به جهان و در ذيل آن به انسان در پرتو معرفت‌شناسي عقلاني و وحياني نگاهي مادي‌گرايانه و دنيوي نيست. در نگاه دنيوي همه‌ی حقيقت در طبيعت و زندگي دنيوي كه از ديدگاه ديني، مرتبه‌ی نازل هستي است، خلاصه شده و به عبارت بهتر، طبيعت و زندگي دنيوي همه‌‌ی حقيقت است. نگرش اسلام به عنوان یک دین توحیدی به جهان، نگاه و نگرش ديني است و در نگاه ديني، طبيعت بخشي از حقيقت است و بخش ديگر آن فوق طبيعت يا ماوراء‌الطبيعه و متافيزيك است. در تعابير ديني، از طبيعت و فوق طبيعت با عبارت‌هاي مختلفي ياد مي‌شود، عباراتي نظير دنيا و آخرت، غيب و شهادت، ملك و ملكوت. در هستي‌شناسي ديني، بخش طبيعي بي‌ارتباط با بخش غيرطبيعي و در عرض آن نيست، بلكه اين دو بخش، از ارتباط طولي برخوردارند؛ به اين معنا كه طبيعت تحت احاطه‌ي ماوراء‌الطبیعه و ملكوت عالم نيز محيط و فائق بر ملك است. بنابراين ارتباط دو بخش طبيعي و غيرطبيعي هستي از سنخ ارتباط اشیای طبيعي با يكديگر نيست.[3]

احاطه‌ي ماوراء‌الطبيعه بر طبيعت به گونه‌اي است كه طبيعت مرتبه‌ي نازل هستي و ظاهر آن و ماوراء‌الطبيعه مرتبه‌ي عالي و يا باطن هستي دانسته مي‌شود. ماوراء‌الطبيعه كه باطن و مرتبه‌ي عالي عالم هستي است، به تناسب نحوه‌ي ارتباطي كه با اشياي طبيعي دارد، به آن‌ها رنگ و چهره‌اي مناسب با خود مي‌بخشد. از همين رو عالم طبيعت در نگاه ديني، كثرتي همگون و مشابه نيست، بلكه هر جزء طبيعت به تناسب نحوه‌ي ارتباطي كه با ماوراء‌الطبيعه و عالم غيب دارد، از اعتباري ماوراءالطبيعي برخوردار است.

اعتقاد به ابعاد فراطبيعي هستي، و هستي‌هاي روحاني، ويژگي مشترك هستي‌شناسي‌هاي غيردنيوي است. برخي از مردم‌شناسان اين اعتقاد را خصوصيت نگاه ديني به هستي دانسته‌اند.[4]

در نگاه اسلامي، غيب عالم صورتي توحيدي دارد؛ به اين معنا كه عالم در نهايت مشتمل بر يك غيب واحد است كه متعالي‌تر از همه‌ي مراتب و پنهان‌تر از همه‌ي مراحل آفرينش است، بدين‌سان كه هر چه در مراتب عالم و از جمله در طبيعت است، از ناحيه‌ي او نازل شده و ديگر بار نيز به سوي او بازگشت مي‌كند. همه‌ی هستي از يك مبدأ و وجود واحد سرچشمه گرفته و با فيض و هدايت او حيات يافته و هدايت مي‌يابد و به سوي او نيز در حركت است. دنيا همه‌ي زندگي نيست و با پايان حركت موجودات و به ويژه انسان در عالم دنيوي، آن‌ها گام در مرحله‌اي ديگر از حيات خويش مي‌گذارند.

به تناسب معرفت‌شناسی و هستی‌شناسی اسلامی، وجود انسان در این منظر در دو حوزه‌ی ملک و ملکوت یا دنیا و آخرت گسترده شده است.

در حالی که پيدايش انسان در انديشه‌ي مدرن در اثر تطوراتي است كه در حيوانات قبلي اتفاق افتاده و انسان حيواني است كه به سبب تطابق‌پذيري بهتر با شرايط محيطي و پيروزي در تنازع براي بقا، حيات خود را توسعه بخشيده و به سبب توانايي‌اش در ابزارسازي توانسته است همه‌ي طبيعت را تحت سيطره و سلطه‌ي خويش درآورد. از ديدگاه دين اسلام، اولين انسان كه از وي به «آدم» نام برده مي‌شود و نسل همه‌ي انسان‌ها از او سرچشمه مي‌گيرد، آفريده‌ي دستان خداوند است كه بدن مادي او از گِل آفريده شده و در نهايت مرحله‌ي آفرينش، خداوند از روح خويش در وجود او دميده است: «اِنّي خالِقٌ بَشَراً مِن صَلصالٍ مِن حَمَاءٍ مَسنون فَاِذا سَوَّیتُهُ وَ نَفَختُ فيهِ مِن رُوحي فَقَعُوا لَهُ ساجِدينَ»[5] يا «اِنّي خالِقٌ بَشَراً مِن طينٍ... فَاِذا سَوَّيتُهُ وَ نَفَختُ فيهِ مِن رُوحي فَقَعُوا لَهُ ساجِدينَ»[6] و همين روح الهي در وجود انسان وجه اصلي حيات او كه زوال‌ناپذير و دائم است را تشكيل مي‌دهد. انسان به سبب اين ماهيت الهي خويش، از آنجايي كه عالِم به اسماي الهي است، جايگاه خليفه‌اللهي را در عالم وجود به خود اختصاص مي‌دهد و خداوند اين استعداد را در وجود او به وديعه نهاده است كه مي‌تواند خلعت «خليفه‌اللهي» را بر تن كند و از اين روي مسجود و مخدوم ملائكه شود.[7]  انسان در اين انديشه اشرف مخلوقات است.

يك چنين انساني در قوس صعود و تكامل مي‌تواند تا مقام «فی مَقعَدِ صِدقٍ عِندَ مَليكٍ مُقتَدِرٍ»[8] اوج بگيرد، جايي كه از بالاترين درجات كمال و قرب به حضرت احديت محسوب مي‌شود و خداوند متعال او را با خطاب «يا اَيَّتُهَا النَّفسُ المُطمَئِنَّهُ»[9] مخاطب سازد و در ضيافتي خاص، به اعطاي «فَادخُلي في عِبادي»، «وَادخُلي جَنَّتي»[10] بنوازد.

از نظر قرآن كريم انسان هرگز موجودي راكد و آرام نيست، بلكه تلاش و كوششي پي‌گير هماره او را به حركت مي‌خواند و در پي هدفي معين ترغيب مي‌كند. خداوند متعال، انسان را مسافري مي‌خواند كه با شتاب و تلاش در حال سير و سفر است و پايان سير او نيز ملاقات با خداست: «یا اَيُّهًا الاِنسانُ اِنَّكَ كادِحٌ اِلي رَبِّكَ كَدحاً فَمُلاقيهِ»[11]. [12]

در وجهي ديگر، همان انساني كه مدال «اَحسَنَ التَقويم» را از خالق هستي دريافت كرده، گاه آن‌چنان سقوط مي‌كند كه به پست‌ترين مراتب هستي و حضيض «اَسفَلَ السافِلينَ»[13] فرو مي‌غلتد. در اين هنگام انسان تا بدان حد فرومايه و بي‌مقدار می‌شود كه هم‌سنگ چهارپايان و بلكه فروتر از آن قرار مي‌گيرد و داغ ننگ «اُولئِكَ كَالاَنعامِ بَل هُم اَضَلُّ»[14] بر پيشاني‌اش نقش مي‌بندد و به چنان فلاكتي گرفتار مي‌آيد كه رتبه‌اي بالاتر از «شَرَّ الدَّوابِّ»[15](بدترین جنبندگان) نمي‌توان برايش در نظر گرفت.

سرّ آن صعود و این سقوط در انسان‌شناسی اندیشه‌ی دینی در عبودیت الهی: «ما خَلَقتُ الجِنَّ وَالاِنسَ اِلّا لِیَعبُدونَ»[16] و گام برداشتن بر مسیر سبیلی که خداوند متعال از طریق انبیای الهی برای انسان ارسال فرموده و در سایه‌ی ولایت اولیای الهی است: «یا اَیُّهَا الَّذینَ آمَنوُا اَطیعُوا اللهَ وَ اَطیعُوا الَّرسوُلَ وَ اُولِی‌الاَمرِ مِنکُم»[17]

بر اساس مبانی اندیشه‌ی دینی و هدف نهایی زندگی انسان در این اندیشه، جامعه‌ای مطلوبِ این سنخِ شناخت از انسان و جهان است که مسیر نیل انسان به آن هدف را هموار و اولویت‌های توسعه‌ی خود را متناسب با آن هدف انتخاب و معیارهای پیشرفت خویش را بر اساس قرب و بُعدِ آن اهداف تنظیم کند. اوج کمال انسان و منشای همه‌ی مطلوبیت‌ها و حسن‌ها و زیبایی‌ها در مقام خلافت‌اللهی انسان قرار گرفته و پیامبران الهی آمده‌اند تا فطرت درونی انسان را از غبار غفلت‌ها و تعلقات مادی و نفسانی پاک کرده و او را به سر منزل مقصود هدایت کنند. هدف اصلی انبیای الهی خارج کردن انسان از ظلمات نفسانی و رهنمون شدن او از مسیر هدایت الهی به سوی نور قرار داده شده است: «الر کِتابٌ اَنزَلناهُ اِلَیکَ لِتُخرِجَ النّاسَ مِنَ‌الظُّلُماتِ اِلیَ النُّورِ بِاِذنِ رَبِّهِم اِلی صِراطِ العَزیزِ الحَمیدِ»[18]

جامعه‌ی مطلوب در اندیشه‌ی دینی یا مدینه‌ی فاضله‌ی الهی، جامعه‌ای است که علاوه بر آنکه موانع رسیدن به این هدف را رفع کند، بلکه توسعه‌ی اجتماعی خود را به گونه‌ای تنظیم کند که گرایش به توسعه‌ی قرب و نیل به سعادت اخروی انسان در قامت خلیفه‌الله داشته باشد و آن ممکن نیست جز از طریق عبودیت رحمان که: «وَ ما خَلَقتُ الجِنَّ وَالاِنسَ اِلّا لِیَعبُدُونِ»[19]خداوند جن و انس را برای تحقق عبودیت آفریده و هدفی جز این برای خلقت وجود ندارد.

 بنابراین، اگر انسان‌ها بکوشند که همه‌ی حوزه‌های زندگی خود و جامعه‌شان را به پرستش گره زنند و ساحات و ابعاد وجود‌شان را مملو و مشحون از پرستش کنند، به کمال می‌رسند.

بی‌تردید این مسیر از زندگی دنیوی انسان و در هم‌نشینی او با سایر انسان‌ها و در محیط اجتماعی و جامعه می‌‌گذرد و از این روی از رسالت‌های اصلی انبیا، تنظیم مناسبات دنیوی زندگی انسان و از جمله ابعاد اجتماعی آن می‌باشد. این تنظیم امور در اندیشه‌ی دینی در عنوان کلی «قسط» تعریف شده است: «لَقَد اَرسَلنا رُسُلَنا بِالبَیِّناتِ وَ اَنزَلنا مَعَهُمُ الکِتابَ وَالمیزانَ لِیَقُومَ النّاسُ بِالقِسطِ»[20]

مفهوم قسط تنها دربردارنده‌ی عدالت اقتصادی نیست، بلکه عدالت در همه‌ی شئون و ابعاد حیات انسان است و در تنظیم مناسبات فرد با خویشتن، با دیگران، طبیعت و آفریدگار عالم و در یک کلام همه‌ی عالم هستی مطمع ‌نظر است. به عبارتی «اگر قسط را به مفهوم عدالت در نظر بگیریم، عدالت اسلامی را می‌توان به تناسبات و سازوکارهای دستیابی به کمال تعریف کرد»[21].

قسط یا عدالت اسلامی معطوف به کمال انسان از مسیر توسعه‌ی عبودیت و پرستش آفریدگار هستی است. در این تعریف، نظامی عادلانه است که همه‌ی مناسبات با توسعه‌ی قرب، طراحی و ترسیم شود. عدالت، یک هدف وسیله‌ای مهم برای رسیدن به یک اتفاق مهم‌تر است که آن تکامل انسان و جامعه است. عدالت، ساختار و روابط اجتماعی‌ای است که در یک جامعه تحقق پیدا می‌کند تا آن جامعه به کمال برسد. به تعبیر دیگر، عدالت یعنی قرار گرفتن امور در جای خود به شرط اینکه به کمال منتهی شود. در این صورت، هیچ امری را در رفتار فردی و اجتماعی نمی‌توان نشان داد که تناسب با کمال در آن مطرح نباشد و تصمیم‌گیری‌های فردی و اجتماعی نمی‌تواند فارغ از مقوله‌ی عدالت باشد.

به عبارت دیگر، عدالت در مسیر عبودیت آن‌گاه محقق می‌شود که‌ همه‌ی اعمال و رفتار انسان در تمامی شئون و ابعاد حیات بر مسیر خواست الهی و عبادت او شکل بگیرد، به گونه‌ای که «حتی تکون اعمالی و اورادی کلّها ورداً واحداً»[22] .

بر اساس این مبانی و اهداف، توسعه‌ی مطلوب دین برای رسیدن به آن اهداف و تعالی و تکامل فرد و جامعه تعریف می‌شود.

تفاوت اساسی توسعه‌ی اسلامی با توسعه‌ی مادی‌ای که تمدن غرب آن را پی می‌گیرد و به عنوان الگویی برای تمام جوامع تبلیغ می‌شود، در هدف یا الگوی مطلوب است. در حالی که توسعه در مدرنیته، توسعه‌ی لذت را پی‌ می‌گیرد، توسعه‌ی دینی درصدد بسط عبودیت خداوند از طریق توسعه‌ی نیازهای روحی و معنوی انسان بوده و در ابعاد مادی نیز رفع موانع این عبودیت را هدف می‌گیرد.

از منظر دینی، انبیا (علیهم السلام) به دنبال سرکوب میل‌های درونی انسان نبودند، بلکه دائماً به دنبال ارائه‌ی تعریفی جدید از ابتهاجات انسانی و رساندن او به تمایلات الهی جدید بودند و از طریق معرفی دنیا به عنوان مزرعه‌ی آخرت، تمامی قوای مادی و غیرمادی بشر را وسیله‌ای برای درک محضر حضرت حق عز و جل، قرار می‌دادند.

از این منظر نظام عادلانه (به عنوان هدف اجتماعی ارسال انبیا برای تحقق عبودیت الهی)، نظامی است که همه‌ی مناسبات و ساختارهای اجتماعی آن، متناسب با توسعه‌ی قرب طراحی شود.

بر اساس آنچه که گفته شد تفاوت میان مبانی جهان‌بینی و اهداف غایی اسلام و مدرنیته را به صورت زیر نشان داد:

    جدول 1- تفاوت‌های مبانی و اهداف اسلام و مدرنیته

محمد آقابیگی کلاکی[1]