فرهنگ امروز: آنچه در پی می‌آید گفتاری است از عبدالحسین خسروپناه که به عنوان مقدمه در سلسله جلسات علم دینی ایشان طرح شده است. این گفتار شامل ارائه‌ي تعریف از «علم دینی» از جانب ایشان است که انتشار آن، به عنوان کلید فهم مباحث آینده، ضروری می‌نماید. این سلسله جلسات در باب فلسفه‌ي علوم انسانی است که به لطف انجمن حکمت و فلسفه ایشان، جهت انتشار، در اختیار فرهنگ امروز قرار گرفته است. اين سلسله دروس، شامل نقد و بررسی نظریه‌های مختلف در باب اسلامي‌سازی و بومي‌‌سازي علوم انساني و بررسی نظريات شخصیت‌هایی نظیر اقبال لاهوري، نقيب العطاس، سيد حسين نصر و آيت‌الله جوادي آملی است.
علم ديني
علم دينی متشكل از دو واژه‌ي علم و دين است. مراد از علم، علم تجربی است كه از تجربه‌ي بيرونی (نه درونی) به دست آمده باشد و به عبارتی، گزاره‌های موجود در آن، از طريق تجربه، اثبات يا تأييد شده باشند و در مقام داوری نيز، تجربه داوری كند، نه وحی، عقل، شهود و... ويژگی‌های آن عبارت است از: تجربه‌پذيری، تكرارپذيری، عينيت (مشاهده‌پذيری و ارائه‌ي شواهد تجربی)، قابل پيش‌بينی بودن و انتخابی بودن از ميان گزينه‌های مقصود و قابل انتقال بودن.
مراد از دين، مجموعه گزاره‌هايی است كه بيانگر رابطه‌ي دنيا و آخرت باشند و راه تحصيل اين گزاره‌ها، عقل و شهود و كتاب و سنت است. حال ممكن است كه گزاره‌ي مورد نظر، به صراحت و دلالت تطابقی، دلالت بر اين رابطه نمايد (مثل آيات دال بر خلقت انسان از خاك) يا اينكه به دلالت التزامی بيانگر اين مطلب باشد (مثل آيات دال بر حركت زمين).
البته در دلالت التزامی، شرط ديگری را نيز بايد لحاظ نمود و آن اينكه گزاره‌ي مورد نظر، با گزاره‌های قطعی دين تعارضی نداشته باشد.
ميزان اعتبار تجربه
در فلسفه‌ي علم، سؤالی مطرح است كه تجربه‌ي بيرونی با آن ويژگی‌هايی كه دارد (نظير تكرارپذيری و مشاهده‌پذيری و قابل انتقال بودن، قابل پيش‌بينی بودن و...) آيا توان اثبات و ابطال و تأييد دارد؟ كارايی آن چيست؟ آيا استقراء و تجربه، ما را به نتيجه‌ي صد درصدی می‌رساند يا خیر؟
ديدگاه‌های موجود در خصوص اين مسئله و ارزيابی آن‌ها:
1. اثبات‌گرايی عقل‌گرايانه (ابوعلی سينا و ارسطو)
2. يقين‌گرايی ذاتی (شهيد صدر)
3. اثبات‌گرايی تجربه‌گرايانه (فرانسيس بيكن، استوارت ميل و پوزيتيويست‌ها)
4. تأييدگرايی تجربی (راسل و رايشن باخ)
5. شكاكيت تداعی معانی (هيوم)
6. ابطال‌گرايی تجربی (پوپر)
7. دامنه‌ي پژوهش (لاكاتوش)
8. كاركردگرايی (پير دوهم)
9. پارادايم‌ها (كوهن)
10. نسبی‌گرايی (فايرابند)
11. علم دینی از منظری دیگر (نظریه‌ي مختار)
- اثبات‌گرايی عقل‌گرايانه
بزرگان اسلامی، به خصوص فلاسفهي اسلامی، معتقدند كه استقراي ناقص، ظنّی است و مفيد يقين نيست؛ ولی می‌توان آن را به تجربه تبديل كرد و تجربه، يقينی است. روش تبديل آن به تجربه بدين شكل است كه استقراء را صغرای قياس قرار می‌دهيم و كبرای كلی را به آن ضميمه مي‌كنيم و يك نتيجه‌ي كلی می‌گيريم كه اين نتيجه، تجربه است و يقينی خواهد بود. براي مثال:
بعضی انسان‌ها حرف مي‌زنند (استقراي ناقص)
حكم الامثال فی ما يجوز و فيما لا يجوز واحد (كبرای كلی)
از اين مقدمات، می‌توان صحبت كردن همهي انسان‌ها را نتيجه گرفت.
شهيد مطهری اين ديدگاه را پذيرفته‌اند، ولی به جای كبراهای ذكرشده، يك روش جديد را بيان میكنند (كه اين روش را از فرانسيس بيكن گرفته‌اند). ايشان می‌فرمايند: اگر استقراء را در جدول حضور و غياب و مقايسه قرار دهيم و تست كنيم، می‌توانيم يك نتيجه‌ي كلی بگيريم. مثلاً در مورد ضاحك بودن انسان‌ها، اگر همهي انسان‌های ضاحك را در ليست حضور بيابيم و در جدول غياب، انسانی را نيابيم كه ضاحك باشد، می‌توانيم يك نتيجه‌ي كلی بگيريم كه همهي انسان‌ها می‌خندند. نظر آيت‌الله سبحانی و آيت‌الله جوادی آملی نيز چنين است.
نقد: آيت‌الله مصباح حرف جديدی را در كتاب «آموزش فلسفه» می‌فرمايند كه ما هر كاری بكنيم، استقراء ناقص يقينی نمی‌شود و هميشه ظن‌آور است؛ چرا كه ايشان تجربيات را از بديهيات يقينی نمی‌دانند و می‌فرمايند: تجربيات نه تنها بديهی نيستند، يقينی هم نيستند، چون كه اين كبريات نه بیِّن هستند و نه مبیَّن. ولی ظنی بودن به معنای بی‌ارزش بودن نيست، چرا كه ظن از اقسام تصديق است و واقع‌نماست و ارزش معرفتی دارد و از اين جهت، با دكارت و افلاطون مخالفت كرده‌اند. آیت‌الله مصباح اين سخن را از شهيد صدر استفاده كرده‌اند و در واقع، شهيد صدر مبدع اين نظريه هستند.
- يقين‌گرايی ذاتی
شهيد صدر در كتاب «الاسس المنطقيه للاستقراء» می‌فرمايند: با علم اجمالی در اصول و بحث حساب احتمالات (كه بحثی جدی در رياضيات جديد است) می‌توان استقراي ناقص را به يك نتيجه‌ي ظنی قريب به يقين تبديل كنيم. بدين صورت كه با كمك علم اجمالی اصولی كه يقين قطعی را در ضمن موارد اجمالی می‌پذيرد و با استفاده از طريق حساب احتمالات، ما به نتيجه‌ي ظنی قريب به يقين می‌رسيم. ايشان اين روش را «توالد ذاتی» می‌نامند.
علت نام‌گذاری به ذاتی:
شهيد صدر معتقد است كه يقين به سه گونه است:
1. يقين روان‌شناختی (ارزش معرفتی ندارد.)
2. يقين خارجی (ارزش ندارد.)
3. يقين منطقی (با كبرای بديهی يقينی، به يقين منطقی می‌رسيم.)
اين يقين كه از علم اجمالی از طريق حساب احتمالات به دست آمده، نه يقين روان‌شناختی است و نه يقين منطقي؛ ولی ظن هم نيست و به يقين نزديك است. جزمی است كه پشتوانه‌ي استدلالی دارد. از اين رو، نام اين يقين را ذاتی گذاشت تا آن را از يقين منطقی جدا كنند.
نقد: علم اجمالی به هيچ وجه در استقراء به دست نمی‌آيد، چون كشف وجه اشتراك بين مصاديق استقراء ممكن نيست؛ چرا كه همين وجه اشتراك را بايد با استقراء به دست آورد و اگر استقراء مبتنی بر علم اجمالی شود، علم اجمالی هم مبتنی بر استقراء خواهد شد و اين دور است.
- اثبات‌گرايی تجربه‌گرايانه
قائلين به اين نظريه، برهان و قياس را قبول نداشتند و معتقد بودند كه برای يقينی كردن استقراي ناقص، نيازی به حكم عقل نداريم، بلكه با تجربه، تجربه را يقينی می‌كنيم. در اين خصوص، فرانسيس بيكن روش حضور و غياب را مطرح كرد و گفت: هر جايي را كه محمول بر موضوع حمل می‌شود در جدول حضور می‌آوريم و مواردی را كه محمول بر موضوع بار نمی‌شود در جدول غياب می‌آوريم و آن قدر اين كار را می‌كنيم تا دايره‌ي حمل محمول بر موضوع را معين كنيم.
پوزيتيويست‌ها نيز اثبات‌گرايی تجربی را مثل فرانسيس بيكن مطرح كردند، ولی حرف تازه و روش تازه‌ای نداشتند. ايشان معتقد بودند كه تجربه با مشاهده آغاز می‌شود و با يقين ختم می‌شود و هيچ مبنای غيرتجربی در فرآيند تحقيقات تجربی مدخلیَّتی ندارد.
نقد: اين روش باطل است، چرا كه احتمال خطا را نفی نمی‌كند.
- شكاكيت تداعی معانی
اين نظريه در قرن 18 ميلادی توسط هيوم مطرح شد. از آنجا كه رابطه‌ي موضوع و محمول عليت است و هيوم عليت را نفی كرد، به اين اعتقاد رسيد كه تنها راه كسب معرفت، مشاهده و حس است كه تنها وظيفه‌ي تداعی معانی را دارند. او گفت: آتش و گرما فقط كنار هم هستند و هيچ علتی در بين آن دو نيست. او تجربه را نه تنها يقين‌آور نمی‌داند، بلكه آن را ظن‌آور مي‌شمرد.
- تأييدگرايی تجربی
قائلين به اين نظريه از حساب احتمالات استفاده كرده‌اند و گفته‌اند مبانی تجربی در فرآيند غيرتجربی دخلی ندارند. اما آن‌ها معتقدند كه ما با مشاهده آغاز می‌كنيم و به ظن و احتمال می‌رسيم.
نقد: تأييدگرايی قابل قبول نيست، چون مبادی متافيزيكی را قبول ندارد.
- ابطال‌گرايی
پوپر می‌گويد: اولاً مبانی غيرتجربی متافيزيكی در فرآيند تحقيقات تجربی تأثيرگذار است و ثانياً تجربه تنها توان ابطال ادعا را دارد، نه توان اثبات و تأييد آن را و تنها، نظريه‌ای قابل قبول است كه تا كنون ابطال نشده است و اگر ابطال شده است، نظريه‌ای بهتر از آن جايگزين نشده باشد.
نقد: اگر تجربه، توان اثبات يا تأييد نظريه‌ای را نداشته باشد، توان ابطال را هم ندارد؛ چون در فرض ابطال، يعنی می‌توان با تجربه، نظريه‌ای را به طور صد درصد رد كرد و اين نشدنی است.
- دامنه‌ي پژوهش
لاكاتوش، كه شاگرد پوپر بود، طرحی به نام دامنه‌ي پژوهش مطرح كرد و گفت: از مطالب كلی قضايای حقيقيه، دست برداريم و اين گونه بگوييم كه «اين گزارش در اين دامنه‌ي پژوهش يا در اين آزمايشگاه، اين نتيجه را می‌دهد. ما نمی‌گوييم اين قضيه، جزئيه و كليه و يا حقيقيه و غير آن است، بلكه می‌گوييم اين گزارش و اين تجربه، اين نتيجه را دارد و اين را عقلا می‌پذيرند.»
- كاركردگرايی (پير دوهم)
برخی از فلاسفهي علم، قضيه را از حكايت‌گری قضيه‌ي علمی خارج كرده‌اند. تا قبل از اين، سخن از اين بود كه نظريه‌ي علمی كاشف و حكايت‌گر از واقع است (چه يقينی و چه ظنی، چه اثباتی و چه ابطالی)؛ ولی قائلان به اين نظريه، اين سؤال را مطرح كرده‌اند كه نظريه‌ي علمی چه كاركردی دارد؟ چرا كه هر گزاره‌اي را می‌توان اين گونه ديد:
1. يا كاشف از واقع است (چه به صورت ظنی و چه به صورت يقينی).
2. اينكه كاركرد اين قضيه چيست، اثري در زندگی می‌گذارد يا نه (چه درست و چه نادرست).
ايشان با توجه به تاريخ علم و فلسفه‌ي علم و اثری كه تاريخ علم روی نظريه‌ي علمی گذاشته است، درجهي اعتبار را از علم گرفتند و گفتند كه علم حتی ظن‌آور هم نيست و گفتند شايد اين گزاره‌ي علمی غلط باشد، لكن ملاك آن، كاركرد داشتن و نداشتن است. از نگاه ايشان، ملاك معرفت‌شناسانه برای غلط يا صحيح بودن اين گزاره‌ي علمی وجود ندارد. در نتيجه، علم را همان تجربه دانستند؛ تجربه‌ای كه حكايت‌گری ندارد و اگر هم داشته باشد، قابل فهم نيست. لذا سراغ حيث كاركردی آن رفتند.
- پارادايم‌ها
بعضی مثل كوهن، از مباحث كاركردگرايی استفاده كردند و نظريه‌ای تحت عنوان پارادايم‌ها ارائه دادند. كوهن می‌گويد: هر نظريه‌ی علمی يك پارادايم و چارچوب است كه از چالش‌ها و پرسش‌های قبلی به دست آمده است و توسط چالش‌ها و پرسش‌های بعدی، به پارادايم ديگری تبديل می‌شود. او نام اين فرآيند را «انقلاب علمی» گذاشت.
مثلاً بر اساس پارادايم نظريه‌ي علمی نيوتن مبنی بر نسبيت حركت، از قرن هفدهم به يك سری پرسش‌ها پاسخ داده شد و پارادايم علمی او تا قرن بيستم پاسخ‌گوی سؤالات در اين حوزه بود، اما در قرن بيستم، با وارد شدن شبهات جديد، نظريه‌ي علمی او ديگر پاسخ‌گو نبود. لذا انيشتين نسبيت جرم را مطرح كرد و در نتيجه، انقلابی عليه پارادايم قبلی صورت گرفت.
كوهن می‌گوید ما راهی برای چيستی علم، جز تاريخ علم نداريم و روشی منطقی، در تبيين علم نداريم و ملاك فقط كاركرد آن است. لذا پارادايم‌ها قياس‌ناپذيرند و نمی‌توان گفت اين درست و ديگری غلط است و فقط بايد كاركرد آن را ملاحظه كرد و ديد كه كدام يك توانسته مردم را بيشتر راضی كند.
- نسبی‌گرايی (فايرابند)
فايرابند نظريه‌ي نسبی‌گرايی غليظی را مطرح كرده است كه می‌توان آن را آخرين نظر در اين باب دانست. او مي‌گويد هيچ نظريه‌ای بر نظريه‌ي ديگر ترجيح ندارد (نه به لحاظ كشف و نه از لحاظ كاركرد) و فقط مقبوليت نزد علما و دانشمندان آن عرصه ملاك است كه آن مقبوليت ممكن است از مبادی و مقدمات روان‌شناختی، جامعه‌شناختی و... نشئت گرفته باشد.
او نظريه‌ي علمی را معلل می‌شمرد و مقبوليت نزد علما را ملاك می‌داند؛ مهم نيست اين مقبوليت از چه راهی به دست آمده باشد. (اگر بر نظريه‌ای استدلال داشتيم، مدلل می‌شود و اگر عللی چون علل جامعه‌شناختی، روان‌شناختی و... بر آن اثر گذاشت، معلل می‌شود.)
دليل ايشان بر اين نظريه، تاريخ علم است كه در طول تاريخ، همه با هم اختلاف دارند و هيچ معياری برای سنجش وجود ندارد.
***
در مجموع، اين نظريه‌ها به دو قسم تقسيم می‌شوند:
- مبادی متافيزيكی و غيرتجربی را در مقام داوری، بر گزاره‌های تجربی مؤثر نمی‌دانند (اثبات‌گرايی، تأييدگرايی و حتی يقين‌گرايی ذاتی شهيد صدر و...)
اگر چيستی علم اين باشد كه مبادی متافيزيكی تأثيری ندارد، قطعاً به علم دينی نمی‌توان معتقد شد؛ يعنی علومی متأثر از مبادی دينی نخواهيم داشت. البته همه، اعم از قائلين به تأثير مبادی متافيزيكی در مقام داوری و قائلين به عدم تأثير اين مبادي در مقام داوری، قبول دارند كه مبادی متافيزيكیِ برگرفته از دين و غير آن، در مقام گردآوری اطلاعات، می‌توانند فرضيه بسازند، اما اين ملاك نيست؛ چرا كه مهم مقام داوری است كه قائلين به عدم تأثير مبادی متافيزيكی، فقط تجربه را در مقام داوری ملاك می‌دانند.
2. مبادی متافيزيكی و غيرتجربی را در مقام داوری مؤثر می‌دانند (البته خود اين تأثير ذات مراتب است كه بيشترين تأثير را فايرابند قائل است، چون می‌گويد همهي مبادی معللانه تأثيرگذارند) كه اين‌ها خود دو دسته‌اند:
الف) عده‌اي كه معتقدند مبادی متافيزيكی الزاماً بايد از دين گرفته شده باشند. مثلاً تعريف دين از انسان به عنوان يك مبدأ متافيزيكی بر نظريه‌های علوم انسانی در مقام داوری تأثيرگذار است. به اين معنی كه فقط خالق انسان می‌تواند انسان را معرفی كند و انسان‌شناسی دينی بر نظريه‌های جامعه‌شناختی، روان‌شناختی و... در مقام داوری، تأثير می‌گذارد.
ب) گروهي كه مبادی متافيزيكیِ برگرفته از عقل و فلسفه را به تنهايی كافی می‌دانند و می‌گويند نيازی به دين نيست. مراد ايشان از عقل، عقل منبعی است كه بديهيات عقليه را ثابت مي‌كند، مثل اصل عليّت و امتناع اجتماع نقيضين.
***
بنابراين علم به سه دسته تقسيم می‌شود:
- علم دينی كه زاييده‌ي مبادی متافيزيكی دينی است.
- علم مبتنی بر مبادی متافيزيكی غيردينی، علم غيردينی می‌شود.
- علم مبتنی بر مبادی متافيزيكی ضددينی، علم ضددينی را تشكيل می‌دهد.
پس علم تقسيم می‌شود به علم دينی، سكولار و آتئيسم (الحادی). در همهي اين‌ها داوری با تجربه است، چون علم، تجربی است. اما تجربه فقط نيست، چون مبادی جزء داوری است؛ چرا كه تجربه يعنی مشاهده. مثلاً در مورد انسان، ما انسان را انسان می‌بينيم و فرويد هم آن را انسان می‌بيند، اما فرويد تجربه كرد، ولی تفسيری كه ارائه داد حاصل نگاه و پيش‌فرض‌های اوست.
- علم دینی از منظری دیگر (نظریه‌ي مختار)[1]
اگر بخواهيم ديدگاه منطقی از علم دينی داشته باشيم، بايد ملاك خود را از چيستی علم و چيستی دين معلوم كنيم. قبلاً گفته شد كه مراد از علم، علم تجربی است؛ يعنی گزاره‌های آن زاييده‌ي استقراء و تجربه است و اين گزاره‌ها تكرارپذيرند و قدرت پيش‌بينی دارند، اما اين چند مؤلفه، برای تبيين علم دينی كافی نبود. لذا قبل از ورود به بحث، به چند سؤال پاسخ داديم:
1. استقراء و تجربه (كه در بحث ما به يك معنی است) آيا مفيد يقين يا ظن هست يا نه؟
2. آيا مبانی متافيزيكی و غيرتجربی بر فرآيند تجربه كردن و استقرا كردن اثر می‌گذارد يا نه؟ برای يك كار آزمايشگاهی، آيا آغاز كار از آزمايشگاه است يا مبادی غيرتجربی در روش تجربه اثر می‌گذارد؟
اگر جواب اين سؤال مثبت باشد، بايد به سؤال ديگری هم پاسخ بدهيم كه آيا اين مبادی متافيزيكی و غيرتجربی كه بر فرآيند تجربه كردن اثر می‌گذارند معلل‌اند يا مدلل؟ اگر علت باشد، پشتوانه‌ي استدلالی ندارد و ممكن است گاهی تأثير بگذارد و گاهی نگذارد؛ اما اگر دليل باشد، می‌توان درباره‌ي صحت و سقم آن بحث كرد و آن را قبول يا رد كرد.
از مجموع ديدگاه‌هايی كه ذكر شد، معلوم شد كه مكتب «عقل‌گرايان يونان باستان و فلسفه‌ي اسلامی» قائل‌اند كه مبادی متافيزيكی معللی بر استقراء و تجربه تأثيرگذار است؛ چرا كه استقراي ناقص را صغرا قرار می‌دادند و يك كبرای عقلی و غيرتجربی و متافيزيكی را كبرای قياس قرار می‌دادند تا به نتيجه برسند. اين بدان معناست كه استقراي محض، به تنهايی برای استنتاج كافی نيست؛ ولی چون اين كبريات، نظير «حكم الامثال فيما يجوز و فيما لا يجوز واحد و الاتفاقی لا يكون اكثريا و لا دائميا و...» نه بیِّن هستند و نه مبیَّن، لذا نتيجه‌ي يقينی از قياس به دست نمی‌آيد. (اشكال شهيد صدر)
اما اين نكته مهم است كه علما به اين مطلب توجه داشتند كه استقراء و تجربه محتاج مبادی و مقدمات متافيزيكی و عقلی هستند و ما تجربه‌ي حسی محض نداريم و بايد علاوه بر شكل عقلی، از مقدمات عقلی هم استفاده كنيم.
اما مكاتب ديگری بعدها آمدند و گفتند ما هيچ نيازی به مقدمات عقلی نداريم و فقط از آزمايش و تجربه و مشاهده می‌توانيم به نتيجه برسيم و اين نتيجه، يقينی مي‌شود. بعد از آن، كم‌كم ترديد كردند و گفتند با آنكه از مبادی عقلی استفاده نمی‌شود، اما نتيجه، ظنی است و تنها يك تأييد به دست می‌آيد، نه يقين صد درصدی.
اما در گام بعدی، مكاتبی آمدند كه متوجه شدند بايد از مبادی متافيزيكی حتماً استفاده كنند و گفتند كه مبادی متافيزيكی و غيرتجربی، در پيدايش تجربه تأثيرگذار است. در دوره‌ي معاصر، اولين كسی كه اين موضوع را مطرح كرد پوپر بود. او گفت: اين نتيجه‌ای كه از استقراء و آزمايش و تجربه به دست می‌آيد، نه مفيد يقين است و نه تأييد و فقط توان ابطال فرضيه‌ي رقيب را دارد. لذا گزاره‌ای تجربه‌پذير است كه ابطال‌پذير باشد. تجربه‌پذير معادل ابطال‌پذير است.
بعضی هم در مرحله‌ي بعد، دچار نسبی‌گرايی شدند كه به نوعی نسبی‌گرايی معرفت‌شناختی در امور تجربی است.
اما نظر ما در اين باب:
نظريه‌ي يقين‌گرايی عقلی، يقين‌گرايی تجربی، تأييدگرايی تجربی، ابطال‌گرايی و نسبی‌گرايی را رد كرديم؛ چون يا توجه به مبادی متافيزيكی گزاره‌های تجربی نداشتند، يا آن را انكار مي‌نمودند و يا اينكه معيار بودن گزاره‌ي تجربی را نفی مي‌كردند. اما ادعای ما اين است كه هم گزاره‌های تجربی، زاييده‌ي مبادی متافيزيكی‌اند و هم معتقديم كه تجربه معيار دارد و با نسبی‌گرايی مخالفيم. اين گونه نيست كه هر كس هر چه را ادعا كرد ما بپذيريم. اين معيار را به دو گونه می‌توان فرض كرد:
1. معيار «معرفت‌شناختی» كه به دنبال صدق و كذب است.
2. معيار «كاركردگرايی» كه به دنبال كارآمدی و ناكار‌آمدی است.
ما معتقديم كه گزاره‌های تجربی، در آنجا كه از طريق مشاهده به دست آمده باشند، معيار معرفت‌شناختی دارند؛ اما در غير آن، به دنبال معيار كاركردگرايی هستيم. توضيح اينكه گزاره‌های علمی در علوم تجربی به دو دسته تقسيم می‌شوند:
1. گزاره‌های ترم‌تئوريك
2. گزاره‌هايی كه زاييده‌ي مشاهده و آزمايش‌اند و مشاهده و آزمايش با استفاده از حواس صورت می‌گيرد. حواس معيار معرفت‌شناختی گزاره‌های حسی‌اند، البته با كمك عقل. مثلاً اگر چوبی در آب به صورت شكسته ديده شود، می‌توان فهميد كه اين خطای ديد است، البته با كمك عقل؛ چرا كه با ابزار حسی، مثل لمس كردن، می‌توان فهميد كه چشم خطا كرده است. لذا حسيات را جزء بديهيات دانسته‌اند، لكن نتيجه‌ای كه به دست می‌آيد جزئی است، اما اگر ما اين كار را چند دفعه تكرار كنيم، به يقينی بودن آن نزديك می‌شويم، چون نسبت ما به معرفت ذومراتب است (از شك شروع می‌شود تا به يقين برسد) و در اينجا بايد از حساب احتمالات كمك گرفت و مراد از كمكِ عقل، همين است.
پس اين گزاره‌ها معيار معرفت‌شناختی دارند، هرچند به درجهي يقين منطقی نمی‌رسند.
اشكال: شايد گفته شود كه اين گزاره‌های تجربی، مشاهده‌ای و آزمايشگاهی است كه با حس تجربه می‌شود و ظن‌آور است و واقع را به صورت ظنی نشان مي‌دهد. اين واقع چيست؟ به عبارتی، محك گزاره‌های تجربی چيست؟
جواب: اين واقع، كنه اشيا و جنس و فصل اشيا نيست. آنچه نشان می‌دهد روابط بين پديده‌هاست. لذا در چيستی نظریه‌ي علمی گفتيم:
نظريه‌ي علمی استقرايی نه تنها توان يقين‌گرايانه برای اثبات و ابطال ندارد، بلكه توانی شك‌گرايانه نيز نخواهند داشت و صرفاً احتمالی معرفت‌شناختی را به همراه خواهد داشت. پُرواضح است كه ما واقع‌گرا (رئاليسم) هستيم. البته واقع در نظر ما روابط بين واقعيت‌هاست، نه كنه و ذات واقعيت‌ها. نظريه‌های علمی نمی‌خواهند ذات اشيا (واقعيت‌ها) را كشف كنند، بلكه فقط روابط بين پديده‌ها (واقعيت‌ها) را بيان میكنند.
از طرف ديگر، بايستی متوجه اين نكته‌ي لطيف بود كه كشف ما از روابط واقعيت‌ها به صورت شبكه‌ای است. اساساً مفاهيم اين‌چنين‌اند؛ يعنی اينكه مفاهيم حيث پنجره‌ای دارند و از پنجره‌ي هر مفهومی است كه به واقع يا روابط بين واقعيت‌ها نگريسته می‌شود (واقع در حوزه‌ي فلسفه است و روابط بين واقعيت‌ها در حوزه‌ي علم است). حال هر چه مفهوم‌های بيشتری داشته باشيم، لاجرم پنجره‌های بيشتری خواهيم داشت و اين يعنی مجموعه‌‌اي از پنجره‌ها يا به عبارتی شبكه‌ای از پنجره‌ها. بنابراين، همان طور كه گفته شد، نظريات علمی در صدد كشف ذات اشيا و پديده‌ها (واقعيت‌ها) نيستند و صرفاً روابط بين پديده‌ها را بيان میكنند. لذا ما با شبكه‌ای از روابط پديده‌ها (واقعيت‌ها) روبه‌رو هستيم. پوپر در ابتدا، كشف حقيقت و واقعيت را مطرح كرد و در انتها، تقرب به حقيقت و واقعيت را ارائه نمود؛ در حالی كه طبق نظريه‌ي برگزيده، بايد از تقرب به روابط واقعيت‌ها صحبت شود.
ملاصدرا هم گفته است كه ما هيچ مفهومی نداريم كه واقع را بكماله نشان بدهد؛ يعنی هيچ مفهوم ذهنی نداريم كه بتواند كل واقعيت‌های عالم را صيد كند.
پس ديدگاه ما در نظريه‌ي علمی اين است:
- اگر گزاره‌ي علمی، گزاره‌ای مشاهدتی و آزمايشگاهی باشد؛ اولاً معيار معرفت‌شناختی دارد و احتمال معرفت‌شناختی را به دنبال دارد و نه يقين را. ثانياً مبتنی بر مبادی متافيزيكی و عقلی، نظير حساب احتمالات است و خاصيت كاشفيت از روابط بين پديده‌ها را دارد، نه كشف كنه پديده‌ها را.
- اما گزاره‌های علمی كه به صورت ترم‌‌تئوريك‌اند، هيچ معياری برای كشف واقع آن‌ها، حتی به صورت ظنی و احتمالی هم نيست و صرفاً بايد به صورت كاركردگرايانه به آن‌ها نگريست و هر كدام كاركردگرايی بيشتری داشت، مقدم است.
بايد توجه داشت وقتی كه می‌گوييم ترم‌های تئوريك معيار معرفت‌شناختی ندارند، به اين معنا نيست كه هيچ ضابطه‌ای برای سنجش وجود ندارد؛ چرا كه هيچ دانشمندی نمی‌تواند هر وقت خواست، ترم‌تئوريك ابداع كند، بلكه بايد تجربيات و مجموعه‌ي گزاره‌های مشاهدتی در تشخيص و تصويب ترم‌تئوريك به او كمك كنند.
پس ترم‌های تئوريك را نبايد فقط به لحاظ كاركردگرايی سنجيد و ترجيح داد، بلكه تعداد شواهد هم در اين خصوص دخيل است. تعداد اين شواهد، ارزش معرفت‌شناختی دارد، ولی خودِ ترم‌تئوريك، مشاهده‌پذير نيست.
ضمناً اگر می‌گوييم مبادی غيرتجربی و متافيزيكی در علوم تجربی مؤثر است، اين تأثير بايد به صورت مدلل باشد و رابطه‌ي منطقی بين آن‌ها باشد و بيان شود. اگر آن مبادی معلل بودند، در ارزيابی نظريه، تأثيرگذار نيست. حتی اگر آن مبادی واقعاً مؤثر هم باشند، تا وقتی كه به صورت منطقی بيان نشوند، مورد قبول نخواهند بود.
پس خلاصه‌ي نظريه ما در باب علوم تجربی اين شد كه علوم تجربی اين ويژگی‌ها را دارند:
1. همهي گزاره‌های علوم تجربی، تجربی نيستند. برخی از آن‌ها، ترم‌های تئوريك‌اند.
2. همهي اين گزاره‌ها از مبادی متافيزيكی تأثير می‌پذيرند.
3. بعضی گزاره‌ها، معيار معرفت‌شناختی دارند و برخی، معيار كاركردگرايی و به طور كلی، همه معيار دارند و اين گونه نيست كه فرقی بين عالم و جاهل نباشد.
4. معيار معرفت‌شناختی، احتمال معرفت‌شناختی را نتيجه می‌دهد، نه يقين معرفت‌شناختی را.
طبق این نظر، علم دينی چه معنايی می‌دهد؟
مراد از دين، گزاره‌هايی است كه بيانگر رابطه‌ي ملك و ملكوت (دنيا و آخرت) باشد. اين گوهر دين است و همهي گزاره‌های دينی اين رابطه را بيان میكنند. حال اگر با يك گزاره‌ي عقلی به اين رابطه‌ي ملك و ملكوت رسيديم، يك گزاره دينی می‌شود. اگر با يك گزاره‌ي تجربی به اين رابطه رسيديم، اين گزاره هم دينی می‌شود. اين گزاره از يك حيث عقلی، از يك حيث دينی و از حيثي ديگر، تجربی است. كشف، شهود، نقل و... نيز چنين‌اند. چنان كه قبلاً گفتيم، همهي آيات و روايات بيانگر اين رابطه‌اند؛ چرا كه ما با هيچ يك از ابزار عادی معرفتی بشر نمی‌توانيم به مجموعه‌ي روابط ملك و ملكوت (كه در سعادت بشر دخيل است) برسيم. لذا بشر بالضروره محتاج دين است و به همين جهت، دين نه تنها ضروری است، ابدی و بي‌بديل هم هست.
چنان كه قبلاً هم گفته شد، ملاك علمی بودن، تجربی بودن است و صِرف برداشت گزاره‌ای از قرآن و روايات در مورد آسمان، زمين و... به معنای تجربی بودن آن نيست. هرچند نقل در مقام فرضيه‌سازی می‌تواند كمك كند، اما محل بحث ما مقام داوری است.
اما درباره‌ي اينكه آيا ابزار معرفتی بشر، توان كشف ملكوت عالم را دارند يا نه، بايد گفت كه اين ويژگی را عقل و شهود تا اندازه‌ای دارند، اما آن‌ها بی‌نياز از دين نيستند. آيا علوم تجربی نيز اين توان را دارند؟ در اينجا بايد سراغ مبادی متافيزيكی علوم تجربی برويم. چنان كه قبلاً گفتيم، مبادی متافيزيكی دو گونه هستند: يا معللانه تأثيرگذارند يا مدللانه. اين مبادی متافيزيكی يا بيانگر ملكوت عالم‌اند يا بيانگر ملكوت عالم نيستند و بيانگر ساحتی از ساحت‌های عالم ملك‌اند، مثل حساب احتمالات كه عقلی و متافيزيكی‌اند، اما بيانگر ملكوت نيستند.
پس طبق فرض، مي‌توانيم چهار دسته مبادی متافيزيكی (غيرتجربی) داشته باشيم:
1. مبادی متافيزيكی مدللانه و بيانگر ملكوت عالم (مراد اين است كه تأثير مدللانه داشته باشد.)
2. مبادی متافيزيكی مدللانه و بيانگر ملك عالم
3. مبادی متافيزيكی معللانه و بيانگر ملكوت عالم
4. مبادی متافيزيكی معللانه و بيانگر ملك عالم
پس بايد برای دينی كردن علوم تجربی، به سراغ مبادی متافيزيكی آن‌ها برويم كه اگر اين مبادی متافيزيكی دينی باشند، آيا می‌توان ادعا كرد اين گزاره‌ي تجربی دينی است؟
از ميان اقسام يادشده، آن‌ها كه بيانگر ملك هستند كاری به ملكوت ندارند و رابطه‌ي طولی را بيان نمی‌كنند و نمی‌توانند گزاره‌ي علمی را دينی كنند؛ چرا كه خود اين گزاره‌های علمی، تجربی هستند و بيانگر ملك‌اند و مبادی متافيزيكی (چه معلل و چه مدلل) اگر بيانگر ملك باشند، آن را دينی نمی‌كنند. اما آن مبادی كه بيانگر ملكوت‌اند، زمانی به درد می‌خورند كه مدلل باشند؛ چرا كه مبادی متافيزيكی معللانه كه بيانگر ملكوت عالم هستند، به صورت شخصی گزاره‌ي علمی را دينی می‌كند؛ چون ساير دانشمندان اين علل را ندارند يا آن را قبول ندارند. پس تنها يك قسم باقی می‌ماند و آن مبادی متافيزيكی است كه مدللانه تأثير بگذارند و بيانگر ملكوت عالم باشند.
تا اينجا بحث كبروی بود، حال سؤال ديگری پيش می‌آيد كه بحث صغروی است. از اين علوم تجربی، چند درصد، مبادی متافيزيكی مدللانه‌ي بيانگر ملكوت عالم را دارند؟ چند درصد آن‌ها، مبادی دينی و چند درصد غيردينی است و چند درصد از آن‌ها را می‌توان دينی كرد.
[1] . این نظریه از جانب حجت‌الاسلام خسروپناه مطرح می‌شود.