فرهنگ امروز/ مهدی جمشیدی: به طور کلی، دو نوع نگاه نسبت به علوم انسانی وجود دارد، یکی «نگاه اثبات‌گرایانه» که علم را مستقل و منفک از جهانی می‌انگارد که در آن متولد گشته و دیگری «نگاه تاریخی» که معتقد است ماهیت علم بر مبنای اقتضائات خاص تاریخی و فرهنگی جامعه شکل می‌گیرد. علم، خواه‌ناخواه حامل و واجد چنین اقتضائاتی است. در تلقی نخست، رابطه‌ی میان «علوم انسانی» و «جامعه» گسسته می‌شود و علوم انسانی به صورت مجرد از ظرف مکانی و زمانی‌اش فهم و تعبیر می‌شود، حال آنکه در تلقی دوم، علوم انسانی گونه‌ای از معرفت پنداشته می‌شود که متناسب با احوال و اوضاع تاریخی جامعه‌ی غربی در دوره‌های متأخر تکون یافته است. افزون بر این، چون رهیافت اثبات‌گرایانه برای علوم، هویت مستقل قائل است، آن را امری «جهان‌شمول» و «عام» می‌انگارد که می‌باید در هر بستر تاریخی و فرهنگی دیگر نیز، علم و معرفت حاکی از واقع خارجی قلمداد شود.
نگارنده بر این باور است که هر دوی این نگاه‌ها، ناصواب است؛ زیرا در علوم انسانی غربی، همه با قضایایی روبه‌رو می‌شویم که رنگ تاریخی و فرهنگی جامعه‌ی غربی دارند و هم با قضایایی که چنین مرزهایی را درنوردیده و به نوعی عام و جهان‌شمول هستند. بنابراین، هم «عمومیت» و هم «تاریخیت» علوم انسانی -به صورت موجبه‌ی جزئیه و نه موجبه‌ی کلیه- قابل قبول است.
بر این اساس، قائلان به انگاره‌ی علوم انسانی اسلامی نیز دو دسته‌اند، کسانی که مبتنی بر ایدهی «خاص‌گرایی»، «تکثرگرایی» و «هویت‌اندیشی» در جستوجوی تأسیس علوم انسانی اسلامی‌اند و کسانی که بر اساس سنت نظری مندرج در فلسفه‌ی اسلامی، علم را نوعی معرفت «کلی» و «عمومی» کاشف از واقع معرفی می‌کنند و از این جهت، علوم انسانی غربی را به معنای حقیقی کلمه، «علم» نمی‌دانند. بر مبنای رویکرد نخست، علوم انسانی مقوله‌ای ذاتاً و مطلقاً «فرهنگی» و «بومی» است و صورتی غیر از این برای آن متصور نیست. به بیان ساده‌تر، «علوم انسانی غیربومی» وجود ندارد و علوم انسانی در هر محدوده‌ی مکانی و زمانی که پدید آید، خصایص «تاریخی» و «فرهنگی» آن محدوده را کسب خواهد کرد. چرا چنین است؟ چونکه علوم انسانی به واسطه‌ی فعالیت ذهنی و فکری فاعلِ شناسنده به وجود می‌آید و فاعلِ شناسنده نیز منقطع از شرایط تاریخی و اقتضائات فرهنگی اندیشه نمی‌کند.
ازاین‌رو، علایق و تمایلات وی در عمق یافته‌ها و نظریاتش رسوخ میکند و به آن‌ها رنگ تاریخی و فرهنگی می‌دهد. به بیان دیگر، معرفت علمی محصول ارتباط یافتن «فاعلِ شناسنده» با «واقع خارجی» است، اما فاعلِ شناسنده عاری از «پیش‌فرض‌ها» و «ارزش‌ها» و «ذهنیت‌های» شکل‌گرفته در بستر موقعیت تاریخی و اجتماعی خویش نیست، بلکه همواره حامل آن‌هاست و از زاویه‌ی آن‌ها به واقع خارجی می‌نگرد و نظریه‌پردازی میکند. قوای ادراکی انسان از شرایط تاریخی و فرهنگی، استقلال ندارد و نمیتواند گسسته‌ی با آن‌ها، به واقعیت خارجی بنگرد و درباره‌ی آن، تحلیل و تفسیر علمی تولید کند. بر پایه‌ی این نگرش، مدخلیت «بوم» در تکون «علم» اجتناب‌ناپذیر و قهری است و به همین دلیل است که علم قابل انقسام به «بومی» و «غیربومی» نیست. در جوامع علمی غرب، یکی از شکاف‌های معرفتی تعیین‌کننده در پیرامون همین مسئله شکل گرفته و تداوم یافته است چنانکه جریان علمی مدرن هوادار «عام‌گرایی» و «مطلق‌اندیشی» است و جریان علمی پسامدرن از «خاص‌گرایی» و «هویت‌اندیشی» دفاع میکند. نتیجه‌ی دیدگاه نخست، «انحصارگرایی معرفت‌شناختی» و نتیجه‌ی دیدگاه دوم، «تکثرگرایی معرفت‌شناختی» است.
همچنین باید اضافه کنیم که غیربومی‌انگاری علم، ریشه در افکار فلاسفه‌ی یونان دارد که در سنت فلسفی حوزه‌های علمیه‌ی ما نیز جاری و شایع است. جدی‌ترین چالشی که در برابر ایدهی «بومی‌گرایی علم» وجود دارد این است که این ایده، خصوصیت «کلیت» را از علم می‌زداید، خصوصیتی که جزء ویژگی‌های ذاتی و جوهری علم است و علم بدون آن، اصولاً علم قلمداد نمی‌شود. مقصود از کلیت گزاره‌های علمی آن است که این گزاره‌ها، تقید به زمان و مکان ندارند و تاریخی نیستند. بر اساس تلقی تاریخی از علم، علم محصول دیالکتیک میان ذهنیت فاعلِ شناسا از یک سو و جهان اجتماعی مسلط بر اوست.
یکی از دشوارترین و اساسی‌ترین مباحث در زمینه‌ی علوم انسانی اسلامی، مطلق[1] یا نسبی[2] بودن علوم انسانی است. در قرن نوزدهم نگرش متداول در محافل علمی مغرب‌زمین این بود که علوم انسانی حقیقتاً «علم» هستند و از واقعیت خارجی حکایت می‌کنند و عواملی از قبیل فرهنگ و تاریخ نمی‌توانند در آن مدخلیت داشته باشند. این تلقی در چارچوب رهیافت معرفت‌شناختی پوزیتیویسم شکل گرفت و به‌تدریج گسترش و غلبه یافت، اما از اواسط قرن بیستم به بعد، برخی از متفکران و عالمان غربی به این تلقی گراییدند که علوم انسانی با علوم تجربی، تفاوت ماهوی دارند؛ زیرا درحالی‌که علوم تجربی دقیقاً و کاملاً از واقعیت خارجی حکایت می‌کنند و عاری از ارزش‌ها و مقولات فرهنگی و تاریخی هستند، علوم انسانی کاملاً نسبی و وابسته به فرهنگ و تاریخ هر جامعه‌ای هستند. ازاین‌رو، علوم انسانی، علوم اقلیمی و بومی هستند نه علومی جهان‌شمول و مطلق.
سروش اشاره میکند که نیروهای مذهبی در محافل علمی ایران از این ایدهی غربی الهام گرفتند و بر آن شدند که علوم انسانی متناسب با فرهنگ و ارزش‌ها و تاریخ خود را بیافرینند (سروش، 1376: 98). در واقع، وی مدعی است که خاستگاه -و یا دست‌کم خاستگاه اصلی- بحث تولید «علوم انسانی اسلامی»، همین نگرش ماهیتاً پست‌مدرنیستی غربی است که پهلو به نسبی‌گرایی[3] میزند. وی می‌نویسد:
[نسبی‌گرایی در علوم انسانی] به دلیل اینکه موافق میل و ذائقه‌ی پاره‌ای از کسانی است که به دلایل دیگری، دل‌خوشی از این علوم [یعنی علوم انسانی] ندارند، کاملاً مورد استقبال قرار خواهد گرفت، کما اینکه قرار گرفته است (همان: 99).
در مقابل، سروش تصریح میکند که علم و از جمله علوم انسانی، جهان‌شمول و فراگیرنده هستند و هویت مستقل از تاریخ و فرهنگ جوامع دارند: «علم، همیشه یونیورسال[4] بوده است» (همان). مغز و هسته‌ی مرکزی بحث بالا، مقوله‌ی نسبت میان «علوم انسانی» و «ایدئولوژی»[5] است. در این رابطه، دو نوع نظر در غرب وجود دارد، یکی نظر پوزیتیویست‌هاست که دلالت بر امکان و ضرورت تفکیک «علوم انسانی» و «ایدئولوژی» دارد و ازاین‌رو، ناظر به عمومیت و جهان شمولیت «علوم انسانی» دارد؛ یکی نظر پست‌مدرن‌ها[6] است که دلالت بر عدم امکان تفکیک میان «علوم انسانی» و «ایدئولوژی» دارد و اساساً «علوم انسانی» را نیز نوعی «ایدئولوژی» قلمداد میکند و از اینرو، ناظر بر نسبی بودن و اقلیمی بودن علوم انسانی است. هریک از این دو نظر، هوادارانی در جامعه‌ی علمی ایران دارند. سروش در دوره‌های اخیر، همواره از نظر پوزیتیویست‌ها دفاع کرده و در اینجا نیز او همین موضع را برگزیده است.
نگارنده بر این باور است که هیچ‌یک از دو پندار و تلقی یادشده، صحیح نیستند. از یک طرف باید از پوزیتیوسیت‌ها پرسید که آیا علوم انسانی سکولار موجود، حقیقتاً «علم» و عاری از «ایدئولوژی» هستند!؟ آیا تمام یا اغلب گزاره‌های توصیفی[7] و تجویزی[8] مندرج در علوم انسانی سکولار به تصویب و تأیید «تجربه» رسیده‌اند یا این علوم دربردارنده‌ی مجموعه گزارههایی از نوع فرضیه[9] است که به اثبات نرسیده‌اند!؟ اساساً آیا می‌توان علوم انسانی را از فرهنگ[10] جدا کرد درحالی‌که با یکدیگر تداخل دارند و علوم انسانی، ناگزیر باید بر یک سلسله ارزش‌ها[11] مبتنی باشند؟ همچنین باید از پست‌مدرن‌ها پرسید که آیا تعدد و تکثری که آن‌ها از آن دفاع می‌کنند، دیگر جایی برای داوری درباره‌ی صحت و سقم قضایای مندرج در علوم انسانی باقی می‌گذارد!؟ اگر در ورطه‌ی این نوع نسبی‌گرایی قرار بگیریم، آیا دیگر می‌توانیم معیاری برای «علم» و «علمی بودن» معرفی کنیم!؟ اگر علوم انسانی، مجموعه‌ی علوم معطوف به کنش‌های ارادی و آگاهانه‌ی انسان است و انسان در واقع، یک «نوع» است و ازاین‌رو، انسانها دارای اشتراکات و مشابهت‌هایی با یکدیگر هستند، پس چگونه می‌توان از تکثرگرایی[12] در علوم انسانی سخن گفت!؟ صاحب این قلم ضمن رد نظر سروش، معتقد است:
یکم) این تصور و پیش‌فرض که علوم انسانی غربی علمِ «محض» و «بیطرف» و «عاری از ارزش و ایدئولوژی» هستند، بسیار خام و نسنجیده است و به هیچ رو با واقعیت تطابق ندارد. به طور کلی، نه فقط علوم انسانی غربی، بلکه هر سنخی از علوم انسانی که تاکنون تحقق یافته و یا خواهد یافت، ناگزیر بر یک سلسله مبادی فلسفی و مبانی ارزشی استوار است و این به سبب ماهیت و ذات فرهنگی و ایدئولوژیک علوم انسانی است که از آن تفکیک‌پذیر و جداشدنی نیست. علوم انسانی خواه‌ناخواه از رنگ بینش‌های فراتجربی و ایدئولوژیک[13] مستقر در جامعه و ذهن نظریهپرداز، تأثیر می‌پذیرند و متناسب با آن درمی‌افتند و تکون می‌یابند.
بنابراین، مسئله این نیست که علوم انسانی نباید از هیچ گونه ایدئولوژی و نظام ارزشی، تأثیر بپذیرد؛ زیرا این امر در کف اختیار آدمی نیست که بتواند در آن تصرف و اراده‌ی خویش را بر آن تحمیل کند، بلکه از عناصر ماهوی و ذاتی این صنف از علوم است. مسئله این است که ایدئولوژی و نظام ارزشی تأثیر نهاده بر علوم انسانی، صواب و واقع‌نما است یا خیر؟ به این ترتیب، تفاوت «علوم انسانی» با «علوم طبیعی» تنها در این امر خلاصه نمی‌شود که علوم انسانی با جهان اجتماعی و انسانی ارتباط دارد که آکنده از انگیزه‌ها و ارزش‌ها و معانی است و علوم طبیعی به اشیای فاقد این مفاهیم می‌پردازد، بلکه افزون بر این، علوم انسانی برخلاف علوم طبیعی از ذهنیت ایدئولوژیک و ارزشی عالِم و نظریهپرداز، تأثیر جدی و عمیق می‌پذیرد. در نتیجه، برخلاف «علوم تجربی»، «علوم انسانی» قهراً و جبراً از یک سلسله ارزش‌ها و انگاره‌ها تغذیه می‌کنند و بدون آن‌ها، اساساً امکان تولد و تحقق ندارند. حال چنانچه علوم انسانی متکی بر «ارزش‌های سکولار»[14] باشد، «علوم انسانی سکولار» خوانده می‌شود و چنانچه متکی بر «ارزش‌های اسلامی»[15] باشد، «علوم انسانی اسلامی» نام خواهد گرفت.[16]
مصباح یزدی نیز قائل به درهم‌تنیدگی «علوم انسانی» با «ایدئولوژی» -در معنای عام خود- است و تصریح میکند که هویت ایدئولوژیک نظریهپرداز، خواه‌ناخواه در نظریه‌ی او انعکاس می‌یابد؛ زیرا علوم انسانی با ایدئولوژی، تداخل و حوزه‌ی مشترک دارد:
استفاده از آن [جهان‌بینی و ایدئولوژی واقع‌گرایانه] در پژوهش علمی نه تنها جایز، بلکه [اساساً مدخلیت جهان‌بینی و ایدئولوژی در پژوهش علمی]، اجتناب‌ناپذیر است [... به گونه‌ای که] دانشمندان مادی از «بینش مادی» خود و دانشمندان الهی از «بینش الهی» خود در حل مسائل علمی تأثیر پذیرفته‌اند و [به این دلیل] نمی‌توان «مسائل انسانی» را از «ایدئولوژی» و «جهان‌بینی» جدا کرد (مصباح یزدی، 1389: 89).
به عنوان مثال، گولدنر در کتاب «بحران جامعه‌شناسی غرب» تأکید میکند که همه‌ی نظریه‌های اجتماعی، برخاسته از یک سلسله «فرضیه‌های زمینه‌ای» هستند، به صورتی که این فرضیهها، اساس و پایه‌ی شکل‌گیری نظریه‌های یادشده را تشکیل می‌دهند، اما نکته‌ی مهم و مرتبط با بحث ما این است که «فرضیه‌های زمینه‌ای»، نه علم خاص و عاری از ارزش، بلکه اولاً وابسته‌ی فرهنگ عمومی جامعه‌ای هستند که آن‌ها پدید می‌آیند، ثانیاً از متن تجربه‌های درونی و شخصی نظریهپرداز تغذیه می‌کنند:
کلیه‌ی نظریه‌های اجتماعی در سطح شبه نظری «فرضیات زمینه‌ای» غوطه‌ور هستند و این نوع «اعتقادات»، هم آن‌ها را محدود می‌سازد و هم آزاد میکند. این سطح شبه نظری، تحت تأثیر «جامعه» و «فرهنگ» بزرگ، شکل می‌گیرد و نقاط اشتراک بسیاری با آن‌ها دارد. ضمناً، افراد هم در ضمن «تجربیات شخصی» خود در جهان با سازماندهی مجدد، تأکید روی بعضی بخش‌ها و تمایزگذاری‌ها و ایجاد تغییراتی در آن می‌پردازند. من این سطح شبه نظری را «ساخت زیربنایی نظریه» می‌گویم (گولدنر، 1371: 65).
این نظرگاه با وضوح و شفافیت کامل، دلالت بر وابستگی نظریه‌های اجتماعی به ارزش‌های اجتماعی و گرایش‌های شخصی دارند و به این واسطه، ایدهی تفکیک «دانش» از «ارزش» را به چالش می‌کشد. همچنین وی برخلاف تصور مشهور و شایع، بر این قضیه پا می‌فشرد که نظریه‌های اجتماعی به سبب اینکه وابسته به ارزش‌ها هستند و خواه‌ناخواه از متن آن‌ها برمی‌خیزند، نمی‌توانند صرفاً در پی توصیف و تفسیر «واقعیت اجتماعی» باشند، بلکه به انواعی از تجویز و تغییر نیز دلالت دارند و کنش‌های دگرگون آفرینِ خاصی را نیز تولید می‌کنند. بنابراین، نمی‌توان جامعه‌شناسی را یک علم صرفاً توصیفی و تفسیری انگاشت. همچنین وی معتقد است که گراییدن علم «جامعه‌شناسی» به سوی «ایدئولوژی»، تنها از خصایص جامعه‌شناسی متقدم و کلاسیک نیست، بلکه جامعه‌شناسی متأخر و مدرن نیز از چنین خصوصیتی برخوردار است:
چون نظریه‌های اجتماعی از واقعیت‌های شخصی محدود، بعضی گرایش‌های خاص و برخی فرضیات زمینه‌ای سرچشمه گرفته‌اند، هر نظریه‌ی اجتماعی به این ترتیب، برانگیزاننده‌ی نوع خاصی از «اعمال اجتماعی» خواهد بود و بنابراین، افراد در قبول و یا ایجاد «تغییر» در جهان -آن گونه که هست- تشویق خواهد کرد [...] فرضیات زمینه‌ای هم به همین ترتیب، نظراتی در مورد آنچه که در جهان واقعی است و بنابراین، مفاهیمی در مورد اینکه چگونه می‌توان جهان را «تغییر» داد، دربردارند. این ارزش‌ها، تعیین‌کننده و شکل‌دهنده‌ی «رفتار مناسب» برای افراد می‌باشند. به این معنی، هر نظریهپرداز و هر «نظریه» از واقعیت اجتماعی یک «ایدئولوژی» می‌سازد. [البته] تبدیل «جامعه‌شناسی» به «ایدئولوژی»، تنها مربوط به جامعه‌شناسان قدیم و پایه‌گذاران این دانش نمی‌شود و نمی‌توان گفت که جامعه‌شناسی نو، فاقد این نوع گرایش است (همان: 66-67).
در واقع، از آنجا که گولدنر «تجویز» و «توصیه» را از اوصاف «ایدئولوژی» می‌انگارد، جامعه‌شناسی را نیز به سبب برخورداری از دلالت‌های اینچنینی، نوعی ایدئولوژی -و یا حداقل علمی که میل به سوی ایدئولوژی دارد- معرفی کرده است. البته در مجموع می‌توان گفت دو عامل در کنار یکدیگر موجب گشته وی به «ایدئولوژیک» بودن علم «جامعه‌شناسی» حکم کند، یکی ابتنا زیرساخت‌های معرفتی آن بر گزاره‌های ارزشی، دیگری حضور دلالت‌های تجویزی -به صورت مستقیم یا غیرمستقیم- در آن.
علاوه بر وابستگی «نظریه‌های اجتماعی» به «فرضیه‌های زمینه‌ای»، گولدنر تأکید میکند که جامعه‌شناسی از جهت «روش‌های پژوهش» نیز با این فرضیهها مرتبط است و از آن‌ها تغذیه میکند. او برای این ادعای خود، مصادیقی را مطرح می‌سازد:
فرضیات زمینه‌ای در مورد انسان و جامعه، منحصر به «نظریه‌های اجتماعی» نیستند، بلکه در «روش‌های تحقیق» هم نفوذ کرده‌اند [...] از جمله فرضیات زمینه‌ای این است که مردم هم مانند «اشیا» هستند و با آن‌ها می‌توان همان رفتاری را داشت که سایر علوم با موضوع‌های غیرانسانی خود دارند. [ازاین‌رو]، انسانها موضوع‌هایی هستند که می‌توان آن‌ها را مورد آزمایش قرار داد، حتی برای مقاصدی که خود آن‌ها درک نکنند و یا با آن موافقت نداشته باشند. چنین علوم اجتماعی‌ای ممکن است اطلاعات را حتی به قیمت از میان بردن استقلال و ارزش انسان هم به دست آورد. [... روش‌شناسی] معمولاً تحت تأثیر فرضیاتی با بار ایدئولوژیک در مورد جهان اجتماعی، نقش جامعه‌شناس و ماهیت رابطه‌ی بین این دو قرار دارد (همان: 69- 70).
شریعتی نیز می‌گوید از لحاظ ضریب قطعیت، علوم دو دسته‌اند: «علوم دقیقه» که علوم طبیعی را در بر می‌گیرد و گزاره‌های تولیدشده در آن «قطعیت» و «شمولیت» دارند و «علوم غیردقیقه» که علوم انسانی را در بر می‌گیرد و گزاره‌های برخاسته از آن، غالباً متصف به «عدم قطعیت» و «محدودیت» می‌شوند. به دلیل همین بالاتر بودن درجه‌ی قطعیت علوم طبیعی نسبت به علوم انسانی است که در علوم طبیعی، چندان مکاتب و رویکردهای متکثر وجود ندارد. وی در پاسخ به این پرسش که چرا در علوم انسانی «عدم قطعیت» و در نتیجه تعدد و تکثر مکاتب وجود دارد، می‌گوید علوم انسانی برخلاف علوم طبیعی در عمل به شدت از ذهنیت فاعلان و عاملان (نظریه‌پردازان) خویش متأثر هستند و به رنگ آن‌ها در می‌آیند. از اینرو، علوم انسانی را باید علوم «واقعیت‌‌ساز» شمرد، نه «واقعیت‌یاب» :
علوم انسانی [چون] که هنوز به عالِم خویش وابسته‌اند تا به موضوع خویش و ذهنیت بیشتر از عینیت در آن نقش دارد و متخصصان آن در زمینه‌ی خاص خود، بیشتر مخترعند تا مکتشف و برخی از رشته‌های آن به فلسفه، ایدئولوژی و هنر نزدیک‌ترند تا علم که بر شناخت دقیق واقعیت و فهم درست حقیقت استوار است، لااقل در این عصر [...] قادر نیستند که [آن را] همچون علوم طبیعی از سیطره‌ی [ذهنیت نظریهپرداز...] رها سازند (شریعتی، 1371: 198-215).
به نظر می‌رسد این گفته نشانگر آن باشد که در اندیشه‌ی شریعتی «ارزش‌ها» همچون موانع دریافت «واقعیت خارجی» هستند و به این سبب، تفکیک «ارزش‌ها» از «علوم انسانی»، اصالت و ضرورت دارد. به بیان دیگر، ارزش‌ها به فهم و تفسیر بهتر و دقیق‌تر واقعیت خارجی کمک نمی‌کنند، بلکه آن را تحریف و مخدوش می‌سازند و معرفتی را -در قالب علوم انسانی- تولید می‌کنند که از ذهنیت و علایق ارزشی محقق و نظریهپرداز حکایت میکند، نه واقعیت خارجی.
* مهدی جمشیدی
منابع:
قرآن کریم.
سروش، عبدالکریم. (1376). «نکاتی چند در مورد تحقیقات علوم اجتماعی در ایران». فصل‌نامه‌ی جامعه‌شناسی ایران. شماره‌ی دوم. صص 95-106.
شریعتی، علی. (1371). مجموعه‌ی آثار (24) : انسان. تهران: الهام. چاپ چهارم.
گولدنر، آلوین. (1371). بحران جامعه‌شناسی غرب. ترجمه‌ی فریده ممتاز. تهران: شرکت سهامی انتشار. چاپ دوم.
مصباح یزدی، محمدتقی. (1389). درباره‌ی پژوهش. قم: مؤسسه‌ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی. چاپ اول.
میردال، گونار. (1357). عینیت در پژوهش‌های اجتماعی. ترجمه‌ی مجید روشنگر. تهران: مروارید. چاپ اول.
* نویسنده و محقق.
[1] . Absolute.
[2] . Relative.
[3] . Relativism.
[4] . Universal.
[5] . Ideology.
[6] . postmodernists.
[7] . Descriptive.
[8] . Normative.
[9] . Hypothesis.
[10] . Culture.
[11] . Values.
[12] . Pluralism.
[13] . لفظ «ایدئولوژی» یک لفظ غربی است که معانی مختلفی دارد. متداول‌ترین معانی این لفظ، مکتب و یک نوع نظام معرفتی و فکری است که می‌تواند چیستی و چگونگی زندگی انسان را موجه سازد. در معنای اخص نسبت به معانی پیشین، ایدئولوژی عبارت است از بخش عملی یک مکتب، بدین صورت که هر مکتبی دارای دو بخش است: بخش نظری و معرفتی، بخش عملی و رفتاری و در اینجا بخش دوم، ایدئولوژی خوانده می‌شود. در کاربرد سوم، ایدئولوژی عبارت است از اندیشه‌ها و افکاری که مولود جهان متجدد هستند و در نقطه‌ی مقابل «سنت» قرار می‌گیرند. در این معنا، ایدئولوژی ذاتاً مفهومی متعلق به عالَم مدرن و برخاسته از عقلانیت خودبنیاد و سکولار انسان غربی است. در معنایی که شاید بیشتر در جامعه‌ی ما در دهه‌های 40 و 50 شمسی رایج بوده، لفظ ایدئولوژی در نقطه‌ی مقابل مفهوم «فرهنگ» است و دلالت بر گونه‌ای تلقی فکری انقلابی و محرک و جنبش‌زا دارد. یکی دیگر از معانی این اصطلاح، امور اعتباری و ارزشی و غیرواقعی را در بر می‌گیرد و از این جهت، نسبت تباین با مفهوم «علم» دارد. به این ترتیب، ما با 5 دوگانه‌ی نظری روبه‌رو هستیم: ایدئولوژی/ساختارنیافتگیِ نظری، ایدئولوژی/جهان‌بینی، ایدئولوژی/سنت، ایدئولوژی/فرهنگ و ایدئولوژی/علم. ما در این اثر لفظ ایدئولوژی را در معانی اول و دوم به کار بردهایم. بسیاری از محققان تصور می‌کنند مفهوم «ایدئولوژی» همواره می‌باید در برابر مفهوم «علم» به کار رود و گریزی از آن نیست. نگارنده معتقد است از آنجا که یک لفظ ممکن است اصطلاحات و معانی مختلفی داشته باشد، نمی‌توان بر آن حکم واحد راند و احکام مترتب بر یک لفظ، با تغییر معانی آن، دگرگون می‌شوند.
[14] . Secular values.
[15] . Islamic values.
[16] . از جمله مهم‌ترین و عمیق‌ترین مناقشات نظری درباره‌ی «علوم انسانی اسلامی»، نسبت «ارزش‌ها» با آن است، چنانکه صفت «اسلامی» در تعبیر «علوم انسانی اسلامی» دلالت بر آن دارد که ما آگاهانه و عامدانه به دنبال دخالت دادن «ارزش‌ها» در «علوم انسانی» هستیم. برای ما به عنوان یک مسلمان، دخالت دادن ارزش‌های اسلامی در علم جامعه‌شناسی، مطلوبیت دارد و از اینرو، با صراحت از «علوم انسانی اسلامی» سخن می‌گوییم، اما در این میان، پرسش آن است که حد مطلوبیت یادشده چیست؟ آیا ما باید به دنبال هرچه بیشتر دخالت دادن ارزش‌های اسلامی در علوم انسانی باشیم یا اینکه در زمینه‌ی پاره‌ای از اجزا و عناصر این علم، از تفکیک ارزش از علم دفاع کنیم و مانع از مدخلیت ارزش‌های اسلامی در علوم انسانی شویم؟ نگارنده معتقد است که هر اندازه ارزش‌های اسلامی در اجزا و عناصر علوم انسانی، مدخلیت بیشتری داده شوند، این علم به درجات و مراتب بیشتری متصف به صفت «اسلامیت» خواهد شد.
میردال در کتاب «عینیت در پژوهش‌های اجتماعی»، نظر ویژه‌ای را در این باره مطرح ساخته است، او می‌گوید ضعف پژوهش‌های علوم اجتماعی در دوره‌ی اولیه (کلاسیک) و معاصر، معطوف به کاستی و سستی در عنصر «عینیت» نیست؛ زیرا علوم اجتماعی به هر شکل و صورت که ساماندهی و چارچوب‌بندی شود، از ارزش‌های پژوهشگر، رنگ و اثر می‌پذیرد و امکان استقلال و انفکاک از آن ندارد. البته او اشاره میکند که ارزش‌های مؤثر بر پژوهش‌های اجتماعی در بسیاری از موارد آشکار نیستند و حتی گاه خود پژوهشگر اجتماعی نیز به صورت آگاهانه آن‌ها را به کار نمی‌گیرد. میردال پیشنهاد میکند که به جای حکم راندن به تفکیک علم اجتماعی از ارزش‌ها، باید توصیه کرد که پژوهشگر اجتماعی، نسبت به ارزش‌های ذهنی خویش، خودآگاهی بیابد و به تعریف و تبیین پاره‌ای از آن‌ها که در پژوهش او جای دارند، بپردازد تا این مدخلیت پنهان و نامحسوس، آشکار و تصریح شود. به این ترتیب، دخالت ارزش‌های ذهنی پژوهشگر اجتماعی در علم اجتماعی، هم صورت رسمی و عیان می‌یابد و هم ساماندهی می‌شود (میردال، 1357: 74- 75).
ادامه دارد...