فرهنگ امروز: یادداشت حاضر نقد سید جواد طباطبایی است بر دو کتاب پرمخاطب «اندیشه اجتماعی متفکران مسلمان» و «تاریخ تفکر اجتماعی در اسلام از آغاز تا دوره معاصر» تالیف «تقی آزاد ارمکی» استاد دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران، که به لطف نگارنده جهت انتشار در اختیار فرهنگ امروز قرار داده شده است. با توجه به حجم بالای مطلب این یادداشت در دو قسمت به خوانندگان گرامی عرضه می‌شود. قسمت اول این نقد در ادامه می‌آید:
اجتماعی که اهل‌نظرِ آن نمی‌اندیشند، خود را به امان بادهای ایدئولوژی‌ها رها می‌کند. اینکه در آغاز دوران جدید که به ویژه با دوره‌ی ناصری بر ایران تحمیل شد، در دوره‌ای که سده‌هایی پیش از آن اندیشه در ایران تعطیل شده بود، ایرانیان از بدِ حادثه، خود را به ایدئولوژی‌ها سپردند؛ یعنی مقلدان ایدئولوژی‌های سیاسی غربی شدند، در واقع حرجی بر آنان نبود، اما اینکه بیش از یک سده پس از آن، بار دیگر قومی در قلمرو نظر، اندیشیدن را با همان ایدئولوژی‌های غربی سودا کند، شایان تأمل است. اینکه گفتم حرجی بر تقلید نخستین مقلدان نبوده، ازاین‌روست که افق دید آن نمایندگان آن نخستین تقلید از «مآلاً غربی شدن ظاهراً و باطناً» تقی‌زاده‌ها فراتر نمی‌رفت و آنان ادعایی در برهم‌زدن معادلات جهانی نداشتند؛ یعنی آنان ایدئولوژی‌های سیاسی را کوتاه‌ترین راه به سوی نو شدن که عین غربی شدن بود، می‌دانستند. اینکه آنان در اشتباه بودند یا نه، اینجا و اکنون موضوع بحث من نیست، اما اینکه گروه‌هایی همان ایدئولوژی‌ها را آخرالدّاءِ بیماری مزمن، همان دردِ غربی شدن بدانند که گویا با گذشت زمان به مرضِ غرب‌زدگی تبدیل شده، نشانه‌ی آغاز بحران دردی از سنخ دیگری است که به تشخیصی جدی و پزشکانی کاردان و باتجربه نیاز دارد. انبوه آن نخستین مقلدانِ ایدئولوژی‌های غربی اگر به تقلید روی آوردند، ناچار بودند؛ زیرا آنان از آنجا که نشانه‌های ظهور دوران جدید را از پشت شیشه‌ی کبود نظام سنت قدمایی ندیده بودند، جز از ژرفای قرون وسطای کشوری اسلامی نمی‌توانستند در غرب نظر کنند.
مقلدان کنونی در توهم پیکار با تقلید غرب‌زدگی پدران خود و در بی‌اعتنایی به تجربه‌ی آنان به عنوان فرزندان خلفِ آن پدران، حتی در نفی نسبت پدر و فرزندی، راه آنان را دنبال می‌کنند و تقلید از مقلدان را به عنوان درمان دردِ تقلیدی که ناگزیر بود، تجویز می‌کنند. معنای چنین تجویزی اجتهاد در علم پزشکی نیست، تقلید نادانسته است؛ یعنی اینکه چنین پزشکی طبابت نمی‌داند، بلکه چون او در زیِّ پزشکان آورده‌اند، گمان می‌برد که طبابت همان ردای طبیب دربر کردن است. در جامعه‌ای که هلاهل ایدئولوژی در همه‌ی خُلل و فُرَج آن رسوخ نکرده باشد، بازار چنین پزشکی رونق چندانی نمی‌تواند بگیرد و به مصداق محال است که هنرمندان بمیرند و...، پزشکان جای او را می‌گیرند، اما در جامعه‌ای که مرض ایدئولوژی را با شوکران ایدئولوژی درمان می‌کنند؛ یعنی به جای تشخیص درد، مریض را روانه‌ی غسالخانه می‌کنند، تشخیص درد که در قلمرو علم قرار می‌گیرد، ممکن نیست. البته بدیهی است جایی که تشخیصی وجود نداشته باشد درمانی هم وجود نخواهد داشت.
یکی از این تشخیص‌های پزشکان در قلمرو علوم اجتماعی برای درمان دردِ غرب‌زدگیِ مقلدان نسل اول، اعلام ضرورت «بومی‌سازی» آن علوم است که هیچ احدی را نیز نمی‌رسد که حتی در پستوی خانه از خود بپرسد که علوم اجتماعی را چگونه می‌شود بومی کرد؟ برای طرح چنین پرسشی باید علمی اجمالی از علوم اجتماعی و ماهیت آنچه باید بومی شود پیدا کرد. بدیهی است که تصرف در یک علم نه تنها با دانشی ناچیز در حدِ مقدمات، ذهنی فاقد نظم و زبانی آشفته ممکن نیست، بلکه نیازمند نیل به چنان مرتبه‌ای در آن علم است که با امکانات کنونی نهادهای علمی کشور دست‌کم تا دهه‌های رسیدن به آن امکان‌پذیر نخواهد شد. عبارت زیر یکی از نمونه‌های بسیاری است که در آن می‌توان نشانه‌های آشکار دانش ناچیز، ذهن فاقد نظم و زبان آشفته را در کنار هم دید و در شگفت شد که چگونه نویسنده‌ای که ادعای تصرف در علمی را دارد که هر روز نو می‌شود، حتی فارسی را درست نمی‌داند، اما مدعی چنین بومی‌سازی است، چنان‌که از دست ویراستاری ناشری مانند سروش نیز که به‌هرحال امکانات او اندک نیست، کاری ساخته نبوده است تا عبارت مؤلف را سامانی بدهد.
نویسنده‌ی کتاب اندیشه‌ی اجتماعی متفکران مسلمان در فصل «ضرورت طرح اندیشه‌ی اجتماعی مسلمانان»، پس از اعلام محکومیت دانش غربی و بی‌اعتنایی غربیان به دانش اسلامی و اینکه جهان اسلام باید با امکانات دانش خود مورد بررسی قرار گیرد، می‌نویسد: «تاریخ علوم اجتماعی بخشی از تاریخ علوم انسانی است. بنابراین نحوه‌ی برداشت از تاریخ این علوم و نوع برخورد با آن، نوع حکایت از ارزیابی و قضاوتی است که درباره‌ی عناصر شکل‌دهنده‌ی آن وجود دارد. ازاین‌رو بااهمیت و یا بی‌اهمیت تلقی نمودن تاریخ علوم انسانی و اجتماعی در جایگاه فعلی و در جهت‌گیری آتی آن اثر می‌گذارد.»1
خواننده‌ای که نخستین صفحات کتابی را از نظر می‌گذراند، انتظار دارد که نویسنده نخست توضیحی درباره‌ی دو علمی بدهد که یکی از آن‌ها را بخشی از آن علم دیگر میداند. علوم انسانی که علوم اجتماعی بخشی از آن است، چیست؟ اگر موضوعِ علم نخست انسان و موضوع علم دوم، اجتماع است، تبیین نسبت آن دو باید مسئله‌ای علمی باشد. وانگهی، به فرض اینکه یکی از آن علوم بخشی از علوم دیگر باشد، چگونه می‌توان نتیجه گرفت که «بنابراین» توجه به تاریخ این علوم باید اهمیت داشته باشد؟ این جمله که به دنبال می‌آید: «بنابراین نحوه‌ی برداشت از تاریخ این علوم و نوع برخورد با آن، نوعِ حکایت از ارزیابی و قضاوتی است که درباره‌ی عناصر شکل‌دهنده‌ی آن وجود دارد»، چه معنایی دارد؟ به دنبال آن مقدمه و این نتیجه‌ای که حتی اگر بتوان معنایی برای آن تراشید ربطی نیز به مقدمه ندارد، بار دیگر با «ازاین‌رو»، نتیجه‌ای دیگر گرفته می‌شود که نیاز چندانی به آن مقدمات نداشت.
این عبارت نمونه‌ی جالب توجهی از مرتبه‌ی دانش تصرف‌کنندگان در علومی است که نه تنها چندان چیزی درباره‌ی آن علوم نمی‌دانند، بلکه حتی زبان رسمی نظام دانشگاهی کشور را نیز درست نمی‌دانند و بدیهی است که نمی‌دانند که بی‌معنا می‌نویسند. از کسی که این مایه فارسی بداند چگونه می‌توان انتظار داشت که بتواند نوشته‌های دقیق نویسندگان علوم انسانی و اجتماعی را بخواند و به اجتهادی در آن مباحث برسد که بتواند در آن‌ها تصرف کند. چنین عبارت‌هایی در کتابی که جمله‌های پریشانی را از آن نقل کردم، اندک نیست و کمتر عبارتی را می‌توان در آن پیدا کرد که جمله‌ها از اندک انسجامی برخوردار باشند و خواننده بتواند فکر نویسنده‌ی کتاب را دنبال کند.
پیش از آنکه به اصل بحث برگردم این عبارت دیگر را نیز از آن می‌آورم که در تضاد کامل با مضمون آن عبارت پیشین است که جامعه‌شناس ایرانی گفته بود: «جهان اسلام را باید با امکانات دانش خودِ جهان اسلامی بررسی کرد.» آرتور کوستلر... جمله‌ای دارد که به شکل زیبایی شرایط جامعهی ایران را در همه‌ی عرصه‌ها به خصوص عرصه‌ی اندیشه و تفکر نشان می‌دهد و بخشی از فرآیند پالایش و اصلاح در مرحله‌ی بازگشت به خویشتن را نمایان می‌کند، او می‌گوید: «وقتی که فکری دو نیمه شد هر دو نیمه ارزش خود را از دست می‌دهند. این واقعیتی است که ما اکنون در همه‌ی عرصه‌های فکری و از جمله عرصه‌ی اندیشه‌ی اجتماعی با آن دست به گریبانیم. واقعیت این است که نحوه‌ی برخورد غلط با مسائل فکری و دور شدن از هویت خودی، یک عنصر اساسی در دست نیافتن به اندیشه‌ی اجتماعی می‌باشد. از طرف دیگر رشد عرصه‌های تکنولوژی که از پیامدهای آن فرهنگ صنعتی است، تأخر فرهنگی را موجب شده است. بنابراین تفکر اجتماعی بایستی با تفکر تکنولوژی به سویی جهت داده شود شکاف فرهنگی و اجتماعی نمود نیابد.»2
جای شگفتی است که مدعی بازگشت به خویشتن برای توضیح «شرایط جامعهی ایران به شکلی زیبا در همه‌ی عرصه‌ها به خصوص در عرصه‌ی اندیشه و تفکر» نقل‌قولی بهتر از عبارت نویسنده‌ای که کمابیش درباره‌ی ایران هیچ نمی‌دانسته است، در انبان نقل‌قول‌هایی که بیشتر آن‌ها ربطی به موضوع بحث او ندارد، پیدا نکرده است. اگر نویسنده کتاب به جای فراهم کردن نقل‌قول‌هایی از نویسندگان قدیم و جدید مسلمان نشان داده بود که چرا این جمله‌ی کوستلر در مورد «همه‌ی عرصه‌ها در ایران» مصداق دارد، می‌شد آن را پژوهشی بدیع در اندیشه‌ی اجتماعی خواند، اما این «همه‌ی عرصه‌های جامعهی ایران» کمی گسترده‌تر از گنجایش مصداق آن جمله است و ادامه‌ی همان جمله که گویا جمله‌ی کوستلر «بخشی از فرآیند پالایش و اصلاح و اصلاح در مرحله‌ی بازگشت به خویشتن را نمایان می‌کند» یعنی چه؟ در این جزء از عبارت نویسنده که «از طرف دیگر رشد عرصه‌های تکنولوژی که از پیامدهای آن فرهنگ صنعتی است، تأخر فرهنگی را موجب شده است»، معلوم نیست که رشد تکنولوژی در کجا شده است!؟ منظور از «رشد عرصه‌های تکنولوژی» چیست؟
نویسنده بار دیگر نتیجه‌ای شگفت‌انگیز از این مقدمه‌ای که هیچ چیز روشنی در آن وجود ندارد، می‌گیرد و می‌نویسد: «بنابراین تفکر اجتماعی بایستی با تفکر تکنولوژی به سویی جهت داده شود شکاف فرهنگی و اجتماعی نمود نیابد.»3 آیا باید تفکر اجتماعی را «با» -یعنی به وسیله- تفکر تکنولوژی (کذا!) به سویی جهت داد یا «با» -یعنی توأم با- و دیگر آنکه آن جهتی که باید آن را «با» این جهت داد تا «شکاف فرهنگی و اجتماعی نمود نیابد»، کدام جهت است؟
شمار چنین عبارت‌هایی در کتاب اندیشه‌ی اجتماعی متفکران مسلمان اندک نیست و من از باب طرح مطلب به آوردن دو نمونه از آن‌ها بسنده کردم. مشکل این نیست که نویسنده‌ی کتاب فارسی نمی‌داند، منظورم این است که برای یک استاد دانشگاهِ مادرِ کشور، بسیار کم می‌دانم؛ زیرا اگر ناشر همتی به خرج داده بود، می‌توانست دست‌نوشته را به ویراستاری بسپارد تا کتاب اندکی منقّح‌تر به دست خواننده برسد.4 مشکل در موضع نظری چنین نویسندگانی و بی‌اعتنایی آنان به مبانی نظری علمی است که مدعی انقلاب در آن هستند و اینکه در نوشته‌های آنان حدود و ثغور عمل «انقلابی» فعال سیاسی و اهل‌نظر معلوم نیست؛ یعنی اگر در یکی از عرصه‌های ایران گفته‌ی کوستلر «به شکل زیبایی» بتواند مصداق داشته باشد، همان ذهن و زبان چنین نویسندگانی است.
در صفحات آتی، بار دیگر به این مطلب باز خواهم گشت، اما پیش‌تر به سابقه‌ی بحث اشاره‌ای می‌کنم و اینکه چنین «شکاف‌هایی» که گویا کتاب اندیشه‌ی اجتماعی متفکران مسلمان برای پر کردن آن‌ها نوشته است تا «نمود نیابند»، چگونه ایجاد می‌شوند و دانشگاه ما برای آن شکاف‌ها «نظریه‌پردازی» می‌کند؛ یعنی آن‌ها را به پیروی از الزامات عمل سیاسی زیر پرده‌ی پندار ایدئولوژی‌های سیاسی پنهان می‌کند. معنای چنین عبارت‌های بی‌معنایی را آن گاه می‌توان فهمید که در پس شکاف میان ایدئولوژی‌های ناظر بر عمل این فعالان سیاسی و نظریه‌پردازی آنان برای پر کردن شکاف پای چوبین و سخت بی‌تمکین ایدئولوژی را دید. کوشش می‌کنم نشان دهم که علم‌نمایی‌های آزاد ارمکی در علوم اجتماعی ظاهری و باطنی دارد و در این توهم‌ها او تنها نیست، بلکه توهم «آنچه خود داشت ...» در این کشور، تاریخی دست‌کم 50 ساله دارد و آنچه تاکنون از آن به دست آمده، نفهمیدن همان «آنچه خود داشتِ» راستین است؛ یعنی سودا کردن آن با خیالی که اهل ایدئولوژی بر پایه‌ی آن بافته‌اند.
کتابِ اندیشه‌ی اجتماعی متفکران مسلمان به عنوان متنی برای درسی به همین نام در دانشکده‌های علوم اجتماعی نوشته شده است. نویسنده‌ی کتاب آن را به «استاد دکتر غلامعباس توسلی» تقدیم کرده که «در بازنگری دروس جامعه‌شناسی پس از انقلاب فرهنگی در طرح درس اندیشه‌ی اجتماعی متفکران مسلمان ... بی‌تأثیر نبوده‌اند».5 در زمان بازگشایی دانشگاه‌ها، پس از تعطیلی چندساله، این توسلی سرپرست بخش علوم انسانی ستاد انقلاب فرهنگی بود و به احتمال بسیار درس «اندیشه‌ی اجتماعی متفکران مسلمان» باید به پیشنهاد او در برنامه‌ی رشته‌های علوم اجتماعی گنجانده شده باشد. توسلی در دوره‌ی کارشناسی دانشجوی زبان فرانسه بود؛ یعنی جامعه‌شناسی نخوانده بود، اما در دوره‌ی تحصیل می‌بایست عنوان درسی که دکتر غلامحسین صدیقی در دانشگاه تهران در این باره می‌داد به گوش او رسیده باشد. صدیقی مبتکر درسی 3 واحدی با عنوان «اجتماعیات در ادبیات فارسی» بود که در سال 1348 به پیشنهاد او در برنامه‌ی گروه علوم اجتماعی دانشکده‌ی ادبیات گنجانده شد و با تأسیس دانشکده‌ی علوم اجتماعی در 1350 نیز گذراندن آن برای دوره‌ی کارشناسی و کارشناسی ارشد در 3 رشته‌ی جامعه‌شناسی، مردم‌شناسی و جمعیت‌شناسی الزامی بود. «در برنامه‌ریزی‌های پس از انقلاب، این درس –و نیز دوره‌ی لیسانس این 3 رشته- حذف گردید و امروزه درس اجتماعیات در ادبیات فارسی تنها در دوره‌ی فوق‌لیسانس مردم‌شناسی تدریس می‌شود.»6
خود صدیقی با آشنایی دقیقی که با متن‌های ادب فارسی داشت و دانش کافی در جامعه‌شناسی، سال‌ها آن درس را عرضه می‌کرد و یادداشت‌هایی نیز از آن درس‌ها باقی مانده است. صدیقی می‌دانست که متن‌های مهم ادب فارسی انباشته از اشاره‌هایی به وضع اجتماعی است و می‌توان از این اشاره‌ها برای تدوین تاریخ اجتماعی ایران سود جست. رساله‌ی دکتری او در دانشگاه پاریس که به زبان فرانسه در پاریس انتشار پیدا کرده بود و خود استاد در واپسین سال‌های عمر خود آن را به فارسی بار دیگر نوشت از نمونه‌های جالب توجه بهره‌برداری از اشاره‌های نوشته‌های کهن برای تدوین تاریخ اجتماعی، سیاسی است.7
در نخستین تحلیل، همین قدر می‌توان گفت که عنوان درسی که صدیقی به عنوان جامعه‌شناس می‌داد، «اجتماعیات در ادبیات»، در مقایسه با پیشنهاد توسلی، «اندیشه‌ی اجتماعی متفکران مسلمان»، صرف‌نظر از مضمون خود درس، مبین دقتی است که پیشینیان داشتند و جانشینان آنان هیچ بهره‌ای از آن نبرده‌اند. صدیقی که جامعه‌شناسی را به عنوان «علم» تحصیل کرده بود، می‌دانست که هر سخنی درباره‌ی «اجتماعیات» یا هر اشاره‌ای به مسائل اجتماعی «اندیشه‌ی اجتماعی» نیست؛ زیرا هر فردی، به ویژه اهل‌نظر و ادب در تاریخ ایران، به عنوان مثال: ناصرخسرو، بیهقی، انوری، سعدی، عبید، حافظ، به درجات مختلف می‌تواند نظری درباره‌ی مسائل اجتماعی جامعه‌ای که در آن زندگی می‌کند، پیدا کند، اما این نظر به ضرورت «اندیشه‌ی اجتماعی» نیست. جامعه‌شناس می‌تواند از آن اشاره‌ها و دیدگاه‌ها برای تدوین نظریه‌ای اجتماعی سود جوید و منظور صدیقی نیز این بود که متن‌های مهم ادب فارسی را به دانشجویان بشناساند و چگونگی بهره‌برداری از آن منابع را بیاموزد. در واقع به اعتباری، صدیقی و برنامه‌نویسان جدیدی مانند توسلی هدف یگانه‌ای را دنبال می‌کردند، اما در فاصله‌ی میان صدیقی و توسلی ایدئولوژی بر روحیه‌ی علمی چیره شده بود. صدیقی به عنوان عالم جامعه‌شناسی، می‌دانست که علم اجتماع را نمی‌توان با خواندن ابونصر فارابی، ابوریحان بیرونی و حتی ابن‌خلدون بار دیگر تأسیس کرد، اما می‌دانست که برای تدوین جامعه‌شناسی تاریخی ایران نمی‌توان از متن‌های تاریخ ادب ایران صرف‌نظر کرد.
صدیقی بر این باور بود که جامعه‌شناسی «ایرانی» جز جامعه‌شناسی «ایران» نمی‌تواند باشد. این جامعه‌شناسی «ایران» تأسیس دوباره‌ی جامعه‌شناسی نمی‌تواند باشد، بلکه باید بسط علمی عام در موردی خاص باشد. او توهم «آنچه خود داشت...» و «بازگشت به خویشتن» نداشت، بلکه اعتقاد داشت که ایدئولوژیِ «خود» و «خویشتنِ» تاریخی موضوعِ جامعه‌شناسی تاریخی ایران است و باید بتوان آن را به طور تاریخی توضیح داد. آنچه من از موضع علمی صدیقی در مقایسه با موضع ایدئولوژی توسلی، می‌توانم بگویم این است که در دریافت صدیقی هدفِ جامعه‌شناسی «ایران» باید بازسازی این «خود» و «خویشتن» باشد که ایدئولوژی به عنوان امری ثابت و فراتاریخی عرضه می‌کند. ازاین‌رو، اشکال اصلی در عنوان درسی نبود که توسلی پیشنهاد کرده بود و از آن پس پیروان او رساله‌هایی درباره‌ی آن نوشتند، بلکه فرض ایدئولوژیکی آن درس بود که «خود» و «خویشتن» را امری ثابت و فراتاریخی می‌دانست و «بازگشت» به آن را امری بدیهی می‌دانست. مهم‌ترین دلیل این ادعا، فصل نخست کتاب اندیشه‌ی اجتماعی متفکران مسلمان درباره‌ی «ضرورت طرح اندیشه‌ی اجتماعی مسلمانان» است که بی‌آنکه توضیحی علمی درباره‌ی تدوین «اندیشه‌ی اجتماعی» متفکران مسلمان باشد، بیانیه‌ای علیه غرب و ضرورت «پاسخگویی به مسائل و مشکلات اجتماعی ویژه‌ی جوامع اسلامی... از موضع یک مسلمان و بر اساس دیدگاه‌های فکری ناشی از اندیشه‌ی اسلامی و تجربه‌ی متفکران مسلمان در بررسی مسائل اجتماعی در گذر زمان» با نظر به «راهحلهایی... در چارچوب ضوابط و معیارهای اسلامی» است.8
تردیدی نیست که مسائل و مشکلات هر اجتماعی باید موضوع بحث و بررسی اهل‌نظر آن اجتماع باشد، اما این جامعه‌شناسی نیست، جامعه‌شناسی یک علم است و از این حیث که علم است موضع «یک مسلمان» نمی‌تواند در آن ذی‌مدخل باشد. وانگهی، مشکلات و مسائل جوامع اسلامی مانند بسیاری از جوامع دیگر، ناهنجاری‌هایی از قبیل اعتیاد جوانان، بزهکاری، فحشا و... است و این مسائل و مشکلات ربطی به تاریخ یعقوبی ندارد که نویسنده‌ی کتاب فصلی را به بررسی آن اختصاص داده است. حتی اگر یعقوبی در تاریخ، گزارشی از ناهنجاری‌های زمان خود آورده بود، راهحلهای او با قید اینکه تاریخ، مکان مطرح کردن راهحلها نیست، راهحلهای زمان ما نمی‌توانست باشد. یعقوبی تاریخ‌نویس زمان خود بود و نه مقلد تاریخ‌نویسان پیشین و اگر اثر او اهمیتی دارد در اجتهادی است که در تاریخ خود کرده است، اما نویسنده‌ی مقلد امروزی که حتی در انتخاب متن‌های مهم نیز مقلد دیگران است و البته تخته‌بند اندک دانش خود چگونه می‌تواند با خواندن ترجمه‌ای نه چندان معتبر از تاریخ یعقوبی، «اندیشه‌ی اجتماعی» استخراج کند. شگفت اینکه همان نویسنده به دو جلد آخر تجارب‌الاممِ ابوعلی مسکویه که از نظر جامعه‌شناسی تاریخی دوره‌ای از تاریخ ایران اهمیت بیشتری دارد، مراجعه‌ای نکرده و فصلی را به «اندیشه‌ی اجتماعی» امام محمد غزالی اختصاص داده که درباره‌ی او هیچ نمی‌دانسته است.
طرح «مسائل و مشکلات اجتماعی جوامع مسلمان» و یافتن راهحلهایی برای آن‌ها، علم جامعه‌شناسی نیست، به گونه‌ای که آزاد ارمکی آن را مطرح کرده، مددکاری اجتماعی است.
برخی از فصل‌های کتاب چنان به اجمال برگزار شده و چنان سخنان ابتدایی در صفحات ناچیز آن‌ها گفته شده که خواننده گمان می‌کند ورقه‌ی یک دانشجوی تحمیلی به دانشگاه را می‌خواند که مطالبی از جزوه‌ی استادی را که هیچ نفهمیده برای «پاس کردن» درس تحویل او می‌دهد. در فصلی که نویسنده به «اندیشه‌ی سیاسی غزالی طوسی» به نقل از 3 صفحه‌ی رساله‌ی نصیحه‌الملوک او می‌آورد و خواننده‌ای را که به دنبال «مطالبی درباره‌ی اندیشه‌ی اجتماعی غزالی است که در جای دیگری نیامده»، به حال خود رها می‌کند و البته معلوم نیست این استحاله‌ی «اندیشه‌ی اجتماعی» به «اندیشه‌ی سیاسی» غزالی با چه کیمیایی صورت گرفته است.9 آنچه در این دو صفحه نیز آمده نشان از بی‌اطلاعی کامل نویسنده از تاریخ اندیشه در ایران دارد. او همه‌ی مطالبی را که از رساله‌ی غزالی نقل کرده، از خلاف‌آمد عادت از غزالی نیست، بلکه او از اندرزنامه‌های پیش از اسلام نقل کرده است.
نویسنده این تصور شگفت‌انگیز را دارد که هر سخنی که از هر مسلمانی صادر می‌شود، اسلامی است. چنان‌که در مورد خواجه نصیر نیز خواهم گفت، بسیاری از همین «متفکران اسلامی» مطالبی را نقل کرده‌اند که با اعتقادات آنان سازگار نبوده است. در مواردی نیز نویسنده‌ی کتاب دریافت‌های وهمی خود را به نویسنده‌ای نسبت داده، چنان‌که در همان اندیشه‌ی سیاسی غزالی –که در فاصله‌ی چند سطر به «فلسفه‌ی سیاسی» او ارتقا پیدا کرده– به «طرح نو و روشن غزالی از زنان» اشاره می‌کند و می‌افزاید: «غزالی طبیعت زنان را بررسی می‌کند و مطابق آن وظایف و نقش آن‌ها را در جامعه مشخص می‌کند.»10 تردیدی نیست که آزاد ارمکی درباره‌ی غزالی هیچ نمی‌دانسته است؛ زیرا حتی اگر غزالی اندیشه‌ای «اجتماعی» داشته باشد، در نصیحه‌الملوک او ردپایی از آن نمی‌توان پیدا کرد. تصوری از نظر او درباره‌ی زنان پیدا می‌کرد و می‌توانست بداند که امام محمد، به‌رغم مقامی که در «اندیشه‌ی اجتماعی» دارد، اما با این همه نمی‌توان او را از پیشگامان «مطالعات زنان» به شمار آورد.
با اندک مسامحه‌ای می‌توان اشتباه آزاد ارمکی به عنوان جامعه‌شناس، درباره‌ی غزالی را و اینکه او گمان کرده است سخنان امام محمد درباره‌ی عدالت از ابتکارات اوست و نه تکرار آنچه در اندرزنامه‌های ایرانشهری آمده است، اما عذر او در انتساب نظرات نویسندگان یونانی به خواجه نصیر پذیرفته نیست. دانستن اینکه بسیاری از سخنان غزالی در نصیحه‌الملوک تکرار گفته‌های فرزانگان ایران باستان است، نیازمند دانشی در تاریخ فرهنگ و ادب فارسی است که از نویسنده‌ای که فارسی را در حد دانش‌آموز دوره‌ی راهنمایی میداند انتظار چنین دانشی نمی‌رود، اما اگر حتی نخستین صفحات اخلاق ناصری را خوانده بود، می‌توانست بداند که خواجه به تصریح گفته است که آنچه در رساله‌ی او آمده به نقل حکمای متقدم است و اگر خواننده را اشکالی در مباحث کتاب پیش آید، او ضامن پاسخ به آن نیست. 11 از آنجا که می‌دانست که در رساله‌ی او چه مباحثی آمده -چیزی که نویسنده نمی‌داند-، ناچار نظر خواننده را به این مهم جلب کرده است که مباحث کتاب او در همه جا با نظر متکلم و فیلسوف شیعی مطابقت ندارد. خواجه در تدوین 3 بخش رساله‌ی اخلاق ناصری به رساله‌های 3 فیلسوف پیش از خود، مسکویه‌ی رازی در اخلاق، فارابی در سیاست مُدُن –و از طریق این دو به ارسطو و افلاطون– و رساله‌ی تدبیر منزل حکیم نوفیثاغوثی، ابروسن، داشته است.
فصل درباره‌ی «اندیشه‌ی اجتماعی» خواجه نصیر در ویراست دوم افزوده شده و با جمله‌ای شگفت‌انگیز آغاز می‌شود، مبنی بر اینکه گویا خواجه «... در خانواده‌ای در شهر طوس دیده به جهان» گشوده بوده است. مفهوم مخالف این گفته این است که برخی «در خانواده‌ای» چشم به جهان نمی‌گشایند. او مقدمات علوم را در نزد پدر خود یاد گرفت و «در زمینه‌ی ادبیات، ریاضیات، فلسفه، حکمت و دیگر علوم نزد اساتید جامعه‌اش (کذا) به یادگیری پرداخت (کذا) و سپس به دعوت ناصرالدین محتشم قهستان به نزد ایشان (کذا) رفت». به گفته‌ی نویسنده‌ی کتاب، از خواجه کتاب‌های بسیاری باقی مانده که رساله‌ی اخلاق ناصری «در علوم انسانی و اجتماعی» از همه مهم‌تر است.12
کشف بزرگ جامعه‌شناس ایرانی این است که خواجه از «اعقاب» فارابی و ابن‌سینا بود، البته نمی‌دانیم که یک فرد چگونه می‌تواند از اعقاب دو فردی باشد که هیچ نسبتی با هم نداشته‌اند؟ او می‌نویسد: «خواجه نصیرالدین طوسی نیز همچون اعقابش ابونصر فارابی و ابوعلی سینا به بررسی فرد، جامعه، سیاست و دولت پرداخته است.»13 در ادامه‌ی همین مطلب عبارتی آمده که می‌توان آن را اوج فصاحت و بلاغت جامعه‌شناس ایرانی به شمار آورد. «بحث مطرح در کتب سایر متفکران همچون اخلاق محتشمی جنبه‌ی اخلاق نشری داشته و از آیات و... استفاده کرده است، ولی کتاب اخلاق ناصری بیانی فلسفی، اخلاقی و نظری دارد.» تا جایی که من می‌توانم بفهمم، فاعل «جنبه‌ی اخلاق نظری داشته» و «استفاده کرده است» جز «بحث مطرح» نمی‌تواند باشد، اما معلوم نیست چگونه بحث مطرح نمی‌تواند از آیات استفاده کند؟ همچنان که معنای «کتب سایر متفکران همچون اخلاق محتشی» نیز این است که این اثر اخیر از دیگر متفکران است، که درست نیست. وانگهی، اگر اخلاق محتشمی جنبه‌ی اخلاق نظری دارد و اخلاق ناصری نیز بیانی فلسفی، اخلاقی و نظری دارد، فرق میان آن دو چیست؟ نویسنده این نکته را نیز می‌افزاید که «مباحث کتاب اخلاق ناصری با اندیشه‌ی اجتماعی متفکران امروزی سنخیت بیشتری دارد»14 که چون از بدیهیات است نیازی به توضیح ندارد. آنگاه، نویسنده فقراتی را از خواجه درباره‌ی اینکه 3 بخش کتاب او را که ترجمه‌ای از رساله‌های پیشینیان است و تکرار تقسیم حکمت به عملی و نظری، نقل می‌کند و می‌نویسد:
«خواجه نصیر پس از اینکه به طور کلی حکمت را به دو نوع (حکمت نظری و عملی) تقسیم می‌کند، به فضایی کلی‌تر و عام‌تر از حکمت عملی فکر می‌کند که مباحث و مسائل آن معطوف به زندگی انسانی در حالت فردی و در جمع است. ما این معنی را معادل آنچه در حال حاضر به عنوان علوم انسانی نامیده می‌شود اراده کرده‌ایم.»15
هر مقامی که خواجه در حکمت داشته باشد، از «فکر کردن او به فضایی کلی‌تر و عام‌تر فکر» و اراده‌ی جامعه‌شناس ایرانی که آن فضای کلی‌تر باید «به عنوان (کذا) علوم انسانی» باشد، مانند حلوا حلوا کردن ما، دهان دانشگاه در حوزه‌ی علوم انسانی شیرین نمی‌شود. آنچه در واپسین سطرهای فصل درباره‌ی خواجه نصیر از باب نتیجه‌گیری از «اندیشه‌ی اجتماعی» او آمده، افزون بر اینکه نمونه‌ای از خیال‌بافی جامعه‌شناس ایرانی در جست‌وجوی ریشه‌ای برای خود است –که بررسی آن می‌تواند فصلی مهم از روان‌شناسی جامعه‌شناس ایرانی باشد–، در عین حال، مبین این است که او یادداشت‌هایی از رَطب و یابِس را از منابعی که نمی‌شناخته فراهم آورده و بی‌آنکه معنا و الزامات آن سخنان را بداند در فصل‌های کتاب در کنار هم قرار داده است. او می‌نویسد : «خواجه نصیر در تعریف و تبیین علوم اجتماعی از فارابی، ابن‌سینا و مسکویه گامی فراتر نهاده و از 3 نوع علم مدنی، علم فرهنگ و علم فقه یاد نموده است.»16 این ادعا اجتهاد جامعه‌شناس ایرانی در برابر نص خواجه است که به تصریح می‌گوید سخنان پیشینیان را ترجمه کرده و چیزی بر آن‌ها نیفزوده است. وانگهی، در کتاب جامعه‌شناس ایرانی هیچ اشاره‌ای به ابن‌سینا و مسکویه رازی نیامده –دلیل این هم به نظر من جز این نیست که عربی نمی‌دانسته و متن مسکویه را نیز نمی‌توانسته بخواند– و نیز نوشته‌های ابن‌سینا را نمی‌شناخته است. در فهرست منابع نیز به هیچ نوشته‌ای از ابن‌سینا و مسکویه رازی اشاره‌ای نشده است.
به نظر من، ابونصر فارابی نیز فیلسوفی دقیق‌تر و مهم‌تر از آن بوده است که دستِ سخت کوتاهِ جامعه‌شناس ایرانی به خرمای نخل او برسد. اشاره‌های او به فارابی چنان مجمل و ابتدایی است که من گمان نمی‌کنم حتی رساله‌ای از او را در ترجمه‌ی فارسی تورقی کرده باشد. شگفت اینکه در کتاب‌شناسی رساله‌ی فارابی، آرای اهل ...، به ترجمه‌ی استاد جعفر سجادی، 3 بار با 3 عنوان متفاوت آمده که به معنای این است که نویسنده کتاب را در دسترس نداشته و اگر مطلبی را از آن نقل کرده، رونویسی از دیگران بوده است.17
در همان صفحه‌ای که این فقره را از آن نقل کردم، چند سطر پایین‌تر، «3 نوع علم مدنی» به تدریج به «حکمت مدنی» دگردیسی پیدا می‌کند و جامعه‌شناس ایرانی درباره‌ی این حکمت که همان «علوم اجتماعی» است که خواجه با فراتر رفتن از فارابی، مسکویه و ابن‌سینا تأسیس کرده، می‌نویسد:
«خواجه 3 خصوصیت برای حکمت مدنی برمی‌شمارد:
1) امور مطرح شده (کذا) در حکمت مدنی عقلی و کلی‌اند؛
2) تفاوت در برداشت‌ها امری ناشی از تفاوت عقول و آرای اهل‌نظر است؛
3) امور تغییر ناپذیر بوده و در زمان، مکان و شرایط گوناگون فرق نمی‌کنند.»18
اگر ویژگی «حکمت مدنی» -البته، ارسطو ترکیب «حکمت مدنی» را به کار نبرده است، اما توضیح سبب اینکه فارابی و ابن‌سینا به عنوان پیروان مبنای ارسطو در این مباحث از «حکمت مدنی» سخن گفته‌اند تفصیلی دارد که در این مختصر نمی‌گنجد، گویا در این مورد نیز نویسنده «علم» مدنی فارابی را با حکمت خلط کرده است19– این «3 خصوصیت» باشد، باید گفت هیچ دانشی به اندازه‌ی این «حکمت مدنی» از علوم اجتماعی بیگانه نیست. خود جامعه‌شناس ایرانی در عبارتی به مطلبی اشاره کرده که اگر معنای جمله‌های خود را می‌فهمید، می‌توانست بداند که چگونه همه‌ی رشته‌های خود را پنبه کرده است.
«خواجه نصیر نیز مانند فارابی مباحث مربوط به فرد و خانواده را در سایه‌ی اقتدار حکومت میداند. (کذا) به عبارت دیگر مسئله‌ی اساسی در حکمت مدنی فارابی و خواجه نصیر حکمت مربوط به حکومت و مملکت‌داری است. در ظاهر به نظر می‌رسد که خواجه نصیر و فارابی به دلیل طرح مباحث اخلاقی و انسانی دارای بیش‌افراطی هستند (کذا) درحالی‌که واقعیت این است که فارابی فرد را در چارچوب حکومت تحلیل می‌کند. به عبارت دیگر حکومت و نظام سیاسی، اجتماعی در حد امکان مسئله‌ی اصلی فارابی است و حکمت مدنی او نیز بیشتر علم سیاسی است تا علم اجتماع.»20...
در این عبارت هر جمله‌ای از جمله پیش از آن بی‌معناتر است، اینکه چگونه کسی می‌تواند «مباحث ... را در سایه‌ی اقتدار حکومت بداند»؟ بر من معلوم نیست مسئله‌ی اساسی حکمت مدنی، حکمت مربوط به حکومت است. اگر از جمله‌هایی بی‌معناتر دیگر که صرف‌نظر کنیم، جان کلام در واپسین جمله گفته شده است: آنچه فارابی و خواجه نوشته‌اند، مندرج در تحت علم سیاست است؛ یعنی اثبات اینکه آن دو را بتوان از بنیادگذاران «علوم اجتماعی که بخشی از همان علوم انسانی است» با طرحی که جامعه‌شناس ایرانی عرضه می‌کند، ممکن نیست، چون معلوم شد که مباحث فارابی و خواجه علم سیاست است و نه علم اجتماع.
-ادامه‌ی عبارت پیش- ...«از طرف دیگر در اندیشه‌ی اجتماعی، خواجه نصیر مفهوم جدیدی از پیدایش جامعه (نیازهای جسمی و ...) و استمرار جامعه (نظریه‌ی محبت) ارائه کرده است.»
البته نویسنده نمی‌داند که تفصیل همین مباحث را افلاطون و ارسطو دقیق‌تر آورده بودند، حتی آنان به عنوان بنیادگذاران این فکر ادعای تأسیس «علوم اجتماعی» را نداشتند. او در ادامه همین جمله می‌افزاید:
«از نظر خواجه نصیر، مفهوم مرکزی اندیشه‌ی او بیشتر اعتدال و وحدت است تا تضاد یا تعارض، او با تأکید بر این مفاهیم توانسته است نظریه‌ای منسجم در مورد خانواده و حکومت ارائه دهد.»21
جامعه‌شناس ایرانی اهل ایدئولوژی است، او با شیشه‌ی کبود ایدئولوژی «آنچه خود داشت...» و در کوششی برای «بازگشت به خویش»، در خیال از علمی که آنچه او می‌جست، نمی‌توانسته است وجود داشته باشد، با دانشی اندک نه در این مباحث، بلکه حتی در زبان دانشگاهی که بر کرسی استادی آن تکیه زده است، تورقی در کتاب‌هایی می‌کند که توان فهم آن‌ها را ندارد و شگفت اینکه در فاصله‌ی بیش از یک دهه میان 2 ویراست کتاب خود، یک عبارت از آن را نتوانسته تصحیح کند، یعنی هیچ یاد نگرفته است.
ادامه دارد...
پی‌نوشت‌ها:
1-تقی آزاد ارمکی، اندیشه‌ی اجتماعی متفکران مسلمان تهران، سروش 1374، ص. 18. در همه‌ی نقل‌قول‌ها شیوه‌ی نگارشی و کاربردی نشانه‌های سجاوندی کتاب را رعایت کرده‌ام.
2- آزاد ارمکی، تاریخ، ص. 9-48.
3-نویسنده این «بنابراین‌ها»، «پس‌ها» و «ازاین‌روها» را که به تکرار در کتاب آمده، و به ظاهر باید مبین ربط میان اجزای عبارات و انسجام منطقی باشد، در جاهایی آورده که در فکر او انسجامی وجود نداشته و خواسته است با این کلمه‌های بیان، اجزای بی‌ربط عبارت‌ها را به هم ربط دهد.
4-این عبارت‌ها را برای نمونه از نخستین ویراست کتاب نقل کردم. بیش از یک دهه پس از این ویراست نخست، نویسنده ویراست دومی از همان رساله با افزودن فصل‌هایی عرضه کرده است. در همین ویراست دوم نیز عبارت‌های بی‌معنا و آشفته اندک نیست، اما شگفت می‌نماید که استادی -حتی اگر در آغاز کار فارسی نمی‌دانسته- پس از 10 سال تدریس در دانشگاه‌های تهران، تربیت مدرس، شیراز و... هیچ پیشرفتی در فارسی‌نویسی نکرده است. این ویراست دوم با این عبارت کودکانه آغاز می‌شود: «در این کتاب سعی بر بیان آرا و نظریات متفکران مسلماً (کذا شاید مسلمان) از آغاز تا دوره‌ی معاصر است که در مورد یکی از موضوعات و مباحث اجتماعی داعیه‌ای داشته‌اند.» تقی آزاد ارمکی، تاریخ تفکر اجتماعی در اسلام از آغاز تا دوره‌ی معاصر، تهران، نشر علم 1386، ص. 1.
با این همه، چنین عبارت‌های سست و سخیف مانع از آن نشده که نویسنده بنویسد: «... ولی بیان دیدگاه‌هایی که هریک از این متفکران در یکی از رشته‌ها و یا گرایش‌های اصلی در علوم انسانی اجتماعی مطرح نموده و احتمالاً تاکنون در کتب دیگر به طور واضح موارد بررسی و توجه قرار نگرفته است، نیز مورد نظر است و اصراری بر تکرار مطالبی که دیگر اندیشمندان در کتب مربوط به این متفکران ارائه داده‌اند، نبوده است.» همان، 2-1.
5- آزاد ارمکی، همان، ص. 5.
6-محمود روح‌الامینی، نمودهای فرهنگی و اجتماعی در ادبیات فارسی، تهران، آگه 1375، ص. 4-23.
چنان‌که شادروان روح‌الامینی در گفت‌وگویی به من اظهار داشت، یادداشت‌هایی از درس‌های استاد صدیقی باقی مانده بوده، اما تاکنون به چاپ نرسیده است. روح‌الامینی در مقدمه بر کتاب خود فهرستی از منابع درس صدیقی را بر پایه‌ی همین یادداشت‌ها آورده است. روح‌الامینی، همان، ص. 3-12. این کتاب روح‌الامینی پژوهش مهمی درباره‌ی نمودهای فرهنگی در برخی از متن‌های ادبیات فارسی است. او کتاب را به نظر صدیقی رسانده و نوشته است: «استاد دکتر صدیقی جستارهای این مجموعه را... با بزرگواری و باریک‌بینی همیشگی مطالعه و این دانش‌آموز را راهنمایی کرده است.» همان، ص. 13. دانشجویی که چند سطری از کتاب روح‌الامینی را با بحر طویل‌های خلف او بسنجد، نمی‌تواند از فاصله‌ای که میان آن استاد و این دانش‌آموز و اختلاف آنان وجود دارد، دستخوش سرگیجه نشود.
7-غلامحسین صدیقی، جنبش‌های دینی ایرانی در قرن‌های دوم و سوم هجری، تهران، پاژنگ 1372.
8- آزاد ارمکی، همان، ص. 18.
9- آزاد ارمکی، اندیشه، ص. 273 و بعد.
10- آزاد ارمکی، اندیشه، ص. 277. همین فصل در ویراست دوم کتاب بدون دگرگونی آورده شده با این تغییر اساسی که این بار دو مرجعی که در پایان همین فصل در ویراست نخست آمده بود، حذف شده است. گویا خود نویسنده متوجه شده است که آنچه درباره‌ی «اندیشه‌ی اجتماعی» غزالی نوشته که در واقع همان «اندیشه‌ی سیاسی» و «فلسفه‌ی سیاسی» اوست، بافته‌های خود او بوده است و نیازی به ارجاع به مأخذی مفقود وجود ندارد. آزاد ارمکی، تاریخ، ص. 253 و بعد.
11- خواجه نصیرالدین طوسی، به کوشش مجتبی مینوی و علیرضا حیدری، تهران، خوارزمی 1364، ص. 43. خواجه می‌نویسد: «آنچه در این کتاب تحریر می‌افتد از جوامع حکمت علمی بر سبیل نقل و حکایت و طریق اخبار و روایت از حکمای متقدم و متأخر بازگفته می‌آید بی‌آنکه در تحقیق حق و ابطال باطل شروعی ورود یا به اعتقاد معتقد ترجیح رأی‌ای و تزییف مذهبی خوض کرده شود...»
12- آزاد ارمکی، تاریخ، ص. 271 و بعد.
13- آزاد ارمکی، تاریخ، ص. 2-271.
14- آزاد ارمکی، تاریخ، ص. 272.
15- آزاد ارمکی، تاریخ، ص. 8-277.
16- آزاد ارمکی، تاریخ، ص. 295. بگذریم از اینکه «3 نوع علم...» به معنای این است که خواجه به «3 علم مدنی و...» اعتقاد داشته است، این سخن تفسیر به رأی جامعه‌شناس قرن پانزدهمی از نص خواجه است که به‌خلاف گفته‌ی آزاد ارمکی فقه را از شمول بحث خود خارج کرده و تصریح کرده است که «چون مبدأ» اعمالی مانند مناکحات و معاملات «مجرد طبع نباشد و وضع است، به تقلب احوال و تغلب رجال و تطاول نیز در همان صفحه به درستی نوشته است: خواجه امور وضع‌شده به واسطه‌ی یک فرد (پیامبر یا امام) را نوامیس الهی در چارچوب علم فقه دانسته و ضرورتی در بحث آن به عنوان علم مدنی نمی‌شناسد.» خواجه نصیر، همان جا.
17- آزاد ارمکی، تاریخ، ص. 482. طرفه‌تر رساله‌ی دیگر فارابی است که یک بار با عنوان سیاست مدنیه و یک بار با عنوان سیاست مدینه آورده شده است. تردیدی نیست که جامعه‌شناس ایرانی این کتاب را ندیده بوده است. نیز او کتابی با عنوان احیاءالعلوم را به فارابی نسبت داده که اگر منظور او احصاءالعلوم باشد باید نسخه‌ای منحصربه‌فرد بوده باشد که در اختیار جامعه‌شناس ایرانی قرار دارد. آزاد ارمکی، همان، ص. 481.
یک احتمال دیگر نیز با توجه به یکی از بدیع‌ترین ویژگی نظام تولید علم در ایران می‌توان داد و آن اینکه هر بخشی را یکی از دانشجویان زیر نظر استاد سرهم کرده و چون دانشجویان فرق میان مدینه و مئنیه و احیا و احصاء را نمی‌دانسته‌اند، لاجرم یادداشت‌ها را در کنار هم قرار داده و فهرست منابعی برای کتاب استاد کارسازی کرده‌اند.
18-آزاد ارمکی، تاریخ، ص. 295
19-دلیل بر اینکه نویسنده میان حکمت و علم را خلط کرده این است که فارابی و خواجه نصیر تنها از «علم مدنی» سخن گفته‌اند. البته خواجه نصیر در مواردی ترکیب «حکمت مدنی» را به قیاس «حکمت منزلی» به کار برده، اما در این موارد منظور او به ترتیب «سیاست مدن» و «تدبیر منزل» است. خواجه نصیر، همان، ص. 36.
20-آزاد ارمکی، تاریخ، ص. 296.
21-همان جا.