فرهنگ امروز: یادداشت حاضر نقد سید جواد طباطبایی است بر دو کتاب پرمخاطب «اندیشه اجتماعی متفکران مسلمان» و«تاریخ تفکر اجتماعی در اسلام از آغاز تا دوره معاصر» تالیف «تقی آزاد ارمکی» استاد دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران، که به لطف نگارنده جهت انتشار در اختیار فرهنگ امروز قرار داده شده است. با توجه به حجم بالای مطلب این یادداشت در دو قسمت به خوانندگان گرامی عرضه می‌شود. اینک قسمت دوم این نقد در ادامه می‌آید:
از مهم‌ترین ابداعات دومین ویراست کتاب آزاد ارمکی، فصل درباره‌ی خواجه نظام‌الملک طوسی است که در نوع خود از نمونه‌های جالب توجه تحقیق در قلمرو جامعه‌شناسی ایرانی است. اگر از اشاره‌ی کوتاه به کتابی از نور‌الدین کسایی درباره‌ی مدرسه‌های نظامیه صرف‌نظر کنیم، این فصل به طور عمده بر پایه‌ی رساله‌ای از نگارنده‌ی این سطور درباره‌ی خواجه نوشته شده و به شرحی که خواهم گفت، من حدس می‌زنم که جامعه‌شناس ایرانی رساله‌ی خواجه را حتی تورقی نکرده است. نویسنده تصریح کرده است که خواجه در سده پنجم می‌زیسته، اما شگفت اینکه در ادامه‌ی همان مطلب می‌افزاید: «مهم‌ترین وقایع دوره‌ی سلجوقیان که مصادف با حضور (کذا) خواجه نظام‌الملک بود و صور گوناگون در زندگانی و افکارش مؤثر واقع شدند، عبارتند از: 1) وجود خلفای عباسی و دوستی‌ها و جدال بین آن‌ها؛ 2) حضور مغول در کشورهای اسلامی که مصادف با پایان این دوره می‌باشد ...»22 در جمله‌ی «وجود خلفای عباسی...» بر من معلوم نشد که منظور از «دوستی‌ها و جدال بین آن‌ها» دوستی و جدال میان چه کسانی است؟ جامعه‌شناس ایرانی گویا می‌خواسته بگوید دوستی و دشمنی میان خلفای عباسی و سلجوقیان، اما متوجه نشده است که از جمله‌ی او دوستی و دشمنی میان خلفای عباسی متفاد می‌شود. خواجه نظام‌الملک معاصر مغول باید از دستاوردهای تحقیقات جامعه‌شناس ایرانی بوده باشد که پیش‌تر کسی متوجه‌ی چنین «حضور در کشورهای اسلامی» نشده است. وانگهی، اینکه حادثه‌ای تاریخی که بیش از 150 سال پس از مرگ وزیر و نویسنده‌ای اتفاق افتاده، به طور عطف به ما سبق، بتواند «به صور گوناگون در زندگی و افکارش مؤثر» واقع شود، باید چنین رابطه‌ی عِلّی و معلولی را بی هیچ تردیدی از دستاوردهای جامعه‌شناسی «بومی‌شده‌ی» دانشگاه تهران به شمار آورد.
او آنگاه پس از اشاره‌ای به اهمیت مدرسه‌های نظامیه، می‌نویسد: «بسیاری از افراد در این مدارس به طور اخص کارشان نقد و حاشیه زدن بر کتب بوده است.» البته، خواجه نظام به عنوان بنیادگذار این مدرسه‌ها که شیعی نیز نبود، یک‌تنه نقشی مهم در انحطاط فرهنگ اسلامی ایفاء کرد: «افزون بر اینکه، یک‌سونگری نظام‌الملک در این دوران سبب گردید تا تعصبات دینی شدت یافته و اندیشه و فرهنگ اسلامی رو به سمت انحطاط و رکورد گذارد.»23 اینکه خواجه‌ی «یک‌سونگر» توانسته باشد به تعصبات دینی دامن بزند و موجب شود که «فرهنگ اسلامی رو به سمت انحطاط و رکورد» گذارد، گویا از مصادیق نقش شخصیت در تاریخ است، اما از آنجا که نویسنده هیچ نگفته است که بلافاصله نقیض آن را نیز نگفته باشد، می‌افزاید که در عصرِ «رو به سمت انحطاط» گذاشته‌ی خواجه، لاجرم نباید «همه‌ی پیشرفت‌های وسیع در علوم مذهبی و سایر علوم و تألیفات و شکوفایی علمی» را نادیده گرفت. پس، عصر خواجه چندان هم عصر انحطاط نبود؛ زیرا کسانی مانند خیام، بیهقی، عبدالله انصاری، عنصرالمعالی و ... «دارای مقام شامخ در توسعه‌ی حوزه‌های مختلف بوده و همگی در این زمان می‌زیسته‌اند». چنان‌که خود خواجه نیز «با اینکه درگیر امور سیاسی بود، به فعالیت‌های علمی می‌پرداخته و کتاب اصلی‌اش را (کذا؛ جای تأسف است که نویسنده از کتاب‌های فرعی خواجه نام نبرده تا شاید علاقه‌مندان را به کار آید) تألیف نمود.»24
همین بحث با عبارت‌هایی که یکی از یکی سست‌تر و هریک آیتی در بی‌معنا نویسی است، از باب مقدمه، ادامه می‌یابد تا نویسنده بتواند به بررسی «مبانی اندیشه‌ی سیاسی» خواجه بپردازد. عنوان کتاب، تاریخ تفکر اجتماعی و عنوان فصل، درباره‌ی خواجه «اندیشه‌ی خواجه...» است، اما در متنِ فصلِ نخست از «اندیشه‌ی سیاسی خواجه...» و بار دیگر از «عناصر نظریه‌ی خواجه ...» سخن به میان آمده و معلوم نیست که نسبت «اندیشه» با «اندیشه‌ی سیاسی» و «اندیشه‌ی اجتماعی» چیست؟
بحث در «مبانی اندیشه‌ی سیاسی» با جمله‌ای در نهایت فصاحت، اما فاقد هیچ مبنایی، آغاز می‌شود و جامعه‌شناس ایرانی می‌نویسد: «خواجه دارای شاگردانی که جهت موافقت یا مخالفت با وی به ترسیم سیمای فکری و فلسفی وی بپردازند، نبوده است.»25 اینکه چگونه وزیر «متعصب و یک‌سونگری» مانند خواجه می‌توانست شاگردانی داشته باشد که بتوانند «سیمای فلسفی او را ترسیم» کنند، از مجهولات است، اما نویسنده که «آرای او را در مقایسه با فلاسفه و علمای دینی در میان آیندگانش منحصربه‌فرد» می‌بیند، خواجه، وزیر را با فارابی و کندی و خواجه نصیر مقایسه می‌کند و از باب بیان کشف استثنایی جامعه‌شناس ایرانی می‌افزاید: «او را می‌توان بیشتر به عنوان یک سیاست‌مدار و نظریه‌پرداز سیاسی که هدفش حل مشکلات نظام بوده است مطرح نمود.» البته، این یکی از وجوه شخصیت خواجه است، چون فهمیدیم که خواجه ربطی به کندی و فارابی ندارد. برای خالی نبودن عریضه، می‌توان او را «با بعضی از مدعیان فلسفه و یا صاحبان ایدئولوژی عصر حاضر قیاس کرد، چرا که او معتقد به دفاع و ارج نهادن به نهادهای سیاسی جاری جامعه‌اش بود.»26 نسبت مدعیان فلسفه و صاحبان ایدئولوژی چیست که نویسنده آن دو گروه را با «و یا» به هم ربط داده و یکی شمرده است؟ او به عنوان هوادار شریعتی، نباید و نمی‌تواند صاحبان ایدئولوژی را با مدعیان فلسفه که همان «پفیوزان تاریخ» هستند، یکی بداند! جمله‌ی تبعی چه ربطی به جمله‌ی اصلی دارد؟
افزون بر این، از دیدگاه این اصحاب ایدئولوژی، خواجه‌ی متعصب و یک‌سونگر را چگونه می‌توان «صاحب ایدئولوژی» به شمار آورد؟ قرینه‌ای بر پاسخ به این پرسش‌ها در عبارت بیمعنایی که به دنبال می‌آید، وجود دارد و آن اینکه جامعه‌شناس ایرانی از این حیث «خشت پر می‌زند» که نمی‌داند «لاف از سخن چو در» نمی‌توان زد. او می‌نویسد: «خواجه در واقع به ارکان انتظام و ثبات اجتماعی و سیاسی در جامعه می‌اندیشید که یکی از آن‌ها بقا و ثبات در نهاد سیاسی است که زیرساخت و یا تشکیل‌دهنده‌ی نظام اجتماعی مورد نظر اوست.»27 مرجع ضمیر «یکی از آن‌ها» باید «ارکان» باشد وگرنه جمله معنایی نخواهد داشت، در این صورت اگر تنها عناصر اصلی جمله را نگاه داریم، چنین خواهد بود: بقا و ثبات در نهاد سیاسی یکی از ارکان انتظام و ثبات اجتماعی و سیاسی در جامعه است، اما نهاد سیاسی زیرساخت یا تشکیل‌دهنده‌ی نظام اجتماعی است، پس نهاد سیاسی زیرساخت نظام اجتماعی است. اینکه نهاد سیاسی که البته نمی‌دانیم چیست، زیرساخت یا تشکیل‌دهنده‌ی نظام اجتماعی باشد، حتی با توجه به آنچه در جزوه‌ی سال اول دانشکده‌ی علوم اجتماعی آمده قابل توجیه نیست.
با این همه، پس از بیان این مقدمات در اهمیت خواجه و ضرورت آوردن فصلی درباره‌ی اندیشه‌ی سیاسی او در کتابی که به «اندیشه‌ی اجتماعی متفکران مسلمان» اختصاص یافته بر نگارنده معلوم نیست، ازاین‌رو، جامعه‌شناس ایرانی برای اثبات توجه به سیاست کسی که 3 دهه یکی از بزرگ‌ترین رجال سیاسی همه‌ی تاریخ ایران بوده -که نویسنده درباره‌ی آن هیچ نمی‌داند- به «نام‌گذاری» کتاب او استناد می‌کند و می‌نویسد: «در اینکه او از میان متفکران پیشین و معاصرش توجه جدی و روشنی (کذا) نسبت به سیاست و مسائل آن داشت، شواهد چند وجود دارد که به طرح آن‌ها می‌پردازیم. 1) سیاست‌نامه یا سیرالملوک عنوانی است که خواجه نظام‌الملک برای کتاب خود انتخاب نموده است و دیگران نیز بین محتوای کتاب و عنوان آن تناسب آشکار می‌شناسند، این نام‌گذاری حکایت از آگاهی متفکر به سیاست دارد.»28
این عبارت برهانی بر این نظر من است که جامعه‌شناس ایرانی هیچ درباره‌ی خواجه و کتاب او نمی‌دانسته، ازاین‌رو برای اینکه به خود ثابت کند که خواجه نظریه‌پردازِ سیاسیِ مهمی بوده، ناچار چنین عبارت بیمعنایی را نوشته است. اینکه «نام‌گذاری کتابی حکایت از آگاهی» از امری بکند، به معنای این است که از ظاهر مباحث کتاب نمی‌توان از آگاهی از آن امر را استنباط کرد. همه‌ی کتاب درباره‌ی سیاست است و لاغیر. در این صورت، حتی اگر عنوانی جز آن می‌داشت، کسی را نمی‌‌رسید که در سیاسی بودن کتاب تردیدی به خود راه دهد؛ یعنی حتی اگر «دیگران نیز بین محتوای کتاب و عنوان آن تناسب آشکار نمی‌شناسند» با تورقی، مطلب روشن می‌شد. آنگاه جامعه‌شناس ایرانی عبارتی را از نگارنده‌ی این سطور می‌آورد که البته نقل‌قول مستقیم نیست و ارجاع به صفحه نیز از آن غایب است، مبنی بر اینکه سیاست‌نامه رساله‌ای در سنت آیین‌نامه نویسی است و می‌افزاید: «تکرار می‌کنیم که...»29 معلوم نیست فاعل تکرار می‌کنیم چه کسی است؟ اگر این مطلب از من نقل شده، نویسنده‌ی کتاب سخن مرا درست نفهمیده است. من این سخن را درباره‌ی اشتباه‌‌های تاریخی رساله گفته بودم و اینکه آن اشتباه‌ها را نباید تاریخی فهمید. نویسنده این مطلب را به مناسبت برجسته کردن سیاست‌نامه‌نویس بودن خواجه آورده و سخن مرا دلیلی بر استنباط خود دانسته است، اما هم او، در دومین شاهد از «شواهد توجه جدی و روشن» خواجه به سیاست، می‌نویسد: «2) بررسی یکی از نهادهای عمده‌ی سیاست و پادشاهی (کذا) به عنوان مشخصه‌ی اصلی و بارز کتاب سیاست‌نامه‌ی خواجه نظام‌الملک رویکرد خاص وی در نظریه‌اش می‌باشد.»30
در ادامه این عبارت که در واقع هیچ معنایی ندارد -زیرا اگر کتاب درباره‌ی سیاست است دلیلی ندارد که نویسنده برای توجیه سیاسی بودن آن خود را به چنین تکلفی گرفتار کند-، عبارت آغازین سیاست‌نامه آمده، اما نویسنده بار دیگر در شاهد سوم می‌افزاید: 3) برخلاف تصور که کتاب سیاست‌نامه به عنوان مجموعه‌ای از پند و اندرز‌ها تلقی می‌شود، این کتاب بر اساس نظریه‌ای سیاسی طراحی شده است. عده‌ای از قبیل سید جواد طباطبایی در کتاب ... نظریه خواجه ... را «نظر پادشاهی» دانسته‌اند. نظریه‌ی پادشاهی از نظر این افراد در کل سیاست‌نامه‌نویسی وجود داشته است.»31 «برخلاف تصور ...» چه کسانی؟ در ظاهر چنین می‌نماید که «از قبیل...» باید به «برخلاف تصور» برگردد، اما من چنین یاوه‌ای نگفته بودم. بدیهی است که جامعه‌شناس ایرانی سخن مرا نفهمیده؛ زیرا اگر به عنوان سومین شاهد در سیاسی بودن خواجه به من استناد کرده، نمی‌تواند در عین حال استدلال مرا رد کند، چون خواجه متفکر مسلمان اهل سنت بود، گویا از نظر «جامعه‌شناسی» نمی‌توانسته است هوادار خلافت نباشد.
پس جامعه‌شناس ایرانی به دنبال تأیید سخن من، در تأیید استنباط خود، مبنی بر اینکه خواجه اهل سیاست بوده، بر سخن من مناقشه کند و می‌نویسد: «ادعای بازآفرینی نظریه‌ی سلطنت یا نظریه‌ی پادشاهی که بر اساس قبول پیش‌فرض حرکت از نظریه‌ی خلافت به پادشاهی طراحی شده، قابل نقد و بررسی است؛ زیرا سیاست خواجه ... کتابی با بیان‌های تئوریک در پاسخگویی به مسائل سیاسی زمان او با ملاحظه‌ی عناصر فرهنگی و... می‌باشد. بنابراین، این سؤال مطرح می‌شود که آیا این کتاب در جهت بازآفرینی نظریه‌ی پادشاهی از نوع ایرانی آن است؟» او می‌افزاید : «به عبارت دیگر به لحاظ نظری، در این زمینه آنچه مسلم است خواجه ... در جهت ارائه‌ی تنها نوع رایج حکومت در ایران، تحت عنوان حکومت پادشاهی است.»32 گویا او گمان برده که خواجه، جامعه‌شناس ایرانی آغاز قرن پانزدهم هجری بوده است که هر روز «گامی به جلوتر نهاده» و «نظریه‌های معطوف به آینده نیز می‌باشد.» افزون بر این، دفاع از این نظر که خواجه نظر به آینده داشته با هواداری او از خلافت سازگار نیست.
آنگاه پس از اینکه جامعه‌شناس ایرانی بازآفرینی نظریه‌ی سلطنت را دلیلی بر استنباط خود از سیاسی بودن خواجه دانست؛ یعنی در واقع نیاز او برای تراشیدن شواهد سه‌گانه رفع شد، باید وجود این نظریه‌ی سلطنت در سده‌ی پنجم را که با جامعه‌شناسی مترقی او در قرن پانزدهم هجری سازگار نیست، رد کند. او می‌نویسد: «پادشاهیِ مطرح‌شده توسط خواجه... از نوع پادشاهی دوران باستان نیست؛ زیرا اولاً، این پادشاه برزیده (برگزیده) از میان خلق برای رفع مشکلات است و...»33 گویا او گمان کرده است که خلق به معنای لنینی کلمه است و ازاین‌رو، شاهِ خواجه، پادشاه ایران باستان نیست که خداوند او را از آسمان نازل کرده بود. البته معنای این مخالف‌خوانی در صفحه‌ی بعد روشن می‌شود که جامعه‌شناس مترقی در برابر نص خواجه -که درست نخوانده است- به اجتهادی ناشیانه دست می‌زند و می‌نویسد: «بر اساس دیدگاه خواجه... پادشاهی از نوع حکومتی در مقابل خلافت نیست. عده‌ای تلاش خواجه... را در این کتاب طراحی نظریه‌ای سیاسی در نفی، حذف و جانشینی خلافت دانسته‌اند، درحالی‌که نگاه خواجه... به گونه‌ای دیگر است. به نظر می‌آید او پادشاهی را در قالب خلافت مطرح کرده است. جهت خلافت در پرداختن به امور دینی و سپس دنیوی است، درحالی‌که پادشاهی سنتی پرداختن به امور دنیوی مردم است.»34 برای هیچ‌یک از این ادعاها هیچ سندی داده نشده و چنان‌که خود او می‌گوید، تنها «به نظر می‌آید».
خواننده‌ای که فارسی می‌داند، حتی اگر رساله‌ی خواجه را تورقی از سر بازیچه کرده باشد، می‌تواند دریابد که عده‌ای که همان «از قبیل...» باشند، چرا گفته‌اند که در نظریه‌ی سیاسی نظام‌الملک، خلافت جایی نداشته است. در ایران پیش از ظهور جامعه‌شناسان مترقی، خلافت هیچ نظریه‌پردازی نداشته است. برای فهم این مطلب باید اندکی تاریخ دانست؛ یعنی چند کتاب تاریخی خواند، اما نه با شیشه‌ی کبود جامعه‌شناسی مترقی، بلکه با علم جامعه‌شناسی تاریخی. البته از آنجا که نویسنده‌ی کتاب هیچ نگفته است که نقیض آن را نیز نگفته باشد، به دنبال نقل‌قولی از خواجه که ربطی نیز به استدلال او ندارد، می‌افزاید: «خواجه... حیطه‌ی عمل پادشاه را دنیا و آخرت می‌داند.»35 اگر شاه همان پادشاهی است که حیطه‌ی عمل او دین و دنیاست -که به نظر خواجه چنین است- در این صورت، جایگاه خلافت کجاست؟ از آنجا که خواجه الزامات نظریه‌ی خود را می‌دانست، سخنی از خلافت به میان نمی‌آورد، اما جامعه‌شناس قرن پانزدهمی خواجه را با ایدئولوژی مترقی خود تفسیر می‌کند تا سخن او را نفهمد.
او در صفحاتی که به دنبال می‌آید، فقراتی را از همان رساله‌ی نگارنده‌ی این سطور نقل می‌کند که البته هیچ‌یک از آن‌ها ربطی به استدلال نویسنده‌ی کتاب ندارد و در مواردی نیز توضیحی را بر عبارت نقل‌شده می‌افزاید که کودکانه است.36 تردیدی نیست که از دیدگاه جامعه‌شناس مترقی که خواجه را به نظریه‌پرداز خلافت تبدیل کرده، بر خواجه نیز ایرادهایی وارد بوده است. در واپسین صفحات کتاب عبارتی از خواجه نقل شده و با ارجاع به همان مرجع آن مشخص شده، اما در ادامه‌ی همان فقره، مطلبی نیز از من نقل به مضمون شده که مرجع آن نیز بار دیگر با همان مشخص شده که درست نیست. آنگاه مطلب دیگری از من نقل به مضمون شده که با «به قول استادان ادب
و تاریخ ...» آغاز می‌شود و در این عبارت آمده است که خواجه «چون آن طور که باید احاطه‌ی کامل به مسائل تاریخی نداشته و... هم اغلاط فراوان در آن دیده می‌شود و...»37 ارجاع این فقره به تصریح به رساله‌ی من است و از آنجا که من دست‌کم می‌دانم که چه نوشته‌ام، می‌توانم شهادت دهم که جامعه‌شناس ما چیزی را که می‌خواند، درنمی‌یابد. نتیجه‌گیری‌های نویسنده‌ی کتاب نیز خالی از نوآوری نیستند، چنان‌که به دنبال اشاره به عدم احاطه‌ی خواجه به تاریخ، تعصب مذهبی و «ناسزاها و تهمت‌های ناروای» او به «اهل سایر ملل و نِحل غیر از اصحاب سنت و جماعت»، در سومین نتیجه‌گیری می‌نویسد: «مباحث مطرح‌شده در کتاب او: الف) ناشی از واقعیات اجتماعی جامعه عصر بوده است؛ ب) مبتنی و متکی بر دین مبین اسلامی بوده؛ ج) جامع و کامل باشد.»38
با توجه به آنچه نویسنده از سیاست‌نامه‌ی خواجه آورده، من بعید می‌دانم که تورقی در کتاب کرده یا حتی اگر آن رساله را دیده، جز از سر بازیچه در آن نظر افکنده باشد. دلیل من این است که نقل‌قول‌های او از رساله‌ی خواجه از محدوده‌ی آنچه من نقل کرده بودم، فراتر نمی‌رود. البته اشکالی ندارد که نویسنده‌ای به کتابی از نویسنده‌ی دیگر اعتماد کند و مباحثی را با ذکر مأخذ، حتی ضمن نقد آن نقل کند، اما در این صورت باید بداند که چه چیزی را از چه کسی نقل می‌کند.
من از دیدگاه اندیشه‌ی سیاسی ایرانشهری تفسیری از سیاست‌نامه عرضه کرده بودم و جز درباره‌ی اندیشه‌ی سیاسی خواجه بحثی نکرده بودم. در رساله‌ی خواجه نکته‌های بسیاری -آنچه صدیقی «اجتماعیات در ادبیات» نامیده- می‌توان یافت و به ویژه از دیدگاه جامعه‌شناسان تاریخی ایران جالب توجه است. چنین نکته‌هایی موضوع بحث من نبود، اما اگر جامعه‌شناسی بخواهد از دیدگاه جامعه‌شناسی تاریخی، آن رساله را بررسی کند، باید دریافتی از آن علم داشته باشد تا بتواند از آن مواد بهره‌برداری کند. وانگهی، آنگاه که جامعه‌شناس ایرانی در پایان فصل درباره‌ی «اندیشه‌ی خواجه نظام‌الملک» او را با «ماکیاول» مقایسه می‌کند و می‌نویسد که «در میان اندیشمندان سیاسی کلاسیک، اندیشه‌ی این دو متفکر... شباهت‌های متعددی با یکدیگر دارد» و «برای درک بهتر از اندیشه‌ی خواجه... بیان بعضی از این شباهت‌ها ضروری است»،39 قرینه‌ای به دست می‌دهد که دریافت روشنی از حدود و ثغور «اندیشه‌ی سیاسی» و «اندیشه‌ی اجتماعی» ندارد. اگر به قول نویسنده، خواجه و ماکیاولی «اندیشمندان سیاسی دوران کلاسیک» بوده‌اند، بدیهی است که نمی‌توانند از پیشگامان جامعه‌شناسی هم باشند. معنای «دوران کلاسیک» نیز که یکسان در مورد خواجه و ماکیاولی به کار رفته، معلوم نیست؛ زیرا عقل سلیم و اندکی اطلاع از تاریخ، اجازه نمی‌دهد که عصر سلجوقیان در نیمه‌ی دوم سده‌ی پنجم را با رنسانس فلورانس سده‌ی شانزدهم بسنجیم و آن دو را به یکسان «دوران کلاسیک» بنامیم.
دو صفحه‌ای که به مقایسه میان خواجه و ماکیاولی اختصاص یافته، مانند همه‌ی دیگر فصل‌ها، انباشته از عبارت‌های فاقد انسجام و بی‌ربط به یکدیگر است که نشانه‌ی بی‌اطلاعی نویسنده‌ی کتاب از مباحث مطرح‌شده در فصل‌های آن و ذهن سخت آشفته‌ی اوست. عبارت زیر را از باب حسن‌ختام می‌آورم تا خواننده تصوری از عمق فاجعه‌ی علوم انسانی و اجتماعی در دانشگاه داشته باشد.
«هر دو متفکر، در پی ساماندهی نظری و عملی نظام سیاسی جامعه‌شان می‌باشند. شاید پرداختن به سؤال اساسی ماکیاول و خواجه نظام‌الملک بیان‌کننده‌ی این امر باشد، به نظر می‌رسد»40
آنچه من در این صفحات آوردم، نظری اجمالی به برخی از فصل‌های دو کتابِ «اندیشه‌ی اجتماعی متفکران مسلمان» و «تاریخ تفکر اجتماعی در اسلام» از آغاز تا دوره‌ی معاصر، دکتر تقی آزاد ارمکی استاد و رئیس پیشین دانشکده‌ی علوم اجتماعی در دانشگاه مادر کشور است. البته من کوشش کردم از سطح نخست تحلیل که به طور عمده ناظر بر ارزیابی فهم نویسنده از متن‌های «متفکران مسلمان» است فراتر نروم. توضیح اینکه سطح دانش استادی در زبان رسمی دانشگاهی که ریاست دانشکده‌ای از آن را برعهده دارد، از سطح نازل دانش‌آموز دوره‌ی راهنمایی فراتر نمی‌رود و در فارسی‌دانی او در فاصله‌ی یک دهه میان 2 ویراست کتاب هیچ پیشرفتی صورت نگرفته، خود نیازمند «نظریه‌ای اجتماعی» است که مرا نمی‌رسد در آن وادی خطر کنم. با این همه، در فرصت دیگری باید دانش او از «اندیشه‌ی اجتماعی» را مورد بررسی قرار دهم. من به عمد این دو بحث را از هم جدا کردم؛ زیرا بدفهمی‌های نویسنده از آن متن‌ها و خطاهای نویسنده امری وجودی، درحالی‌که دانش او در نظریه‌های جامعه‌شناسی امری عدمی است. توضیح این دانش معدوم و نشان دادن علل و اسباب آن به مقدماتی نیاز دارد که در این مختصر نمی‌گنجد.
پی‌نوشت‌ها:
22-آزاد ارمکی، تاریخ، ص. 5-254.
23-آزاد ارمکی، تاریخ، ص. 255.
24-آزاد ارمکی، تاریخ، ص. 6-255.
25-آزاد ارمکی، تاریخ، ص. 256.
26-همان جا.
27-همان جا.
28-همان جا.
29-آزاد ارمکی، تاریخ، ص. 257.
30-همان جا.
31-همان جا.
32- آزاد ارمکی، تاریخ، ص. 258.
33-همان جا.
34- آزاد ارمکی، تاریخ، ص. 259.
35- همان جا.
36-به عنوان مثال ر. ک. ص. 260 و بعد.
37- آزاد ارمکی، تاریخ، ص. 268.
38- آزاد ارمکی، تاریخ، ص. 9-268.
39- آزاد ارمکی، تاریخ، ص. 263. در این مورد نیز به نظر نمی‌رسد که آزاد ارمکی اصل رساله‌ی شهریار را خوانده باشد. او دو عبارت از دیباچه‌ی داریوش آشوری بر نخستین ویراست ترجمه‌ی فارسی آن اثر را نقل می‌کند که من در جای دیگری درباره‌ی ارزش آن بحث کرده‌ام.
40- آزاد ارمکی، تاریخ، ص. 264.