فرهنگ امروز/فاطمه امیر احمدی: نشست «مفهوم گزاره نظرورزانه نزد هگل» با سخنرانی سیدمحمدتقی طباطبایی عضو هیات علمی گروه فلسفه پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی برگزار گردید.

محمدتقی طباطبایی در ابتدای نشست به تعریف  واژه «نظرورزانه» پرداخت و گفت: گزاره نظرورزانه ترجمه‌ی Speculative Proposition است. این گزاره بسیار ناآشنا است و در تحقیقاتی که در ایران در مورد هگل انجام شده، هیچ اشاره‌ای به این گزاره هگل نشده است. اگر چه گزاره‎ی «نظرورزانه» یک ترجمه‎ی خیلی خوب و دقیقی نیست؛ زیرا ما نمی‎دانیم برای Speculative در آرای هگل چه ترجمه‎ای داشته باشیم. آن‎چه که برای آن می‎توان گفت «تفکر جامع» یا Comprehensive thinking است. واژه‎ی «نظرورزانه»، برابر نهادی است که دکتر ادیب‎سلطانی استفاده کرده‌اند و ما نیز به تبعیت ایشان از واژه نظرورزانه استفاده کردیم. همچنین مفهوم Speculative معمولا «نظری» ترجمه می‎شود. اما چون Speculative در هگل با Theoretical متمایز هستند از این رو نمی‎توانیم از مفهوم «نظری» استفاده بکنیم.

معرفت یقینی در فلسفه

وی در ادامه‎ی بحث خود به معرفت یقینی در فلسفه اشاره کرد و گفت: اگر ما این فرض را داشته باشیم که «فلسفه، شناخت بالفعل واقعیت است آن‎گونه که نزد خود است»، از روز اولی که فلسفه به نحو منسجم در کارهای افلاطون و ارسطو پدید آمد، آن چیزی که خود را به ما نشان می‎دهد این است که ما از بحث موضوع، یعنی از واقعیت آن‎گونه که هست، منتقل می‎شویم به بحث شناخت آن، یعنی آن چیزی که ما در فلسفه دنبال آن هستیم، معرفت یقینی است. در واقع انسان از همان ابتدا، به دنبال این موضوع بوده است؛ از کاری که سقراط در برابر سوفسطاییان انجام می‎دهد تا اتفاقات بعدی در این حوزه، همه به دنبال معرفت یقینی بوده‎اند. پس علم به واقعیت، آن‎گونه که نزد خود است یعنی علم به آن معرفتی که یقینی باشد. وقتی افلاطون بررسی می‎کند آیا معرفت حسی، یقینی است یا یقینی نیست، تمام این سوالات به این موضوع برمی‎گردد و در پشت تمام این سوالات همیشه یک سوال منطقی جریان دارد اما کم‎تر در سطح مباحث حضور پیدا می‎کند. و آن سوال این است که این معرفت یقینی در چه محملی بیان می‎شود. محمل بیان این معرفت یقینی چیست؟ همزاد این معرفت یقینی چیست؟ اگر ما بخواهیم واقعیت را به نحو یقینی بشناسیم باید این واقعیت یقینی را کجا بیان کنیم؟ چه صورتی از بیان واقعیت، بیان یقینی است؟ و محمل آن باور صادق و موجهی که خود افلاطون مطرح می‎کند،  چیست؟ چه ویژگی‎های دارد؟

سیر تاریخی معرفت یقینی در فلسفه

این محقق فلسفه در ادامه به تاریخ معرفت‎شناسی در فیلسوفان پرداخت و بیان کرد: برای رسیدن به بحث امروز باید به عقب برگردیم و از افلاطون و ارسطو آغاز کنیم. باید به نکات تاریخی‎ای اشاره شود تا برسیم به این بحث که گزاره‎ی نظرورزانه چیست و چرا مطرح می‎شود؟ چه چیز مهمی در آن است؟ این لایه منطقی یا زبانی پنهان در پشت معرفت‎شناسی که اساسا بیان را شکل می‎دهد، در بخش منطق ارسطو، به شکل گزاره‎ی موضوعی و محمولی خود را نشان می‎دهد. در اینجاما با یک قضیه روبرو هستیم. قضیه یعنی قول یحتمل الصدق و الکذب، بیانی که درستی و نادرستی‌ می‌پذیرد و یک شکل موضوعی محمولی دارد؛ یعنی چه؟یعنی ما در آن با یک موضوعی روبه‎رو هستیم که ثابت است و نقش جوهری دارد. و قرار است یک عرضی و محمولی بر این حمل شود تا ما چیزی گفته باشیم، تا معرفت داشته باشیم. یعنی قبل از این‎که ما معرفت یقینی داشته باشیم باید مشخص کنیم، محمل بیان معرفت چیست؟ و نیز این محمل بیان معرفت، چه ویژگی‌ای باید داشته باشد که بتواند به ما، معرفت یقینی بدهد.

معرفت یقینی در فیلسوفان کلاسیک غربی

طباطبایی ادامه داد؛ این گزاره‎ی بنیادین برای فلسفه افلاطون و ارسطو، گزاره‎ی خبری است. یعنی گزاره‌ای که حملی است. تلقی ما از موضوع و محمول این است که ما موضوعی داریم، که نقش جوهری دارد و یک موجود مستقل است؛ موجودی که اذا وجدت وجدت لا فی موضوع است. جوهر این است. و محمول هم فی موضوع موجود می‎شود، اگر موجود شود. این نقص تا زمان دکارت باقی می‎ماند به عنوان گزاره‎ی اصلی و تمام گزاره‎های شرطی که قرار است بعدا مبنای قیاس ما را بسازند. یا گزاره‎های اصلی یا فصلی، همه‎ی آن‎ها ترکیباتی از همه‌ی گزاره‎های حملی ما هستند. پس نقش اساسی را این گزاره‎ی حملی بازی می‎کند. حالا بسته به این که این مطابق با واقع باشد یا نه، بحث صدق مطرح می‎شود.

دکارت و گزاره‎ی «من هستم»

او در این سیر تاریخی به دکارت پرداخت و گفت: وقتی به دکارت می‎رسیم، این کار را انجام نمی‎دهد. او می‎گوید «من هستم» گزاره‌ای است که محمل بیان معرفت یقینی است. در واقع «من» در جایگاه موضوع می‎نشیند. و گزاره‎ی ما به جای این که یک گزاره‎ی اخباری درباره‎ی یک نسبت بین جوهر و عرض باشد، گزاره نخستین دکارت یعنی «من هستم» است که اندیشیدن ماهیت آن هستی است. این گزاره یک گزاره وجودی است گرچه هنوز اخباری است اما آن‌چه اصل است اخبار از یک هستی و وجود است که وجود من است که در جایگاه موضوع به عنوان سوژه و فاعل اندیشه ‌می‌نشیند.

لایب‎نیتس و مناد منادها

طباطبایی در ادامه گفت: این سیر در لایب‌نیتس به نهایت خودش می‎رسد. در آرای او چه اتفاقی می‎افتد؟ اولا صحبت از مناد است. مناد فرد و بسیط است، جهان‌‌نماست یعنی تمام جهان را در خود دارد. یعنی همه چیز در دل موضوع است. این موضوع، همان مناد است. و بنابراین گزاره‎ی بنیادین گزاره‎ی تحلیلی است. آن شکاف بزرگی که در دکارت اتفاق می‎افتد در منطق او هم اتفاق می‎افتد و لایب‌نیتس نیز از آن پیروی می‌کند. آن‌چه در منطق لایب‌نیتس بیان می‌شود کمال فکر دکارتی است. 

کانت و گزاره‏ی تالیفی پیشین

این عضو هیات علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی ادامه داد؛ بعد از آرای لایب‌نیتس به فلسفه‎ی کانت می‎رسیم. در کانت گزاره‎ی تحلیلی، گزاره‎ی این‌همان‌گو است یعنی به دانش ما اضافه نمی‌کند. اگر در لایب‌نیتس گزاره‎ی تحلیلی است یعنی ما همه چیز را در آغاز داریم و مثل فیلمی است که فقط در حال باز شدن است، در آرای کانت این‎طور نیست. در آرای او، مبنای معرفت یقینی گزاره‎ی تالیفی پیشین است. در واقع گزاره‎ی اساسی و گزاره‎ای که قرار است آن معرفت ضروری کلی کانتی را به ما بدهد تالیفی پیشین است. اما تالیفی پیشین چه ویژگی‎هایی دارد؟ اولا این گزاره را از علم گرفته‎ایم، یعنی علوم این گزاره را داشتند. ما فقط قرار است بگوییم چه‎گونه ممکن شدند. و در نهایت این‌که این گزاره بر اساس یک باور شناخت‎شناسانه‎ی بسیار بنیادین شکل گرفته است. و آن باور بنیادین چیست؟ این که میان سوژه و ابژه‎ی ما در این گزاره‎ی تالیفی پیشین، یک شکاف بنیادین وجود دارد. یعنی کانت دائما به دنبال این می‎گردد که من به چه حقی، می‎توانم محمولی را بر یک موضوع حمل کنم. یعنی چه چیزی به من اجازه‎ی این کار را می‎دهد. او در گزاره‎های ریاضی می‎گوید شهود ناب حسی این اجازه را می‎دهد و آن را موجه می‎کند. در گزاره‎های علوم طبیعی این مقولات فاهمه هستند که به من  این اجازه را می‎دهند. پس این طور می‎توان گفت که بین موضوع و محمول یک شکاف است. این دو امر جدا هستند. و اما گزاره‎ی تحلیلی که این‎همان‎گو است و چیزی نمی‎گوید. در حالی‎که ما می‎خواهیم علم داشته باشیم و چیزی به دانش ما اضافه شود. یعنی گزاره‎ای داشته باشیم که به علم ما بیفزاید. یعنی محمول در موضوع مندرج نباشد. وقتی محمول در موضوع مندرج نیست، یعنی از همان ابتدا من می‎گویم این دو امر از هم جدا هستند. من، باید یک مبنا و معیاری پیدا کنم که به من مجوز بدهد این حمل را انجام دهم و کانت آن را پیدا می‎کند.

هگل و گزاره‎ی نظرورزانه

محمدتقی طباطبایی در سیر تاریخی خود در نهایت به گزاره‎ی نظرورزانه‎ی هگل ‎رسید و در ادامه‎ی بحث عنوان داشت؛ همه‎ی نقد هگل به همین باورهایی است که از ابتدا به آن پرداختیم. گزاره‎ی نظرورزانه‎ی او گزاره‌ی جدیدی است که قرار است دیالتیک هگل را به پیش ببرد یعنی از دیالتیک معرفتی و هستی‎شناسانه هگل در سطح منطقی پشتیبانی کند؛ آن چیزی که محمل این حرکت دیالتیکی در معرفت و هستی است. ما نمی‎توانیم نه با گزاره‎ی موضوع – محمولی افلاطون ارسطویی، نه با گزاره‎ی وجودی و من فردی و روان‎شناسانه‎ی دکارتی که نهایتا به گزاره‌ی تحلیلی صرف می‌انجامد و نه با گزاره‎ی تالیفی- پیشینی کانتی، دیالتیک را توجیه کنیم. پس در واقع گزاره‎ی نظرورزانه گزاره‎ای است که تبیین می‎کند که دیالتیک چه‎گونه ممکن است.

نقد هگل به کانت

عضو گروه غرب‌شناسی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی درباره نقد هگل به آرای کانت گفت: هگل برای رسیدن به مبحث گزاره‎ی نظرورزانه به نقدهای متعددی می‎پردازد. یکی از نقدهای مهم وی به کانت است. هگل معتقد است کانت «جدایی ما از واقعیت» را یک پیش‎فرض دانسته است و جدایی سوژه از ابژه را پیش‎فرض خود قرار داده است. این بنیاد گزاره‎ی تالیفی پیشین وی است. ما دو امری را داریم که با هم نسبت ندارند و باید به دنبال علتی باشیم تا بتوانیم این دو امر بی‎نسبت را به هم نسبت بدهیم. یعنی اگر کانت را در یک کران قرار دهیم نقطه‎ی مقابل وی لایب‌نیتس قرار می‎گیرد که معتقد است هر گزاره‎ای تحلیلی است؛ یعنی چنان وحدتی وجود دارد که تمام محمول‎ها در موضوع‎ها قرار داشته‎اند. در مثال معروف او وقتی می‎گوید «قیصر که از رودخانه روبیکن گذشت» این یک اتفاق نبود؛ در واقع آن را مناد منادها می‎دانست. و این ضرورتا در موضوع، یعنی قیصر وجود داشت. لایب‌نیتس حتا برای یک اتفاق تاریخی و کاملا اتفاقی هم نسبت ضروری موضوع- محمولی قائل می‎شود. از نقد هگل به کانت می‎توان نتیجه گرفت که نسبت جدایی میان موضوع و محمول یا میان سوژه و ابژه تا پایان، یک نسبت وصف‎ناپذیر است. و این علتی خواهد بود برای  پدید آمدن شکاکیت در فلسفه کانت و علت از دست دادن علم به شی فی نفسه در کانت است. بنا بر نقد هگل برای آرای کانت، چنین می‌شود که کانت با پذیرفتن این فرض دسترسی خود به شی فی نفسه را از دست می‌دهد و وقتی این فرض را گذاشت تا پایان هم دسترسی نخواهد داشت و فلسفه‎ی او، فلسفه‎ی پدیدار خواهد ماند. در صورتی که تعریف فلسفه از ابتدا «علم به واقعیت آن‏گونه که هست»، است نه علم به واقعیت آن‎گونه که بر ما پدیدار می‎شود.

نقد هگل به آرای افلاطون و ارسطو

هگل در نقد فلسفه‎های ارسطویی و در مورد آن نگاه موضوع-محمولی که در نزد ارسطو است، اظهار می‎دارد؛ آن جوهری که شما ثابت در نظر می‎گیرید و محمول را عرض آن قرار می‎دهید؛ گزاره‎ای کاملا استاتیک است. یعنی گزاره‎ای که به هیچ عنوان پویایی و حرکت در آن نیست. هگل در نقد بر آرای ارسطویی ادامه می‎دهد؛ آن‎ها به واقعیت نگاه می‎کنند و در مورد نگاه‎شان به واقعیت، این‎طور است که مثلا الان «این خودکار است، این خودکار ثابت است، این آبی است، خودکار آبی است». با این نوع نگاه در واقع جهان را کاملا با چشم حاکم و ایستا می‌بینند. در صورتی که واقعیت این طور نیست. واقعیت هیچ‎گاه این‎قدر ایزوله و انتزاعی نیست. ما نمی‎توانیم یک بخش از واقعیت را از کل واقعیت جدا کنیم و تنها در نظر بگیریم سپس در مورد آن حرف بزنیم. چنین گزاره‌ای که قرار بود نقش اصلی را بازی کند و معرفت یقینی به ما بدهد، نمی‎تواند معرفت یقینی را به مخاطب خود بدهد. هگل درباره این دیدگاه می‎گوید؛ این دیدگاه، گزاره‎هایی درباره جهان می‎دهند که هر یک به تنهایی درست هستند، اما نمی‎توان آن‎ها را به هم ربط داد. و نمی‎توان بر اساس آن‎ها به یک دید کلی در مورد واقعیت رسید، که واقعیت را آن‎گونه که هست دریافت.

نقد هگل به دکارت

نقد هگل به دکارت این است که آن منی که شما به آن می‎اندیشید آن‎چنان روان‎شناسانه و فرد است و آن‎چنان نسبت خود را با واقعیت از دست داده است که تا نهایت هم پیش برود و تا نهایت هم که مناد گسترده ‎شود، به هیچ چیزی بیرون از خودش دسترسی نخواهد داشت. این هم نقدی است که هگل به گزاره‎ی بنیادین دکارتی دارد و معتقد است؛ این «من»، روان‎شناسانه خواهد ماند و هیچ‎گاه نمی‎تواند به معرفت یقینی و علم به واقعیت آن گونه که هست، دسترسی پیدا کند.

هگل و گزاره‎ی نظرورزانه‎ی او

این استاد دانشگاه در ادامه‎ی نشست به آرای هگل پرداخت و گفت: با تمام این نقدهایی که هگل به فیلسوفان قبل از خود دارد، به گزاره‎ی نظرورزانه‎ی خود می‎رسد که باید دید این گزاره چه شکلی دارد. شکل گزاره‎ی نظرورزانه دقیقا شبیه شکل گزاره‌ی موضوع- محمولی افلاطون و ارسطو است. مثلا می‎گوید «هستی ناب، نیستی است» یعنی ما با یک گزاره‎ای روبه‎رو هستیم که همان قضیه‎ی خبری است. اما نگاه ما به این گزاره خیلی مهم است. کاری که هگل انجام می‎دهد آوردن یک گزاره‌ی جدید نیست، بلکه تغییر دادن نگاه ما به این گزاره جدید است. در این گزاره‎ی جدید به جای این که نگاه ما استاتیک باشد و ساکن و ایستا، نگاه دینامیک و پویا است. یعنی این‎که موضوع ما دیگر به هیچ وجه جوهر نیست، این اول است. هگل می‎گوید؛ وقتی من می‎گویم هستی ناب، هنوز هیچ چیز نگفته‎ام. من صرفا یک نام تهی بدون تعیّن را به زبان آورده‎ام. این موضوع را البته ما در قدیم هم داشتیم که تا کلام نداشته باشیم با تصور چیزی نگفته‎ایم. این منظور آن نیست. یعنی این تصور به هیچ چیزی ارجاع ندارد و اصلا هیچ معنایی ندارد. در واقع دارم از چیزی حرف میزنم که بساطت محض است. عدم تعیّن محض است و عدم تعیّن محض یعنی نفهمیدن محض. یعنی هیچ چیز نمی‎شود، فهمید. در عدم تعیّن ما با بساطتی روبه‎رو هستیم که به واسطه‎ی تعیّن نداشتن در برابر چیزهای دیگر، قرار نمی‎گیرد و چون تعیّن ندارد مثل زمینی می‏ ماند که کرانه ندارد. وقتی مرزی وجود ندارد نمی‎توان چیزی گفت و اسمی گذاشت. هگل موضوع را عدم تعیّن محض می‎داند. به ویژه نخستین موضوع را که هستی ناب است. بنابراین برای گزاره‎ی نظرورزانه تا زمانی که ما در جایگاه خود موضوع هستیم هیچ نداریم. محمول چیست؟ محمول به هستی درآمدن و متعیّن شدن همین موضوع است. یعنی وقتی ما می‎گوییم «هستی ناب نیستی است» تازه یک حرفی زده‎ایم. وقتی می‎گوییم هستی ناب نیستی است یعنی این‎که هستی ناب مبنایی ندارد جز نیست کردن تمام هستی‎ها. مثال مشهوری که می‎زنند، می‎گویند؛ پرتغالی داریم، هستی آن چیست؟ این‎که رنگ نارنجی بودنش نیست، این‎که کروی بودنش نیست، این‎که میوه بودنش نیست، این‌که ماده بودنش نیست و .... .  یعنی شروع کنیم به کنار گذاشتن تعیّناتی که هستی آن نیستند. هگل می‎گوید وقتی ما می‎رسیم به این‎که می‎خواهیم هستی را به دست بیاوریم، می‎بینیم که زمانی هستی را به دست می‎آوریم که هیچ چیز دیگر نیست. یعنی هستی ناب از میان رفتن تمام تعیّنات است. «هستی ناب نیستی است»، وقتی هگل این جمله را می‎گوید، در حال نشان دادن فراروند و روند این گزاره است.

این محقق فلسفه در ادامه افزود؛ وقتی من می‎گویم «انسان، حیوان ناطق است»، «انسان ضاحک است»، یعنی من موضوعی به نام انسان دارم که از نظر هستی‎شناسانه جایگاه موضوعش کاملا برای من مشخص است. حالا به این یک‎سری اعراض را نسبت می‎دهم. در این‎جا اصلا هیچ حرکتی را نشان نمی‎دهم. یک امر ثابتی را نشان می‎دهم که یک‎سری صفات و اعراض دارد. اما وقتی می‎گویم «هستی ناب نیستی است»، من در حال اشاره به نقطه‎ی صفری هستم که این نقطه‎ی صفر، تا زمانی که دارم به خودش اشاره می‎کنم، هیچ نگفته‎ام. در واقع محمول، نخستین تعیّن آن است؛ به هستی درآمدن، این است. پس بدون محمول آن هیچ است. موضوع هستی مستقل ندارد که هیچ، اصلا ذات آن، این محمول است. اگر این محمول نباشد این روی پای خود نمی‎ایستد. تلقی کاملا فرق کرده است. نکته‌ی مهم دیگری که وجود دارد، حرکت است بر عکس گزاره‎های استاتیک و ایستا که در رسیدن به معرفت یقینی، ما شاهد آن بودیم.

عضو هیات علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی در ادامه گفت: حالا هستی ناب چیست؟ نیستی است. هگل «نیستی است» را در این فرایند به ما نشان می‎دهد. هستی ناب آن چیزی است که در از بین رفتن تمام تعیّنات به دست می‎آید و به شکل امری ایجابی که به ما داده شود، نیست. می‌گوید خدا هستی است. می‌گوید واقعیت کل است. اینها تمام مثال‎هایی است که برای گزاره‌ی نظرورزانه در هگل وجود دارد. این گزاره‎ی بنیادین هگل در رسیدن به معرفت یقینی است. او معتقد است تا وقتی ما می‎گوییم خدا، هیچ نگفته‎ایم. صرفا یک نام تهی را به کار برده‌ایم. اما وقتی می‎گوییم خدا هستی است، تازه آن علت ایجابی را توضیح می‎دهید. هستی یعنی آن چیزی که همه چیز از آن به وجود آمده است. آن چیزی که در همه‎ی چیزهای دیگر به عنوان مبنای وجودی‎شان قرار دارد. پس ما در مقامی که می‎گوییم خدا، هنوز هیچ نگفته‎ایم. یعنی هیچ چیز نداریم تا زمانی که به محمول برسیم. با محمول است که داریم ذات آن را بیان می‎کنیم. نتیجتا گزاره‎ی ما به هیچ وجه تحلیلی نیست. یعنی ما دو اصل را با هم داریم. یکی اصل تحلیلی یا این همانی است، یکی اصل رابطه یا این نه آنی است. دو اصل با هم در حال ترکیب شدن هستند. هم اصلی که در ارسطو داشتیم و هم اصلی که درلایب‌نیتس داشتیم. پس یک حرکت ما در گزاره‎ی نظرورزانه این است؛ از نقطه‎ی صفر حرکت می‎کنیم و به یک نقطه‎ی تعیّنی می‎رسیم. این حرکت از سنخ این همانی است.

وی در ادامه افزود؛ اما نکته این است که این همانی باقی نمی‎ماند. چرا؟ چون وقتی ما می‎گوییم «هستی ناب نیستی است»، این حرکت انجام می‎شود، یعنی ما گزاره را در یک حرکت فهمیده‌ایم و آن را یک تصویر ثابت ندیده‌ایم. پدید آمدن هستی یعنی نیستی. بعد برمی‎گردیم و به خود این توجه می‎کنیم که این نیستی، هیچ نیست، اما قرار بود چه چیزی داشته باشیم؟ هستی داشته باشیم. پس باید یک حرکت دوباره هم داشته باشیم که برگشت به هستی ناب است. ما در گزاره‎ی نظرورزانه‎ی ناب دو حرکت را با هم داریم؛ حرکت از نقطه‎ی صفر به متعیّن شدن آن چیز، و بعد تفاوتی بین آن‎چه متعیّن شده و آن چه واقعا باید باشد؛ یعنی آن چیزی که کم دارد و نیست در این نیستی. ما می‎خواهیم از هستی صحبت کنیم، هستی ناب را می‎گذاریم در جایگاه موضوع؛ اما وقتی بخواهیم از تعیّن آن سخن بگوییم، می‎گوییم هستی ناب تعیّنش، نیستی است. مجبور هستیم. این حرکت اول است. حالا به نیستی فکر می‎کنیم؛ نیستی که هستی ناب نیست، و این نه آنی پدید می‎آید. در این‎جا این دو از هم جدا می‎شوند. همان چیزی که حقیقت ذات هستی ناب است دقیقا از آن جدا می‎شود. ما به دنبال هستی، رسیدیم به نیستی. این‎جا حرکت بعدی است که برگشتن به هستی ناب است که ما بفهمیم این نیستی با هستی ناب چه نسبتی دارد. پس دو حرکت در گزاره‌ی نظرورزانه وجود دارد. در این حرکت دوم است که آن اتفاق مهم پایانی می‌افتد. اولا ما می‎فهمیم هستی ناب چیست، دوما در دل هستی ناب ما گامی برای گزاره‎ی بعدی پیدا می‎کنیم.

این پژوهشگر علوم انسانی ادامه داد؛ این اتفاق، خیلی مهم است. یعنی اگر اساس را این بگیریم که در گزاره‎ی نظرورزانه، هگل توانسته نگاهی را نشان بدهد که در آن  ما حرکت میان گزاره‎ها را پیدا کنیم؛ یعنی یک حرکت مبنایی در هر گزاره پیدا کنیم که بر اساس آن نگاه، میان موضوع و محمول تمایز بنیادین نباشد، اما گزاره‌ی ما تحلیلی هم نشود. تمایز بنیادین نیست چون می‎خواهد دچار مشکل کانت نشود که از واقعیت دور نیفتیم. اما این واقعیت، من فردی مثل واقعیت لایب‌نیتس هم نشود. در عین این‎که این‌همان است باید این‌نه‌آن باشد. در عین این که محمول همان موضوع است نباید آن باشد. در عین این که محمول تعیّن یافتن موضوع است ذات موضوع است. اما این باید ناکافی باشد که ما به یک حرکت بعدی نیاز داشته باشیم که در آن حرکت بعدی برسیم به آن چیزی که به عنوان موضوع نیاز داشتیم. پس اولا وحدت بین موضوع و محمول با حرکت برقرار می‎شود و یک تفاوت و تمایز میان آن‎ها به وجود می‎آید و در عین حال گامی آغاز می‎شود برای گزاره‎ی بعدی. یعنی هم من موضوع و محمول را به هم پیوند می‎زنم هم یک گزاره را به گزاره‎ی بعدی پیوند می‎زنم. و این تمام هنر دیالکتیک هگل است. یعنی من بتوانم گزاره‎ای داشته باشم که حرکت آن‎چنان در این اصالت داشته باشد که هم تمایز موضوع و محمول را در عین نگه داشتن تمایز حل بکند، و هم این گزاره را به تمام گزاره‎های دیگر به نحوه سیستماتیک ربط بدهد.

طباطبایی از قول هگل گفت: من اگر بتوانم گزاره‎ی نخستین خود را -هستی ناب نیستی است- در منطق قرار بدهم هم توانسته‎ام نسبت بین موضوع و محمول را حل بکنم هم‎چنان که توانسته‎ام نسبت این گزاره را با تمام گزاره‎های دیگر به دست بیاورم؛ یعنی تمام مقولات اندیشه را که کانت همه را از حکم به دست می‎آورد، همه‎ی آن‎ها را به نحوه ضروری از دل تنها همین گزاره که «هستی ناب نیستی است» به دست آورم.

او در ادامه توضیح داد: حالا هستی که نیستی است، چیست؟ حرکت است. مقوله‎ی بعدی از دل این مقوله به دست می‎آید. هگل از شدن هیچ حرفی نزده است، گفته است هستی ناب نیستی است. اما با قرار دادن این وحدت در کثرت یعنی این همانی‌ای که در خودش این‌نه‌آنی دارد، با قرار دادن این در دل گزاره، با اصالت دادن حرکت در نگاه به گزاره در برابر نگاه استاتیک و ساکن، چه اتفاقی ممکن شده است؟ پدید آمدن مقوله‎ی بعدی ممکن شده است. یعنی این گزاره در حال پیوند خوردن با گزاره‎ی بعدی است. و آن وقت من می‎توانم سیستمی، دستگاهی از مقولات داشته باشم که به نحو دیالتیکی و کاملا ضروری به هم پیوسته باشند و همه‏ ی آن‎ها یک آغاز ناب داشته باشند، که آن آغاز یک مقوله است، که آن مقوله‌ی هستی ناب است، که آن مقوله‎ی هستی ناب هیچ چیزی نمی‎گوید. در واقع هستی ناب چیست؟ نیستی است. این توان گزاره‎ی نظرورزانه است. این گزاره واقعا گزاره‎ای خیلی خاص است و وقتی که ما این را بفهمیم دیالتیک هگل را می‎فهمیم. این محقق فلسفه اضافه کرد؛ پس می‎توان گفت در گزاره‎ی نظرورزانه ما از موضوع آغاز نمی‎کنیم و زمانی که در سطح موضوع هستیم هیچ امر جوهری را نگفته‌ایم. اولا نگاه‎مان به موضوع جوهری نیست. نگاه جوهری کنار گذاشته شده است که یکی از بزرگ‎ترین مشکلات دکارت و لایب‎نیتس همین است. دکارت وقتی می‎گوید من هستم، من را جای جوهر در فلسفه ارسطو می‎گذارد؛ من را جوهری می‎فهمد. وقتی شما من را جوهری بفهمید دوباره من می‎شود موجود مستقلی که جدا از موجودات دیگر وجود دارد و .... . مشکل این جاست که وقتی شما من را جوهر بگیرید این را مستقل در وجود گرفته‎اید و ربط آن را با تمام جهان از بین برده‎اید و نمی‎توانید نگاه سیستماتیک داشته باشید. دیگر نمی‎توانید تمام گزاره‎های جهان را به هم ربط بدهید و دنبال یک منی بگردید که دیگر آن من، من مطلق است. دیگر آن سوژه‎ی مطلق است، که آن هم در آغاز اصلا وجود ندارد، بلکه قرار است در پایان وجود داشته باشد. اصالت به حرکت داده می‎شود به جای این‎که اصالت به جوهری داده شود که در آغاز سفت و محکم در جای خودش ایستاده با حضوری مستقل و حرکت نیز بر اساس آن فهمیده می‌شود. در این حرکت دیالکتیکی، اتفاق خیلی مهمی که در حال رخ دادن است، این است که وقتی اساس بشود حرکت، دیگر حرکت مقوله نیست. حرکت وقتی حرکت در مقوله نباشد دیگر زمان عرض نیست. حرکت دیگر عرض نیست. در حالی که حرکت در ارسطو عرضی است. زمان عرضی است. همه اعراض هستند.

عضو هیات علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی در ادامه اظهار داشت؛ وقتی همه اعراض هستند، نگاه هستی‎شناسانه‎ی من چه نگاهی خواهد شد، یک نگاه جوهری و ساکن. یعنی همین که موضوع، نمی‎تواند حرکت کند، همان موضوعی که در ابن‎سینا داریم. حرکت، در موضوع محال است و انقلاب ماهیت می‎شود. اما اگر ما حرکت را اساس قرار بدهیم به جای جوهر، زمان را در ذات چیزها قرار داده‎ایم و آن وقت دیگر آن‎قدر تاریخ مهم می‎شود که دیگر تاریخ ماجرای اتفاقاتی که بر سر یک موجود خاص می‎افتد، نخواهد بود. تاریخ ماجرای تحقق این موجود است. این موجودی که در نقطه‎ی آغاز صفر بوده است، هیچ چیز نیست، هیچ ماهیتی ندارد و صرفا یک امکان محض است، این حرکت می‎کند. چیزی که این‎جا اساس حرکت است جوهر نیست. من جوهر را نمی‎گذارم در جایگاه بنیادین؛ انسان حیوان ناطق است، حالا حرکت هم می‎کند، راه هم می‎رود، می‎خندد و .... . نه در انسان‎شناسی دیالکتیکی، زمان و حرکت در ذات انسان قرار می‎گیرد. یعنی دیگر نمی‎توانیم بگوییم انسان یک موجودی است که از پیش معلوم است. این تاریخیت این زمانیت می‎رود و در دل همه‎ی چیزها قرار می‎گیرد. یعنی نگاه جوهری ارسطویی بالکل تخریب و نابود می‎شود و دیگر برای آن جایگاهی نمی‎ماند. نگاه ارسطویی ادامه‎ی نگاه افلاطون است، چه به آن بگوییم جوهر و چه بگوییم مثال. مهم نیست که مصداق این جوهر چیست. شما دارید واقعیت را به گونه‎ای می‎بینید که واقعیت در بن خودش عبارت است از؛ جوهرهایی که عوارض دارند، که این جوهرها در وجود داشتن به هم هیچ نسبتی ندارند. یک چنینی جهانی در فلسفه ارسطو و افلاطون در حال ترسیم شدن است که در فلسفه و نگاه هگل کاملا در حال تخریب شدن است. اتفاقا در نگاه هگلی آن چیزی که اصل است ربط‎های آن‎ها است. ربط‎هاست که آن‎ها را جوهر کرده است و این ربط‎ها و نسبت‎ها است که جهان را ساخته است. این نسبت‎ها هستند که واقعیت را رقم می‎زنند. یعنی نسبت‎ها از سنخ حرکت و زمانی هستند، تاریخ‎مند هستند.

و در نهایت سیدمحمدتقی طباطبایی گفت: این‎جاست که هگل می‎تواند با گزاره‎ی نظرورزانه آن سلول (به عمد می‎گویم سلول و نمی‎گویم اتم چون سلول، زنده است و اتم مرده) بنیادینی را پیدا کند که با آن سلول بنیادین، می‎توانیم یک ارگانیزم زنده‎ای داشته باشیم که این کل واقعیت است. سلول بنیادین هگل همین گزاره‎ی نظرورزانه است که در دل خودش این دو حرکت را دارد که در یک حرکت، استقلال موضوع و محمول نسبت به هم، و جدایی آن‎ها از بین می‎رود و در حرکت بعدی، استقلال این گزاره نسبت به دیگر گزاره‎ها است که از بین می‎رود و ربط به گزاره‎های بعدی پیدا می‎شود. این دو حرکت، این کار (گزاره نظرورزانه) را در فلسفه هگل انجام می‌دهد.