فرهنگ امروز/ عباسعلی منصوری: سایت نیلوفر در چهارم آذر مطلبی از دکتر ابوالقاسم فنایی تحت عنوان «دینی و فرادینی در پیام عاشورا» منتشر کرده است.[1] وی با محور قرار دادن این سخن امام حسین (علیه السلام) : «اِن لَم‌يَكُن لَكُم دينٌ وَ لاتَخافُونَ المَعادِ فَكُونُوا اَحراراً في دُنياكُم» در صدد اثبات یک رویکرد در دین‌شناسی و دین‌داری است و در این باب مدعیات و استنباط‌هایی ارائه کرده که محل نقد جدی است.

قبل از هر نقد و تحلیلی لازم می‌دانم دو نکته‌ی ضروری و روش‌شناختی را یادآوری کنم:

نکته‌ی اول اینکه رویکرد ما در این نقد اقتدا به منش خود نویسنده در آداب نقد است؛ یعنی سعی می‌کنیم تا حدی با استانداردهای بایسته در نقد با این نوشتار برخورد کنیم نه با استانداردهای موجود در مباحث علمی و فلسفی و در صدد خواهیم بود که -مطابق منش نویسنده- در ارتقای سطح استانداردهای نقد و نزديك كردن آن به سطح استانداردهاي بين‌المللي بكوشيم. همان گونه که نویسنده خود اشاره کردند رواج اين گونه نقدها، مانع سهل‌انگاري و شتاب‌زدگی در نوشتن و سخن گفتن مي‌شود.[2]

نکته‌ی دوم اینکه هرچند به نظر اینجانب مباحث نویسنده از حیث محتوایی از خطا و تسامح خالی نیست؛ اما هدف من از این نقد صرفاً نشان دادن اشتباهات یا تسامح‌های نویسنده در این نوشتار نیست، بلکه این نوشتار شاهدی قوی بر غلبه‌ی علل غیرمعرفتی بر علل معرفتی در اندیشه‌ی نواندیشان دینی و فهم ایشان از متون دینی است. این مسئله در مباحث معرفتی و دین‌شناسی از اهميتي حياتي برخوردار است که در آسیب‌شناسی ما مغفول است.

 

 

*مدعای اصلی آقای فنایی

 

نویسنده‌ی محترم با محور قرار دادن این سخن امام حسین (علیه السلام) : «اِن لَم يَكُن لَكُم دينٌ وَ لاتَخافُونَ المَعادِ فَكُونُوا اَحراراً في دُنياكُم»، «اگر دین ندارید و از بازگشت به سوی خداوند نمی‌ترسید، [دست‌کم] در دنیای خود آزاده باشید»، در صدد اثبات یک رویکرد در دین‌شناسی و دین‌داری است و البته علاوه بر این هدف، نویسنده از این سخنان امام نتیجه‌گیری‌ها و استنباط‌هایی می‌کند که بخشی از آن‌ها از خطا مصون به نظر نمی‌رسد.

در این نوشتار ابتدا به بررسی مدعا و سخن اصلی نویسنده می‌پردازیم و سپس وارد بحث در نتیجه‌گیری‌ها و استنباط‌های فرعی نویسنده از سخن امام می‌شویم.

 

*استقلال اخلاق از دین

 

نویسنده در ابتدا تصریح می‌کند که در این سخن امام حسین (علیه السلام) دو حقیقت بسیار مهم و کلیدی نهفته است که اگر جدی گرفته شوند، می‌توانند رویکرد ما در دین‌شناسی و دین‌داری را به‌کلی عوض کنند و رنگ و بو و سبک و سیاق دیگری بدان ببخشند. این دو حقیقت عبارتند از:

1) استقلال اخلاق از دین،

 2) «به رسمیت شناختن امور فرادینی» یا «تفکیک قلمرو دین از قلمروهای دیگر».

وی تصریح می‌کند که تمام این نوشتار به شرح و بسط این دو حقیقت اختصاص دارد و تأکید می‌کند که اگر دین‌داران بخواهند سعادت دنیا و آخرت خود را تأمین و تضمین کنند، یکی از مقدمات ضروری این است که به این دو حقیقت تسلیم شوند.

 

 نقد و نظر:

 آنچه که در اینجا ضروری است که روشن شود این است که مراد و مقصود نویسنده از این دو حقیقت چیست؟ وی چه برداشت و فهمی از این دو حقیقت دارد؟ آیا سخن امام مراد و مقصود وی را پشتیبانی می‌کند؟ یعنی آنچه که نویسنده از این دو حقیقت در نظر دارد، واقعاً از کلام امام استنباط می‌شود؟

در باب گزاره‌ی اول یعنی «استقلال اخلاق از دین»، باید به دو تفکیک و تمایز در فهم این گزاره توجه کرد و روشن کرد که مراد نویسنده کدام‌یک از این معانی است و آیا سخن امام آن معنای مورد نظر نویسنده را پشتیبانی می‌کند؟

تفکیک اول: گاهی مراد از استقلال اخلاق و دین، استقلال در مقام امکان است و گاهی مراد از استقلال، استقلال در مقام توصیه و باید است؛ یعنی از گزاره‌ی «اخلاق از دین مستقل است»، حداقل می‌توان دو معنا مراد کرد. گاه مراد از این گزاره این است که بین اخلاق و دین رابطه‌ی ضروری وجود ندارد و در مقام واقع ممکن است که اخلاق بدون دین خاص داشته باشیم؛ یعنی فرد بدون اعتقاد به یک دین خاص، فعل و رفتار و زندگی اخلاقی داشته باشد و گاه مراد از این گزاره این است که اخلاق نباید مبتنی بر دین خاص باشد، اخلاق آن‌گاه به معنای واقعی اخلاق خواهد بود که مبتنی بر هیچ دین و آیینی نباشد، بلکه صرفاً عقل و وجدان آدمی منشأ و خواستگاه آن باشد.

مطالب نویسنده‌ی محترم در ادامه‌ی نوشتار گویای این است که مراد وی از استقلال اخلاق و دین معنای دوم است؛ اما این معنا -چه فی نفسه درست باشد یا نادرست- از کلام امام استنباط نمی‌شود؛ یعنی نمی‌توان نتیجه گرفت که امام در این سخن در مقام توصیه به زندگی بر مبنای اخلاق فرادینی است. حداقل نتیجه‌ای که از این سخن می‌توان گرفت این است که امام استقلال اخلاق و دین را فی‌الجمله امری ممکن می‌داند؛ زیرا امام حسین (علیه السلام) در این عبارت لشکریان دشمن را به وجدانشان رجوع می‌دهد و به آن‌ها متذکر می‌شود که حمله به اهل حرم با وجود زنده بودن من و در منظر من (زیرا این جمله را امام هنگامی فرمودند که تعدادی از لشکریان دشمن می‌خواستند با وجود زنده بودن امام به حرم او حمله کنند) امری خلاف وجدان بشری است.

 لذا به‌اصطلاح اهل حدیث، امام در این کلام در مقام بیان استقلال اخلاق از دین نیست؛ یعنی این گونه نیست که امام بدون مناسبت و فی‌البداهه مردم را امر به عمل بر اساس اخلاق انسانی کند و در صدد باشد که به‌صورت ابتدایی حکم استقلال اخلاق و دین را بیان کند. امام هنگام بیان این فرموده، نمی‌خواهد که رابطه‌ی دین و اخلاق را بیان کند، بلکه این سخن را در واکنش به یک فعل خاص (حمله به حرم او با وجود زنده بودنش) بیان فرموده و در صدد است که بگوید این فعل لشکریان برخلاف وجدان و اخلاق بشری است. البته از این سخن امام استقلال اخلاق و دین به صورت ضمنی فهمیده می‌شود؛ اما حمل هر معنایی غیر از آن معنای تضمنی، نیازمند دلیل مستقل است و توصیه و دستور به اخلاق فرادینی فراتر از معنای تضمنی است.

 مخلص کلام، آنچه از این کلام امام صرفاً می‌توان استنباط کرد، اصل امکان جدایی دین از اخلاق است، ولی معناهای وسیع‌تر در این زمینه و ابعاد و زوایای دیگر بحث استقلال اخلاق و دین را نمی‌توان بر آن بنا نهاد؛ زیرا حمل معانی دیگر نیازمند این است که امام در مقام بیان و ابتدا باشد؛ لذا این سخن امام را نمی‌توان مبنا برای صحت و بایسته بودن اخلاق فرادینی دانست؛ زیرا بر اساس قواعد فهم حدیث، سخن معصوم هنگامی می‌تواند بر یک امر حجت باشد که معصوم در مقام بیان آن امر بوده باشد.

 

تفکیک دوم:

در فهم گزاره‌ی «اخلاق مستقل از دین است» باید به یک تفکیک دیگر توجه داشت و آن تفکیک مطلق از مقید است؛ یعنی گاهی مراد از استقلال اخلاق و دین، استقلال به صورت مطلق است؛ بدین معنا که این استقلال منحصر در موارد خاص نیست، بلکه به‌صورت کلی و مطلق اخلاق مستقل از دین است؛ یعنی یک انسان می‌تواند بدون اعتقاد به هیچ دین خاصی کاملاً اخلاقی زندگی کند، هرچند ممکن است دین در این جهت او را یاری رساند، ولی از علل ضروری نیست. گاهی مراد از استقلال، استقلال مقید و جزئی است؛ بدین معنا که اخلاق نمی‌تواند به‌صورت مطلق مستقل از دین باشد، بلکه این استقلال منحصر در موارد خاص و محدود است و انسان هیچ‌گاه نمی‌تواند بدون دین کاملاً اخلاقی زندگی کند.

مطالب نویسنده‌ی محترم در ادامه‌ی نوشتار اشعار به این دارد که مراد وی از استقلال اخلاق و دین معنای اول است؛ یعنی وی قائل به استقلال اخلاق و دین به‌صورت مطلق است؛ زیرا وی در ادامه، تحت عنوان «اخلاق مقوله‌ای فرادینی است»، می‌گوید: به رسمیت شناختن استقلال اخلاق از دین عین پذیرفتن این ادعاست که اخلاق مقوله‌ای «فرادینی» است (البته ممکن است واقعاً نویسنده معتقد به این معنای اول نباشد، ولی ظاهر کلام وی مؤید معنای اول است).

اولاً، آیا از سخن امام این اطلاق فهمیده می‌شود و می‌توان با استناد بدان، حکم به استقلال اخلاق و دین به صورت مطلق کرد؟ هنگامی می‌توان بحث کرد که از این سخن امام اطلاق فهمیده می‌شود یا مقید که پیش از آن بدانیم امام در مقام بیان است؛ اما همچنان که گذشت، امام حسین (علیه السلام) هنگام بیان این فرموده، در صدد نبوده است که به‌صورت ابتدایی حکم به استقلال اخلاق و دین کند.

ثانیاً، صرف‌نظر از حدیث مذکور، استقلال اخلاق از دین به‌صورت مطلق اساساً ممکن نیست و مدعای درست‌تر این است که بخشی از اخلاق فرادینی است؛ زیرا در اخلاق حالات، ملکات و خلقیاتی وجود دارد که حصول آن حالات، ملکات و اخلاقیات منوط به اعتقاد به خداوند و معاد است؛ یعنی اساساً بدون اعتقاد به یک دین خاص، این ملکات و اخلاقیات، سالبه به انتفاع موضوع است و در این موارد به قول معروف صورت‌مسئله محذوف است. به‌عنوان مثال خلقی به نام توکل، رضا، تسلیم، وقوف در خوف و رجاء ... مبتنی بر دین و اعتقاد به خدا و معاد حاصل می‌شود و بدون دین اصلاً پای این ملکات و حالات به میان نمی‌آید، مگر اینکه مراد نویسنده از اخلاق، مطلق ملکات و حالات نفسانی نباشد، بلکه مراد وی از اخلاق، صرفاً اخلاق ناظر به روابط شخص با دیگران باشد.

 

*دیگر مدعیات

نویسنده پس از بیان مدعیات فوق ضمن گوشه چشم داشتن به این مدعیات، استنباط‌ها و نتیجه‌گیری‌های دیگری از سخن امام می‌کند که هر استنباط را ذیل یک عنوان خاص توضیح می‌دهد، این استنباط‌ها از خطا و تسامح خالی نیست.

در ادامه به اهم خطاها و تسامحاتی که در این بخش از مدعیات آقای فنایی وجود دارد اشاره می‌شود؛ اما لازم است که پیشاپیش یادآور ‌شوم که نویسنده استنباط‌های زیبا و به‌حقی از این کلام امام نیز دارد؛ اما بنای ما در این نوشتار نشان دادن تسامح‌های نویسنده در فهم متن است، نه اشاره به استنباط‌های قوی و مدلل وی.

 

*گوهر دین‌داری از دیدگاه امام حسین (علیه السلام)

 

آقای فنایی در ذیل این عنوان تصریح می‌کند که جمله‌ی دوم -یعنی و لاتخافون المعاد- «گوهر دین‌داری» را بیان می‌کند. در این تلقی، دین‌داری یعنی «ترس از سوءعاقبت» و «دغدغه‌ی زندگی پس از مرگ و رستگاری و نجات اخروی را داشتن»، «دین‌داری» از ایمان به زندگی پس از مرگ و عاقبت‌اندیشی و دل‌نگرانی درباره‌ی سرنوشت خود در آخرت شروع می‌‌‌شود.

فارغ از مسائلی که در باب «مسئله‌ی گوهر و صدف» قابل طرح و بررسی است و فارغ از این بحث که آیا نتیجه و لوازمی که مبدعان «نظریه‌ی گوهر و صدف» از این تفکیک در مقام عمل و نظر می‌گیرند، همان نتایج و لوازمی است که در سنت مکتوب -که به نوعی این نظریه را تأیید می‌کنند- بدان‌ها توصیه می‌شود یا خیر؟ به نظر می‌رسد که فهم آقای فنایی از این جمله‌ی امام درست نمی‌نماید. ایشان جمله‌ی «و لاتخافون المعاد» را قید توضیحی برای «دین» تلقی کردند و نتیجه گرفته‌اند که از نظر امام «اندیشه‌ی معاد و رستگاری اخروی»، گوهر دین‌داری است.

این فهم نویسنده از این نشئت می‌گیرد که وی سخن امام را بدون توجه به قیود حالیه‌ی آن در نظر می‌گیرد و البته با این نگاه استنباط ایشان درست می‌نماید؛ اما حتماً ایشان قبول دارند که فهم یک سخن منوط به فهم شرایط صدور آن سخن است و بدون توجه به آن شرایط، کج فهمی‌ها و سوءفهم‌های فراوان ممکن است رخ دهد؛ اما نمی‌دانم چرا نویسنده به این واقعیت توجه نکرده است و بدون توجه به شرایط صدور کلام، دست به برداشت و تفسیر زده است.

واقعیت مطلب این است که امام در مقام تعلیم و سخن از چیستی دین و در مقام ابتدا و بدون اشاره به یک واقعیت خاص، این سخن را بیان نفرمودند که بتوان جمله‌ی «و لاتخافون المعاد» را قید توضیحی و ناظر به ماهیت و چیستی دین‌داری دانست. همچنان که اشاره شد امام این سخن را هنگامی بیان فرمودن که لشکریان دشمن قصد داشتند با وجود زنده بودنشان به حرمش حمله کنند. امام با بیان این سخن قصد بازداشتن ایشان از این فعل را داشتند فلذا به امری اشاره کردند که مهم‌ترین عامل بازدارنده برای یک فرد معتقد به دین -و البته کسانی که در مراحل اولیه‌ی دین‌داری هستند- است. معاداندیشی برای کسانی که در مراحل اولیه‌ی دین‌داری هستند، مهم‌ترین بخش بازدارنده‌ی دین است؛ لذا امام حسین (علیه السلام) در این عبارت گوهر دین‌داری را بیان نمی‌کند، بلکه آن بخش از دین‌داری را متذکر می‌شود که مهم‌ترین عامل بازدارنده برای کسانی است که دین‌داری آن‌ها در مراحل اولیه است، چون در صدد است که ایشان را از یک فعل باز دارد.

حال که سخن در باب معاد است، شایسته است که در همین جا مطلب را که نویسنده در صفحات انتهای متن در باب معاد بیان می‌کند را مورد نقد و بررسی قرار داد.  

نویسنده در مبحثی تحت عنوان «مراتب گوناگون اخلاقِ زیستن» در راستای توصیه به اخلاق فرادینی، اخلاق برای آخرت را نکوهش می‌کند و البته این نکوهش وی به‌حق است، چون این اخلاق، اخلاق عالیه نیست؛ اما در اینجا توجه به دو مطلب ضروری است.

مطلب اول آنکه مراتب اخلاق کاملاً از هم تفکیک و مستقل نیستند؛ به‌عنوان مثال کسانی که معاداندیشی در جهت‌دهی افعال ایشان نقش فراوان دارد، این گونه نیست که تنها توجیه و انگیزه‌ی اخلاقی زیستن ایشان، معاداندیشی و نفع و ضرر شخصی اخروی باشد، بلکه ایشان گاه ترس از خدا دارند، گاه به خاطر خودِ اخلاق، اخلاقی زندگی می‌کنند، هرچند معاداندیشی، توجیه و انگیزه‌ی غالب ایشان است.

مطلب دوم ارزش معاداندیشی است، هرچند توصیه به مراتب عالی اخلاق، امری ضروری و پسندیده است؛ اما باید مواظب بود که این سخن حق به نتیجه‌ی باطل نینجامد؛ یعنی سبب بی‌اهمیت شدن امر معاد و کاستن از عظمت و تهدید آن نشود. در این امر باید این سخن امام علی (علیه السلام) را نصب العین کرد که «فقیه کسی است که نه مردم را از رحمت خدا مأیوس کند و نه از مکر خدا ایمن کند». علت این تذکر اینجانب این است که نهاد هر انسانی، اخلاق به خاطر اخلاق را بر اخلاق به خاطر معاد ترجیح می‌دهد و از اخلاقی بودن به خاطر معاداندیشی احساس ذلت می‌کند؛ لذا سعی می‌کند از این ذلت فاصله بگیرد و معادمحوری را در افکار و اعمالش بکاهد. از آن طرف هم تعداد افرادی که به خاطر خود اخلاق، اخلاقی زیست می‌کنند، بسیار اندک است؛ لذا باید مواظب بود این حقیقت‌گویی سبب نشود که افراد، داشته‌ی خود را از دست دهند و داشته‌ی جدیدی هم حاصل نکنند؛ یعنی هم از آن معارف عالیه بازبمانند و هم معاد، آن خاصیت بازدارندگی خود را از دست بدهد.

 

*مطلبی دیگر

 

نویسنده در ادامه با مطرح کردن این پرسش که چرا باید اخلاقی زیست؟ بدین معنا که «آیا اخلاقی زیستن معقول است؟» یا «آیا مراعات کردن ارزش‌های اخلاقی از منظر عقلانیت عملی موجه است؟» می‌گوید این سخن امام حسین (علیه السلام) متضمن پاسخی است به این پرسش. پاسخی که از سخن امام به این پرسش به دست می‌آید این است که برای اخلاقی زیستن دو دلیل وجود دارد که از منظر عقلانیت عملی، آن را موجه می‌کند: یکی ترس از معاد و دیگری آزادگی.

به عبارت دیگر، از دیدگاه امام حسین (علیه السلام)، اگر کسی هم دین‌دار باشد و هم آزاده، برای اخلاقی زیستن دو دلیل عقلانی در دست دارد که یکی از آن‌ها دینی و دیگری فرادینی است؛ اما اگر کسی دین‌دار نباشد، تنها یک دلیل عقلانی برای در پیش گرفتن سبک زندگی اخلاقی در دست خواهد داشت که فرادینی است.

نویسنده سپس نتیجه می‌گیرد که با این توضیح معلوم می‌‌‌شود که قید «لااقل» یا «دست‌کم» به این معنا نیست که آزادگی مرتبه‌ای فروتر از دین‌داری است، بلکه به این معناست که کسی که هم دین‌دار است و هم آزاده برای اخلاقی زیستن دو دلیل در دست دارد، درحالی‌که کسی که فقط آزاده است، برای این کار یک دلیل در دست دارد؛ لذا قید لااقل/دست‌کم در اینجا صرفاً ناظر به «کمیّت» دلایل است، نه ناظر به «کیفیت» آن‌ها یا منزلت زیستن بر اساس آن‌ها. دلیل ایشان از این برداشت از قید «لااقل» این است که سخن امام را ناظر به پاسخ به پرسش «چرا باید اخلاقی زیست؟» تفسیر می‌کند. اما آیا واقعاً سخن امام متضمن پاسخ به این پرسش هست؟ چنین به نظر نمی‌رسد؛ زیرا فحوای سخن این است که باید بااخلاق بود نه اینکه چرا باید بااخلاق بود. آزادگی خود یک فعل اخلاقی است نه دلیلی برای زیست و فعل اخلاقی داشتن و دلیل آن هم این است که همچنان سؤال باقی بوده و می‌توان پرسید که چرا باید آزادانه زیست؟ چه دلیلی وجود دارد که از منظر عقلانیت عملی آزادگی را توجیه کند؟

این سخن که آزادگی عامل و توجیه‌کننده‌ی فعل اخلاقی است، عمیق به نظر نمی‌رسد؛ زیرا آزادگی خود یک ملکه‌ی اخلاقی است که از نفرت و ننگ و آن از ملکه‌ی عزت‌ نفس نشئت می‌گیرد. عزت نفس نیز از علتی به نام حب ذات و دفاع از خود (حیثیت و هویت خود) نشئت می‌گیرد.

لذا به نظر می‌رسد که قید «لااقل» ناظر به کیفیت است؛ اما بدین معنا که معاداندیشی در بازدارندگی نقش بیشتری از آزادگی و اخلاق بدون دین دارد؛ یعنی آزادگی در بازدارندگی مرتبه‌ای مؤخر از دین‌داری است. ضمن اینکه نویسنده در ادامه در بحث مراتب گوناگون اخلاقی زیستن، خلاف مدعایش در اینجا حرف می‌زند؛ زیرا در اینجا آزادگی را یک دلیل عقلانی برای اخلاقی زیستن می‌داند؛ اما در آنجا آزادگی را خود اخلاق -و البته مرتبه‌ی والای اخلاقی زیستن- می‌داند نه دلیل عقلانیِ زیست اخلاقی.

 

* استقلال اخلاق از دین و نقش دین در قلمرو اخلاق

 

مدعای نویسنده:

 اگر کسی به دیگران بگوید، «اگر دین ندارید، [دست‌کم] آزاده باشید»، در واقع پذیرفته است که «اخلاقی زیستن بدون دین‌داری ممکن است»، اگر کسی بپذیرد که برای اخلاقی زیستن، لازم نیست شخص «دین‌دار» باشد، بلکه کافیست «آزاده» باشد، در حقیقت اعتراف کرده است که اخلاق از حیث توجیه و انگیزه مستقل از دین است.

نقد و نظر:

 اولاً، هرچند از سخن امام می‌توان نتیجه گرفت که اخلاق از حیث توجیه و انگیزه می‌تواند مستقل از دین باشد؛ اما این بدان معنی نیست که متفاوت بودن انگیزه‌ی دین‌داری و اخلاق به معنای ضرورت و حتم است؛ یعنی بدین معنا نیست که انگیزه‌ی این دو حتماً متفاوت خواهد بود، بلکه بدین معناست که می‌تواند و ممکن است که متفاوت باشد؛ زیرا انگیزه‌ی دین‌داری در سطح عمیق آن با انگیزه‌ی اخلاق به معنای والای آن یکی است. چنین نیست که انگیزه‌ی دین‌داری لزوماً ترس از جهنم یا طمع به بهشت باشد، بلکه نفس مطلوبیت دین، انگیزه‌ی دین‌داری را می‌سازد.

ثانیاً، برای نویسنده‌ی زبردستی مثل آقای فنایی، اجمال سخن راندن و معین نکردن ابعاد یک سخن و اشاره کردن به تمام جوانب، خلاف منطق و اخلاق پژوهش است. باید دید توجیه و انگیزه‌ی اخلاق به‌واسطه‌ی اخلاق، در چه کمیتی ممکن است؛ یعنی چند درصد افراد را شامل می‌شود و چه سطحی از افعال اخلاقی را دربرمی‌گیرد، آیا برای تمام افعال و ملکات اخلاقی می‌تواند پشتوانه و محرک باشد یا فقط مصداق‌های عالیه را شامل می‌شود؟

 

*نقش دین در اخلاق

 

وی در ادامه تصریح می‌کند که نقش مثبت و سازنده یا منفی و مخرب دین در قلمرو اخلاق در گرو داشتن تلقی درست یا نادرست از رابطه‌ی دین و اخلاق است و تلقی درست را این می‌داند که اخلاق مقدم بر دین است، هرچند نقد و نظر در این باب خود سخن مفصل و مستقل می‌طلبد، ولی من در اینجا به طرح یک پرسش از نویسنده‌ی محترم اکتفا می‌کنم.

تقدم اخلاق بر دین (بدین معنا! که در هنگام تعارض اولویت با اخلاق است) مبتنی بر این پیش‌فرض است که دین می‌تواند امر به کار غیراخلاقی کند؛ اما آیا این میسر است؟ زیرا لازمه‌ی آن امر کردن خدا به کار غیراخلاقی است، مگر اینکه گفته شود دین هیچ‌گاه در تعارض با اخلاق نمی‌افتد، بلکه این معرفت ما از دین است که گاه با اخلاق در ستیز می‌افتد؛ اما همین سخن در طرف دیگر بحث جاری است؛ زیرا تضمینی وجود ندارد که معتقد باشیم وجدان و عقل ما هیچ‌گاه امر به کار غیراخلاقی نمی‌کند، کدام انسان است که عقل محض و صاحب وجدان کاملاً پاک باشد؟

 

*بی‌نصیب نبودن فهم نویسنده از علل غیرمعرفتی

 

همچنان‌که در ابتدای این نوشتار متذکر شدم، هدف اینجانب از این نقد صرفاً نشان دادن اشتباهات یا تسامح‌های نویسنده در این نوشتار نیست، بلکه این نوشتار شاهدی قوی بر غلبه‌ی علل غیرمعرفتی بر علل معرفتی در اندیشه‌ی نواندیشان دینی و فهم ایشان از متون دینی است. در متن حاضر استنباط‌های خلاف ظاهر نویسنده از سخن امام، بی‌توجهی به شرایط صدور سخن امام، اجمال و تفصیل‌های جانب‌دارانه‌ی وی و مبهم گذاشتن جوانب و ابعاد برخی از سخنانش را نباید صرفاً معلول عدم توجه نویسنده دانست (هرچند ممکن است این بخشی از علت باشد)؛ زیرا نویسنده‌ای مثل ایشان آن‌قدر ریزبین و نکته‌سنج هست که بتواند از این خطاها و تسامح‌ها احتراز کند، بلکه علت این امر تا حدی متأثر بودن وی از علل غیرمعرفتی است؛ به‌عنوان مثال بدون زاویه‌ی دید و پایگاه معرفتی پیشین نمی‌توان از خواندن این حدیث به این سمت حرکت کرد که این حدیث هدایت‌کننده به یک رویکرد خاص در دین‌شناسی و دین‌داری است که عبارت است از تفکیک دین از اخلاق و اهمیت دادن به اخلاق فرادینی. این سخن امام برای نویسنده بیشتر حکم یک شاهد را بازی می‌کند تا یک راهنما و حجت.

البته متأثر بودن نویسنده از علل غیرمعرفتی بدین معنا نیست که واقعاً نویسنده آگاهانه و با نیت قبلی دست به این استنباط و اجمال‌ها زده است و برخوردی منافقانه با متن داشته است؛ یعنی درعین‌حال که می‌دانسته برخی از استنباط‌های وی خلاف ظاهر و مراد حدیث است، بلکه این تأثیر ناخودآگاه است و نویسنده حقیقتاً اعتقاد به درستی این برداشت و فهم‌های خود دارد.

 

نکته‌ی آخر

 

 هرچند تأثیر علل غیرمعرفتی بر معرفت، امری لابد منه است و هیچ جریان و اندیشمندی نیست که از تأثیر این علل مصون باشد و حداقل این تأثیر این است که هرکسی به خاطر یک انگیزه‌ای به یک مطلب عطف توجه می‌کند و از توجه به مطلب دیگر باز می‌ماند؛ اما به نظر می‌رسد غلبه و تأثیر علل غیرمعرفتی در نواندیشان و دگراندیشان بیشتر است و این خود معلول عواملی است از جمله: به صورت منطقی احتمال متأثر شدن نواندیشان از علل غیرمعرفتی بیشتر از سنتی‌هاست؛ زیرا نواندیشان در دین‌پژوهی، یک محقق و اندیشمند نظری نیستند؛ یعنی صرفاً نگاه حقیقت‌جویانه و کنجکاوانه به مسائل مورد پژوهششان ندارند، بلکه نگاه عمل‌گرایانه دارند؛ یعنی می‌خواهند مسئله‌ی کلانِ نسبت سنت و مدرنیته را جواب دهند، هرچند این رویکرد یک رویکرد منطقی و درست است؛ اما یک آفت غیرآگاهانه نیز در پی دارد که نیاز به کنترل دارد و آن این است که این رویکرد زمینه را برای تأثیرگذاری علل غیرمعرفتی مهیا می‌سازد؛ زیرا فرد در رد یا قبول نظریه‌ها همواره نیم‌نگاهی به دغدغه‌ی رسیدن به اهداف عملی‌اش را دارد.

 دیگر آنکه از آنجایی که نواندیشان در جامعه‌ی فکری ایران در اقلیت بوده و به دور از قدرت سیاسی، اقتصادی و اجتماعی هستند، این محدودیت‌ها ناخودآگاه ایشان را به واکنش‌ها و اظهارنظرهای غیرمعرفتانه می‌کشاند و دیگر آنکه در دو دهه‌ی اخیر به دلایل مختلفی از جمله: عبور برخی از روشن‌فکران از ضروریات دینی و به‌تبع آن مواجه شدن با اظهارنظرهای تند و گاه افراطی، برخی تنش‌های سیاسی، عدم مدارا و تسامح با نواندیشان و ... سهم علل غیرمعرفتی بر جریان نواندیشی رو به فزونی است.