فرهنگ امروز:حسین کچویان/ محسن صبوریان: کتاب «مقدمه» ابن‌خلدون بیش از دویست‌سال است که به‌طور جدی مورد توجه جامعه‌شناسان، شرق‌شناسان، تاریخ‌نگاران و متفکران مسلمان قرار گرفته است. مفسران ابن‌خلدون کوشیده‌اند تا اندیشه‌ی او را در برخی قالب‌های از پیش‌موجودی نظیر سنت فلسفی و سیاسیِ افلاطونی-ارسطویی، قوم‌گرایی و یا جامعه‌شناسی متجدد کُنتی طبقه‌بندی کنند. چنین طبقه‌بندی‌هایی، بیش از آنکه فروکاستن محتوای «مقدمه» به جامعه‌شناسی پوزیتیوِ کنتی یا مشارکت‌هایی در علوم دوره‌ی میانه باشد، ساختار محتوای درونیِ «مقدمه» را که بعضاً در تعارض با چنین دیدگاه‌هایی است، نادیده می‌گیرد. در این مقاله سه نمونه از دیدگاه‌های مفسران مشهور ابن‌خلدون را که وجوه معرفتی، جامعه‌شناختی و تاریخی «مقدمه» را موردتوجه قرار داده‌اند، نقادانه مورد توجه قرار داده‌ایم. مقاله نشان میدهد که هر یک از این تفاسیر مبتنی بر چه پیش‌فرض‌هایی، اجتهاد را بر نصّ مقدم می‌دارند. سید جواد طباطبایی در راستای پروژه‌ی زوال اندیشه‌ی سیاسی در جهان اسلام، تلاش فکری ابن‌خلدون را ناکافی دانسته و به‌زعم ما با مهندسیِ معکوس تاریخ، به داوری مبانی معرفت‌شناختی «مقدمه» نشسته است. محسن مهدی و طه حسین نیز که هر یک شهرت جهانی دارند، از جانب فلسفه‌ی کلاسیک اسلامی و ناسیونالیسمِ عربی به سراغ «مقدمه» رفته‌اند و وجوهی از حقیقت آن را، به بهای نادیده‌گرفتن وجوه دیگر، روشن کرده‌اند.
در قسمت نخست این مقاله به نقد تفسیر طه حسین از مقدمه ابن خلدون پرداخته شد. در قسمت دوم شاهد تفسیر محسن مهدی از مقدمه ابن خلدون خواهیم بود.
محسن مهدی
پیشینه‌ی نظری
محسن مهدی (2007-1926 م.) از برجسته‌ترین مفسرین فلسفه‌ی سیاسی قرون میانه و مفسر فارابی در غرب است (ادامسون، و دیگران، 2005: 355).) وی در کتاب مشهور خود تحتِ عنوان« فلسفه‌ی تاریخ ابن‌خلدون»[1] در پنج فصل به شرح و تفسیر اندیشه‌ی ابن‌خلدون پرداخته است. فصلِ اول کتاب، مقدمه‌ای تاریخی بر زندگی‌نامه‌ی ابن‌خلدون است که در نشان دادنِ شرایط اجتماعی و فکری عصر ابن‌خلدون کم‌نظیر است. چالش‌برانگیزترین مباحثِ کتاب در فصل دوم تحت عنوان «فلسفه و شریعت» (که یادآور عنوانِ Philosophie und Gesetz لئو اشتراوس است) مطرح شده و تأثیر عمده‌ای در نتیجه‌گیری او داشته است. مهدی در این فصل رابطه‌ی ابن‌خلدون را با فلسفه نشان میدهد و تلاش می‌کند ابن‌خلدون را در سنت فلسفه‌ی سیاسی اسلامی جای دهد.[2] فصل سوم شرحی است بر سنت تاریخ‌نویسی اسلامی و روش ابن‌خلدون و فصل چهارم نیز به علم عمران و حدود آن اختصاص دارد. شش بخش از هفت بخش فصل اخیر متناظر با فصول شش‌گانه‌ی «مقدمه» انتخاب شده است. فصل پنجم به شرح فلسفی علم عمران و جمع‌بندی مباحث کتاب اختصاص دارد که رویکرد فلسفی فصل دوم آشکارا در آن دیده می‌شود (مهدی، 1383: 9-375 و 6-363).
خوانش محسن مهدی در این کتاب به‌شدت مناقشه‌برانگیز (العطاس، 2006: 788) و تأثیر لئو اشتراوس بر او – همچنانکه طباطبایی هم متذکر شده (طباطبایی، 1374: 180)- انکار ناپذیر است.[3] ناصیف نصّارف مهدی را نخستین کسی می‌داند که اقدام به تبیین کلی اندیشه‌ی ابن‌خلدون به‌عنوان یک نظام کرده است (نصّار، 1366: 6). با وجود این، باید توجه داشت که تمجید نصّار از اثر مهدی، متوجه وجه فلسفی و سیستماتیک خوانش اوست و نه محتوای آن. نصّار در جای دیگری از اثرش در تقابل آشکار با ایده‌ی تأثیرپذیری عمیق ابن‌خلدون از ابن‌رشد، ابن‌خلدون را اساساً ناآگاه از اندیشه‌ی سیاسی ابن‌رشد می‌داند. وی تأکید می‌کند که نمی‌توان ابن‌خلدون را ادامه‌دهنده‌ی فلسفه‌ی یونانی-عربی دانست (همان، 7-26).
تفسیر «مقدمه»
هدف عمدة مهدی، نشان دادن تأثیرپذیری عمیق ابن‌خلدون از سنت فلسفه‌ی اسلامی و نقش احیاگری او برای فلسفه‌ی ابن‌رشد است ((مهدی، 1383: 95، 110-107، و -166 -پانوشت سوم)) و موارد متعدد دیگر در فصول دوم و پنجم)). وی ابن‌خلدون را دارای ریشه‌ی ژرف در سنتِ فلاسفه و طرفدارِ آنان می‌داند، به‌طوری‌که در فلسفه‌ی سیاسی پیروِ افلاطون و در الهیات و طبیعیات پیروِ ارسطو است (همان، 286). تفسیر مهدی بر ابن‌خلدون او را شاگرد خَلَفِ ابن‌رشد معرفی می‌کند که بنابر دلایل مختلف از ابراز آزادانه‌ی عقایدِ فلسفیِ خود منع شده و آن‌را به‌طور رمزی بیان می‌کند: «فلسفه از یونانیان به مسلمانان رسیده بود و آخرین نماینده‌ی بزرگ آن در جهان اسلامی پیش از ابن‌خلدون، ابن‌رشد بود. این فلسفه... رو به انحطاط نهاده بود.... از این‌رو مسئله‌ی تحقیق فلسفی درباره‌ی تاریخ در وهله‌ی اول مستلزم احیای فلسفه‌ای بود که رو به نیستی می‌رفت» (همان، 95).
مهدی چندین استدلال مبسوط و مختصر در تبیین تأثیرپذیری ابن‌خلدون از جریان اصیل فلسفه‌ی اسلامی بیان می‌کند. از جمله استدلال‌های اساسی او نشان‌دادن پنهان‌نگاری[4] ابن‌خلدون است. ابن‌خلدون، در این تفسیر، متفکری است درحال جدال میان دو گرایش: از طرفی او باید تظاهر به دین‌داری کند تا از آزار اجتماع حفظ شود و از طرف دیگر باید تحقیقات فلسفی را دنبال کند. «ابن‌خلدون مانند دیگر دانش‌پژوهان فلسفه در جامعه‌ی اسلامی می‌بایستی زیر نظر سانسور سنت دینی کار کند، می‌بایستی زندگی یک پژوهنده را در جامعه‌ای به‌سر ببرد که با فلسفه ناسازگاری و دشمنی داشت» (همان، 6-94). ایده‌ی پنهان‌نگاری در فلسفه‌ی سیاسی اسلامی هرچند قابل بررسی است،[5] تعمیم آن به کل جریان فکری اسلام تاجایی که شامل ابن‌خلدون هم شود نیاز به شواهد بهتری دارد.
فارابی در «تلخیص النوامیس» به پنهان‌نگاری افلاطون اشاره می‌کند و ابن‌سینا نیز در «فی اثبات النبوات» به خرده‌گیری افلاطون بر ارسطو به دلیل آشکار بیان کردن حکمت اشاره دارد (رضوانی، 1385: 9-88). هرچند عقیده به رمزی نوشتن متون فلسفی ایده‌ی سابقه‌داری است، لئو اشتراوس از مهم‌ترین چهره‌هایی است که در عصر حاضر در کتاب «تعقیب و هنر نگارش» به بسط این ایده می‌پردازد.[6] از نظر اشتراوس تعقیب و آزار، وظیفه‌ی سیاسیِ فیلسوف و آموزشِ فلسفه از عمده دلایلِ پنهان نگاری در قلمرو فلسفه‌ی سیاسی است. فیلسوفِ سیاسی با عشق به تربیت فیلسوفان آینده و ترس از مکشوف شدنِ حقایقِ حکمت برای نااهلان به این آموزه دست می‌یازد (همان، 2-91). اینکه چرا آموزه‌ی پنهان‌نگاری در فلسفه‌ی قرون میانه‌ی اسلامی (و حتی فی‌المثل فلسفه‌ی ابن‌میمون[7]) دیده می‌شود نیاز به تفصیل بیشتری دارد، لکن همین قدر اشاره می‌کنیم که از نظر اشتراوس در دین اسلام شریعت از سیاست جدا نیست و لذا بسیاری از مباحث فلسفه‌ی سیاسی با مباحث شریعت تداخل دارد. به‌عکس در الهیات مسیحی، میان جنبه‌ی دنیوی و معنوی بشر تفاوت قائل می‌شوند و به همین دلیل فلسفه‌ی سیاسی را مستقل از فلسفه و الهیات می‌فهمند. ازاین‌روست که فیلسوفانِ مسلمان بیشتر به فلسفه‌ی افلاطون (جمهوری و نوامیس) و عالم مسیحیت به فلسفه‌ی ارسطو (سیاست) گرایش پیدا کرده‌اند. با توجه به گرایش به پنهان‌نگاری در فلسفه‌ی افلاطون و اشتراک زیاد بین مباحث فیلسوفان مسلمان با مسائل شریعت اسلامی که علی‌الاصل آنها را مقابل اهل ظاهر قرار می‌داد، این گرایش می‌بایست در آثار فیلسوفان سیاسی مسلمان نیز ظهور پیدا می‌کرد (همان، 122-115).
مهدی لااقل چهار شاهد برای نشان‌دادن پنهان‌نگاری ابن‌خلدون ذکر می‌کند: 1) ابن‌خلدون در استدلالات خود ابتدا برهان عقلی می‌آورد و سپس به‌یک متن قرآنی یا حدیث استناد میدهد، ولو معنای لفظی آن با استدلال عقلی منطبق نباشد (مهدی، 1383: 151). ابن‌خلدون می‌خواهد بفهماند که اگر خواننده نیز همانند ابن‌خلدون اطلاعاتی داشت که در متن ذکر نشده می‌توانست به معنای عمیق‌تر یا معنای دیگری از متن پی ببرد (همان) این اشاره، موردِ مهمی در «مقدمه» است و از جهتی مهم‌ترین استدلال مهدی. در پاسخ باید گفت، به نظر می‌رسد ساده‌تر آن است که اینگونه ناهمخونی‌ها را - در صورت وجود - تکلّفات نگارشی دانست که یک عالم مسلمان، که شش دوره‌ی پیاپی قاضی‌القضات مذهب مالکی در مصر بوده، برای اسلامی کردن مباحث تجربی، سیاست‌نامه‌ای و یا دایره‌المعارفی «مقدمه» به‌کار برده است و نه لزوماً بیان مباحث فلسفی.
2) ابن‌خلدون متون ظاهری که برای عوام نوشته شده است را با متن‌های باطنی که برای خواص است به‌تناوب به‌کار می‌برد (همان، 4-153). چنین استدلالی هم در صورتی موجه است که بتوان نشان داد «مقدمه» کتابی است که برای عوام نوشته شده است. می‌توان استدلال کرد که چنین نیست[8] و اگر هم «العبر» برای مخاطب عام نگاشته شده باشد، مخاطبین «مقدمه»، به‌عنوان دانشنامه‌ای از علوم زمانه و رساله‌ای در تأسیس علم عمران، اهل اندیشه و نظراند.
3) نویسنده‌ی «مقدمه» یک عبارتِ مهم را صرفاً به‌عنوان ضمیمه یا حاشیه یا یک مسئله‌ی مربوط به موضوعِ بحث وارد می‌کند و خواننده‌ی بی‌دقت را به‌این فکر می‌اندازد که آن عبارت در درجه‌ی دوم اهمیت قرار دارد (همان، 6-155). باید توجه داشت که چنین فخرفروشی‌های علمی‌ای در دنیای اندیشه بسیار مرسوم است. اطلاعاتِ دایره‌المعارفیِ «مقدمه» را می‌توان به این دلیل دانست که ابن‌خلدون مایل است مخاطب‌اش (که از نظر ما خواص و اهل علم‌اند) از گستره‌ی آگاهی او نسبت به مسائل آگاه شود.
4) مهدی استدلال چهارمی را نیز مطرح می‌کند که می‌توان آن‌را اینگونه خلاصه کرد: ابن‌خلدون داوری‌های سریع و به‌کار بردن الفاظ مشخصی دارد که غالباً به‌طور کلیشه‌ای در متون به‌کار می‌رود. مثال آن به‌کار بردنِ لفظِ صریحِ «باطل» برای عقایدِ فلسفی یا عبارتِ درود بر پیامبرِ اسلام پس از ذکرِ نامِ اوست (همان، 8-156). هرچند پیشنهاد اخیر چیزی جز رد خوانش اشتراوسی مهدی نیست، او پیشنهاد می‌کند که تأمل بیشتری در اینگونه موارد کنیم. علی‌رغم اینکه می‌توان این مورد را بررسی کرد، اما موارد متعدد و مشخصی وجود دارد که ابن‌خلدون صریحاً دربرابر اندیشه‌ی مرسوم فلسفی موضع می‌گیرد و به‌تفصیل استدلال می‌کند.[9] محسن مهدی البته برای این ایراد اخیر نیز پاسخی دارد: ابن‌خلدون منتقد اندیشه‌ی نوافلاطونی زمان خود است، نه اندیشه‌ی اصیل ارسطویی (همان، 1-141). علاوه بر موارد فوق به‌نظر نمی‌رسد مهدی توانسته باشد نشان دهد که پنهان‌نگاری ابن‌خلدون از جنس همان پنهان‌نگاری‌ای است که در آثار فیلسوفان سیاسی و به دلیل اشتراکات و تداخل مباحثشان با شریعت اسلامی به‌وجود آمده است. می‌توان هر چهار مورد استدلال را فی‌المثل برای نشان‌دادن پنهان‌نگاری او درباره‌ی تصوف نیز به‌کار برد، چنانکه علی‌رغم عدم کوچک‌ترین اشاره‌ی ابن‌خلدون به تصوف در «التعریف» (شهادی، 1984: 6-265)، مدارکی از گرایشات صوفیانه‌ی وی در دست است.[10]
مهدی در جای دیگر برای نشان دادن پنهان‌نگاری ابن‌خلدون ادعا می‌کند که او برای آنکه به جرم فیلسوف بودن تکفیر نشود، غالباً مآخذی که مطالب خود را از آنها اخذ کرده بود را ذکر نمی‌کند و به‌عنوان مثال در سراسر کتاب [مقدمه] حتی یک‌بار هم از ابن‌رشد یا آبلی درمورد هیچ‌يک از مسائل مهم فلسفی مورد بحث خود نامی نمی‌برد (مهدی، 1383: 159). نتیجه‌گیری پنهان‌نگاری از استدلال پیش‌گفته از چند جهت دچار نقص است. اولاً اشاره خواهیم کرد که آشنایی ابن‌خلدون برخلاف نظر مهدی با فلسفه‌ی ابن‌رشد محدود بوده و چیزی که مشهود است اینکه از برخی کتاب‌های او اساساً اطلاعی نداشته.[11] ثانیاً موضع ابن‌خلدون در برخی موارد، مثلاً در باب رد نظر فلاسفه در فصل 6 «مقدمه»، نزدیک‌تر به غزالی است (احمد، 2003: 96) و اساساً برخی او را دنباله‌روی غزالی می‌دانند (شیخ، 1982: 140). ثالثاً ابن‌خلدون هرچند نظراتِ فلسفیِ ابن‌رشد را بیان نمی‌کند، و چنانکه گفتیم اطلاعِ کمی از آنها داشته، بااین‌وجود در بیانِ نظراتِ ابن‌سینا و فارابی تردید نمی‌کند و ارجاعات او به ابن‌سینا به مراتب بیشتر از ابن‌رشد است.[12]
چنانچه قرار بر تکفیرِ ابن‌خلدون به سببِ مطرح کردنِ مباحثِ فلاسفه باشد، ابن‌سینا در آن زمان چهره‌ی شناخته‌شده‌تری می‌بوده و بالطبع می‌باید در بیانِ مباحثِ او محافظه‌کاریِ بیشتری به خرج داده‌می‌شد، اما این‌طور نیست. برخورد ابن‌خلدون با فلاسفه در مسائلی که حوزه‌ی دخالتِ شریعت است سرسخت و از موضعِ یک عالم دینی سنی و اشعری است، اما جایی که بحث علومی مطرح می‌شود که شریعت از آنها نهی نکرده است، ابن‌خلدون را راوی بی‌طرفی می‌یابیم که ما را از علوم زمانش مطلع می‌کند.[13] ابن‌خلدون در برخی موارد ادعای ابن‌سینا را رد می‌کند (مثلاً در باب امکان کیمیا، (ابن‌خلدون: 1382، 15-1111)، در برخی موارد آن‌را تأیید می‌کند (مثلاً در باب تأثیر دما بر رنگ پوست، (همان، 154)) و در برخی موارد نیز صرفاً از وجه آنچه امروز مرور ادبیات می‌خوانیم، مطالب را نقل می‌کند (موارد بسیاری که در آنها به شفا و اشارات ارجاع میدهد)
یکی از شرق‌شناسان معاصر استدلالِ مرکزیِ مهدی را هدف قرار میدهد و اساساً منکر وجود چیزی به‌نام فلسفه‌ی سیاسی واقعی پیش از ابن‌خلدون می‌شود. از نظر او در دوره‌ی میانه تا پیش از ابن‌رشد نمی‌توان هیچ‌یک از فلاسفه اسلامی را فیلسوف سیاسی نامید و فلسفه‌ی سیاسی فارابی نیز توسط ابن‌خلدون مورد تردید قرار گرفته است: «و جامعه‌ای را که در آن آنچه سزاوار است از این سیرت حاصل آید مدینه‌ی فاضله می‌نامند. ... و این مدینه‌ی فاضله در نزد آنان نادر و نایاب و وقوع آن دور است و حکما تنها از لحاظ فرضیه و بطور نظری درباره‌ی آن گفتگو می‌کنند» ((ابن‌خلدون، 590) [تأکید از ماست]). از نظرِ گوتاس ابن‌خلدون تنها فیلسوف واقعی سیاسی است که برای اولین بار از عامل سیاسی، نهادها و عناصر خودمختاری که برمبنای پویایی در ساختارِ اجتماعی عمل می‌کنند سخن می‌گوید (گوتاس، 2002: 25-19).
همان‌طور که اشاره شد، مهدی ابن‌خلدون را حامی فلسفه‌ی سیاسی می‌داند و نقادی او از فلسفه را به حساب انتقاد او از اندیشه‌ی نوافلاطونی زمان خود می‌داند، نه اندیشه‌ی «اصیل» ارسطویی (همان، 1-140). ابن‌خلدون در «مقدمه» به‌صراحت فقها و فیلسوفان را ناتوان از تفکر در امر سیاست می‌داند چرا که فیلسوف و فقیه به استدلال قیاسی عادت دارد و «کلیه‌ی احکام و نظریات ایشان همواره در ذهن است و به‌مرحله‌ی منطبق شدن نمی‌رسد»، درحالی که سیاست امری تجربی و عینی است و «صاحب سیاست به مراعات امور خارج و احوال و کیفیاتی که به‌آن می‌پیوندد و از آن تبعیت می‌کند احتیاج دارد» (ابن‌خلدون، 7-1146). با توجه به چنین حکمی، نه تنها نمی‌توان ابن‌خلدون را معتقد به فلسفه‌ی سیاسی و در جستجوی آن نشان داد، که اساساً فلسفه‌ی سیاسی امری ناممکن می‌نماید، چرا که سیاست در منظر ابن‌خلدون ناظر به امر عینی است که از حوزه‌ی کاری فیلسوف خارج است.
درباب میراث ابن‌رشد نیز باید توجه داشت که ادعاهای مهدی در این کتاب به‌شدت مورد چالش است. نصّار معتقد است «به‌نظر نمی‌آید که ابن‌خلدون هرگز مستقیماً از ابن‌رشد متأثر شده باشد؛ و آشنایی او با آثار فیلسوف اندلسی نیز احتمالاً بسیار محدود بوده است» (نصار، 1366: 26). استدلال نصار بر این پایه استوار است که اولاً ابن‌خلدون، ابن‌رشد را صرفاً تلخیص‌کننده و شارح ارسطو می‌داند و ثانیاً نام او را ردیف مؤلفان آثار طبی نیاورده است. به‌علاوه در بحث از مشاجرات غزالی با فلاسفه، نامی از ابن‌رشد و «تهافت التهافت» او به‌میان نمی‌آورد. همچنانکه اروین روزنتال ذکر کرده است، ابن‌خلدون هیچ نشانی دال بر آگاهی‌اش از تفسیر ابن‌رشد بر جمهور افلاطون به‌دست نمی‌دهد (رزنتال، 1358: 267). در این مورد هرچند نصّار اشاره‌ای به خوانش مهدی نکرده، مسلماً آن را مدنظر داشته است. اساس اعتقاد بر آگاهی ابن‌خلدون از فلسفه‌ی ابن‌رشد برمبنای قولی است که ابن‌الخطیب نقل می‌کند و ابن‌خلدون را دارای رساله‌ای پیرامون فلسفه‌ی ابن‌رشد می‌داند.
طه حسین نیز در تفسیرش بر ابن‌خلدون وی را خلاصه‌کننده‌ی فلسفه‌ی ابن‌رشد (حسین، 1382: 39) و در جای دیگر شاگرد مخلص او می‌داند (همان 103)، لکن تأکید می‌کند که چیزی درباره‌ی این ادعای ابن‌الخطیب به‌دست ما نرسیده است (همان). ماجد فخری نیز در محتوای تلخیص ابن‌خلدون از ابن‌رشد تشکیک کرده، بیان می‌کند که مشخص نیست ابن‌خلدون تلخیص‌کننده‌ی نوشته‌های مالکی و کلامی ابن‌رشد بوده یا خلاصه‌گر شرح او بر ارسطو (فخری، 2004: 335).
علاوه بر موارد فوق، چنانکه مشهور است ابن‌رشد نسبت به منطق ارسطو تعصب بسیار نشان می‌داد و معتقد بود که بدون آن سعادت برای هیچ کس فراهم نمی‌شود. او از اینکه سقراط و افلاطون از منطق ارسطو اطلاعی نداشته‌اند تأسف می‌خورد چرا که سعادت انسان بستگی به درجه‌ی معرفت او از منطق دارد (دینانی، 1385: 225) و (شیخ، 1982: 146). در مقابل اما ابن‌خلدون در پایان بخشی در اینکه «دانشمندان نسبت به همه‌کس از سیاست و روش‌های آن دورتراند»، منطق را برای دفع خطا ناکافی می‌داند: «و از اینجا آشکار می‌شود که صناعت منطق از غلط مصون نیست زیرا در آن انتزاع بسیار است و از محسوسات دور می‌باشد» (ابن‌خلدون، 1148). ابن‌خلدون تفکر طبیعی را وسیله‌ی رسیدن به حقیقت می‌داند و برخی را به دلیل تعصب بی‌جا در اعتقاد به‌اینکه قانون منطقی وسیله‌ی رسیدن به حقیقت است تخطئه می‌کند: «جهت حقیقت هنگامی بازشناخته می‌شود که به‌طور طبیعی باشد. ... یا اگر از کسانی باشند که شیفته‌ی قانون منطقی هستند، بدان تعصب می‌ورزند و معتقد می‌شوند که آن بالطبع وسیله‌ی ادراک حق است و آن‌وقت میان شبهات و شک‌های ادله سرگردان می‌مانند، ... در صورتی‌که وسیله‌ی طبیعی ادراک حق چنانکه گفتیم همان اندیشه‌ی طبیعی است ...، و اما منطق وصف‌کننده‌ی عمل و خاصیت این اندیشه‌ی طبیعی است»[14] (ابن‌خلدون، 1135).
ابن‌خلدون در بابی درباره‌ی الهیات پس از ابراز ناخرسندی از درآمیختن مباحثِ کلام با حکمت و فلسفه توسط متأخیرینی چون فخر رازی، شرع را برکنار از عقل می‌داند و تأکید می‌کند: «باید به هرچه شارع دستور داده، از روی اعتقاد و علم اعتماد کنید و درباره‌ی مسائلی که آنها را نمی‌فهمیم، خاموشی و سکوت پیش‌گیریم. آنان را به شارع واگذار کنیم و عقل را از آن دور بداریم» (ابن‌خلدون، 8-1036). ابن‌رشد در مقابل اساساً چنین اندیشه‌ای را برنمی‌تابد. وی درباره‌ی تأویل آیات قرآنی، سه نوع طبقه را بر می‌شمرد: 1) اهل برهان (فلاسفه)، 2) اهل جدل (متکلمان) و 3) اهل خطابه (مردم عادی). عالی‌ترین فهم متعلق به فیلسوفان است. کسی که می‌تواند معنای فلسفی قرآن را دریابد باید آن‌را به طریقی فلسفی تفسیر کند، زیرا عالی‌ترین معنای وحی همان معنای برهانی آن است. فیلسوف هرجا تعارضی میان متن دینی و نتایج برهانی وجود داشت، به تأویل فلسفی متن دست می‌زند ((ژیلسون، 1385: 111-109) و (مهدی، 1383: 4-123)). روشن است که این دو ایده را نمی‌توان با هم جمع کرد. احتمالاً اگر مهدی می‌خواست به این ایراد پاسخ دهد، به پنهان‌نگاری ابن‌خلدون اشاره می‌کرد، لکن همچنان که پیش‌تر اشاره کردیم چنین نصوصی راه را بر هرگونه اجتهاد سد می‌کنند و نمی‌توان بدون شاهد مثال نص صریح نویسنده را رد کرد.
محسن مهدی دو ادعایِ مهمِ دیگر را نیز در فصلِ دوم کتاب مطرح می‌کند که یکی به مبحثِ پیامبری و خوانش فلسفیِ ابن‌خلدون از آن و دیگری مبحثِ عوام و خواص و جایگاه آن در فلسفه‌ی ابن‌رشد مربوط می‌شود. از آنجایی که این دو ادعا نیز اهمیت اساسی در استدلال مهدی دارند مختصراً به بررسی آنها می‌پردازیم. بیشتر استدلال‌های وی ناظر به خوانش مقایسه‌ای او از فلسفه‌ی اسلامی و «مقدمه‌ی» ابن‌خلدون است. به دلیل وجود جزئیات زیاد در استدلال‌های او، که نیاز به بسط بیشتری در فلسفه‌ی اسلامی دارد، صرفاً با توجه به متن «مقدمه» نقدهایی را بر این خوانش وارد می‌کنیم. بدیهی است که نقد مستدل‌تر مستلزم مقایسه‌ی دقیق‌تر فلسفه‌ی اسلامی و ایده‌های ابن‌خلدون است که به‌نظر می‌رسد بیش از آنکه فلسفی باشد، بازتاب اعتقادات کلامی ابن‌خلدون است.
مهدی بحث نسبتاً مبسوطی پیرامون خوانشِ فلسفیِ ابن‌خلدون از نبوت دارد (مهدی، 120-111). وی مینویسد: «[ابن‌خلدون] چون فیلسوف بود نه‌تنها با نبوت به عنوان منشأ نظام اجتماعی بلکه همچنین با معنای آن و تشریح جوهر نبوت سروکار داشت» (همان، 112) و توجه خواننده را به این نکته جلب می‌کند که ابن‌خلدون پس از بررسی ماهیت نبوت از نظر مکاتب مختلف متکلمین، متصوفه و فلاسفه نظر خود را بیان می‌کند که اتفاقاً با توضیح فلاسفه یکی است (همان، 112). ایراد مهمی از دو جهت به این استدلال وارد است. جهت اول اینکه ابن‌خلدون پیش از آغاز این بحث آشکارا تفسیر فلاسفه از لزوم نبوت را رد می‌کند آن‌را ناکافی می‌داند. آنجا که مینویسد: «ولی این قضیه را چنانکه می‌بینید حکما نمی‌توانند با برهان ثابت کنند زیرا موجودیت و زندگانی بشر بی‌آمدن پیامبرانی هم ممکن است تحقق یابد. ... و بدین‌سان عدم صحت نظریه‌ی حکما در وجود نبوت‌ها آشکار می‌گردد و معلوم می‌شود که این مسئله به امور منطقی و عقلی مربوط نیست بلکه از راه شرع باید به ثبوت رسد» (ابن‌خلدون، 80).
اما ایراد دوم آنکه ابن‌خلدون پس از رد نظر فلاسفه درباره‌ی لزوم نبوت در این بخش صرفاً نظر فلاسفه درباره‌ی خوارق عادات و کرامات را نقل می‌کند و نظر خودش را به تفصیل درباره‌ی سلسله‌ی تکاملی از کانی و گیاه تا انسان بیان می‌کند. این تفسیر از نبوت، برخلاف نظر مهدی، به توضیح متصوفه و عرفا نزدیک‌تر است (العظمه، 2003: 59).
بحث دیگری که مهدی در تأیید تأثیرپذیری ابن‌خلدون از مباحث فلسفه‌ی اسلامی ذکر می‌کند، تأکید او بر مقوله‌ی تفکیک عوام از خواص است (مهدی، 45-1205). وی مینویسد: «ابن‌خلدون با دوباره مطرح کردن فرق میان عام و خاص، و میان علوم وضعی و فلسفی، قصد خود را به احیای فلسفه در جامعه‌ی اسلامی اعلام کرده بود» (همان، 127).
استدلال مهدی حول همان محوری است که پیش‌فرض آن نوشته شدن «مقدمه» برای عوام است. پیش‌تر توضیح دادیم که «مقدمه» با توجه به محتوای آن نمی‌تواند برای مخاطب عام نوشته شده باشد و قطعاً هدف آن اهل علم بوده‌اند و لذا اساس چنین پیش‌فرضی دچار اشکال است. به‌علاوه بحث عوام و خواص نه فقط در فلسفه که در بسیاری از شاخه‌های علوم چون حدیث، تفسیر قرآن و عرفان و تصوف وجود دارد و در اینجا نیازی به بسط آن در این علوم وجود ندارد.
ادامه دارد....
[1] این کتاب حاصل رساله‌ی دکترای مهدی در کمیته‌ی اندیشه‌ی اجتماعی دانشگاه شیکاگو است. عنوان کامل کتاب: «Ibn Khaldun's Philosophy of History: A Study in the Philosophical Foundation of the Science of Culture» است. مهدی در 1954 از رساله‌ی دکترایش دفاع و در 1957 کتاب را به‌چاپ رساند. این رساله تحت نظر نبیة ابوت (Nabia Abbott) و لئو اشتراوس (Leo Strauss) نوشته شده است (مهدی، 1996: 8-257).
[2] علاقه‌ی اصلی محسن مهدی، به‌گفته‌ی خودش، فلسفه‌ی سیاسی است. بنگرید به: (مهدی، 1996: 255).
[3] مهدی کتاب «فارابی و تأسیس فلسفه‌ی اسلامی» را با جمله‌ی زیر به اشتراوس تقدیم کرده‌است:
For L.S - If we had to repay the debt of gratitude incurred by his kindness to us, not even the whole of time would suffice.
[4] Esotericism
[5] بنگرید به استدلال‌های اشتراوس در کتاب «تعقیب و هنر نگارش»:
Strauss, Leo (1988), Persecution and the Art of Writing, Chicago University Press.
[6] گوتاس، یکی از مستشرقان معاصر، خوانش‌های موجود از فلسفه‌ی اسلامی را در سه رویکرد دسته‌بندی می‌کند:1) رویکرد شرق‌شناسی (مانند دبوئر آلمانی)، 2) رویکرد اشراقی (خوانش کربن از سهروردی) و 3) رویکرد سیاسی (خوانش اشتراوس)، که همین مورد اخیر مورد نظر ماست. از نظر او اشتراوس همان اشتباهی را مرتکب می‌شود که که کربن در تعمیم خوانش ویژه‌ی خود از سهروردی به کل فلسفه‌ی اسلامی انجام داد. اشتراوس زبان عربی را به خوبی نمی‌دانست که روی آثار فلسفه‌ی اسلامی تسلط داشته باشد، ولذا اشارات ابن‌میمون در مقدمه‌ی دلالة الحائرین را به کل فلسفه‌ی اسلامی تعمیم داد، بدون اینکه تأثیر فلسفه‌ی فارابی و ابن‌سینا را بر او را درنظر بگیرد. گوتاس استدلال می‌کند که واقعیت تاریخی کافی برای نشان دادن پنهان‌نگاری فلاسفه اسلامی وجود ندارد و اینگونه تعقیب و مجازات فلاسفه چندان پیشینه‌ای نداشته. حتی حکیم شهید سهروردی هم به دلیل عقاید فلسفی‌اش کشته نشده است. تبعید ابن‌میمون هم توسط حکومت موحدان به دلیل فیلسوف بودنش نبود بلکه به دلیل یهودی بودن او بود. گوتاس نحوه‌ی تفسیر اشتراوسی‌ها بر آثار کلاسیک را هم مختارگرایی هرمنوتیکی (hermeneutical libertarianism) می‌خواند که در آن هر تفسیری از آثار کلاسیک مجاز می‌شود و باعث می‌شود مفسران این سنت قواعد ابتدایی لغوی و تاریخی در تفسیر را نادیده بگیرند (گوتاس، 2002). نقد و بررسی چنین دیدگاهی خارج از چارچوب این مقاله است، لکن به‌اختصار اشاره می‌کنیم که رویکرد تفسیری اشتراوس به متون کلاسیک قواعد مشخصی دارد و او اساساً به‌دنبال رویکردی فرامتنی به متن نیست. اشتراوس معتقد است: «تنها یک راه برای فهم اندیشه‌ی یک متفکر وجود دارد و آن همان راهی است که خود وی می‌فهمید» (اشتراوس، 1381: 121).
[7] ابن میمون خود شاگرد فیلسوفان مسلمانی چون ابن الافلح و ابوبکر بن صائغ بوده است و فلسفه‌ی وی نیز در بسیاری موارد با فلسفه‌ی اسلامی دوره‌ی میانه مشابهت دارد (بنگرید به: (ابراهیمی دینانی، 1385: 350-349)).
[8] کتاب «مقدمه» به‌خصوص با توجه به مباحث فصل ششم در شرح و تعریف علوم زمان (ابن‌خلدون، 1382: 859 الی آخر)، مباحثی در علوم غریبه (فن سحر، علم حروف و کیمیا: (همان، 81-1039)، توصیه‌های مستقیم به دانشجویان علوم (همان، 36-1132) و مشارکت‌اش در علوم زمان و به‌خصوص ادعای تأسیس یک علم جدید (علم عمران)، به تحقیق از جمله کتبی است که برای مخاطب خاص و طلاب و اهل علم نگاشته شده است.
[9] به‌عنوان مثال بنگرید به فصل ابطال نظر فلاسفه درباره‌ی کنه وجود (عقل نظری)، فصل رد نظر فلاسفه درباره‌ی نبوت.
[10] ابن‌خلدون در فصل ششم مقدمه، بابی دارد «در علم تصوف» که در آن به تفصیل به عقاید صوفیه می‌پردازد. وی در این فصل در تأيید تصوف حدیثی در باب مقام توحید که اعلی درجه‌ی تصوف است ذکر می‌کند (ابن‌خلدون، 1382: 970).
زید احمد «معرفت» شناسی ابن‌خلدون را معرفت شناسی تصوف می‌داند که در آن تفاوت انسان و حیوان نه فقط در معرفت (ادراک) که در احوال نیز هست. وی ابن‌خلدون را یک صوفی مجرب نمی‌داند، چرا که خود او چنین ادعایی ندارد و از تجربه‌های عرفانی خود بحثی نمی‌کند؛ بااین‌وجود علاقه و اشتیاق زیادی به تصوف نشان میدهد (احمد، 2003: 74).
علاوه بر موارد پیش‌گفته، ابن‌خلدون رساله‌ای کمتر مشهور دارد به نام شفاء السائل لتهذیب المسائل که رساله‌ای است در تصوف که احتمالاً اندکی پیش از درگذشت وی نگاشته شده است (بنگرید به: شهادی، 1984: 6-265). برخی انتساب این کتاب به ابن‌خلدون را مورد تشکیک قرار داده‌اند. به‌عنوان مثال بنگرید به: (نصار، 1366: 5-پانوشت 4).
[11] علاوه بر مواردی که خواهد آمد، اطلاعات ابن‌خلدون از اندیشه‌ی طبیعیات ابن‌رشد نیز چندان دقیق نبوده است. فی‌المثل بنگرید به ادعای غلط وی در انتساب عقیده‌ی تقارن وضع آب و هوای نیمکره‌ی شمالی و جنوبی به ابن‌رشد در این منبع: پانوشت 42 در Ibn Khaldun: 1967, v. 1, p. 108.
[12] ارجاعات ابن‌خلدون به ابن‌سینا (به خصوص در فصل ششم که پیرامون علوم زمان است) طیف گسترده‌ای از مطالب از متافیزیک تا طب و کیمیا و همچنین نظم (درباب رنگ پوست) و نثر را شامل می‌شود. در مورد ادعای ارجاعات فراوان‌تر به ابن‌سینا علاوه بر نمایه‌ی مقدمه، رجوع شود به پانوشت 717 در Ibn Khaldun: 1967, v. 3, p. 147.
[13] ابن‌خلدون به‌عقیده‌ی بسیاری از شارحین او و باتوجه به زندگی‌نامه‌اش، مسلمانی دیندار بوده است. وی شش دوره‌ی متوالی قاضی مالکی در قاهره بوده. به عقیده‌ی طه حسین ابن‌خلدون همواره پاسخ به سؤالات خود را در مبانی اعتقادات خود جستجو می‌کند (حسین، 1382: 177). دین، و به‌خصوص متن دینی، برای ابن‌خلدون اهمیت زیادی دارد. وی صفحات متوالی از مقدمه را برای تطبیق ایده‌ی خود درباره‌ی کمتر بودن فساد در میان بادیه‌نشینان در مقایسه با شهرنشینان با حدیثی در صحیح بخاری - که ظاهراً خلاف ایده‌ی اوست - اختصاص میدهد (ابن‌خلدون، 1382: 4-232). روزنتال هرگونه تشکیکی در اولویت‌بخشی ابن‌خلدون به شریعت را برای دولیت رد می‌کند. شریعت در منظر ابن‌خلدون اگر اولین اولویت دولت نباشد، جایگاه بسیار مهمی در دولت موجود دارد. با وجود آنکه ابن‌خلدون از شکاف بین ایده‌آل شرعی و واقعیت سیاسی مطلع بود، اما اگر زمانی هم ملاحظات قدرت سیاسی شریعت را کنار می‌زند، اعتبار نظری و مرجعیت شریعت را مورد سؤال قرار نمی‌دهد (رزنتال، 1958: 99).