فرهنگ امروز: کتاب «مقدمه» ابن‌خلدون بیش از دویست‌سال است که به‌طور جدی مورد توجه جامعه‌شناسان، شرق‌شناسان، تاریخ‌نگاران و متفکران مسلمان قرار گرفته است. مفسران ابن‌خلدون کوشیده‌اند تا اندیشه‌ی او را در برخی قالب‌های از پیش‌موجودی نظیر سنت فلسفی و سیاسیِ افلاطونی-ارسطویی، قوم‌گرایی و یا جامعه‌شناسی متجدد کُنتی طبقه‌بندی کنند. چنین طبقه‌بندی‌هایی، بیش از آن­که فروکاستن محتوای «مقدمه» به جامعه‌شناسی پوزیتیوِ کنتی یا مشارکت‌هایی در علوم دوره‌ی میانه باشد، ساختار محتوای درونیِ «مقدمه» را که بعضاً در تعارض با چنین دیدگاه‌هایی است، نادیده می‌گیرد. در این مقاله سه نمونه از دیدگاه‌های مفسران مشهور ابن‌خلدون را که وجوه معرفتی، جامعه‌شناختی و تاریخی «مقدمه» را موردتوجه قرار داده‌اند، نقادانه مورد توجه قرار داده‌ایم. مقاله نشان می­دهد که هر یک از این تفاسیر مبتنی بر چه پیش‌فرض‌هایی، اجتهاد را بر نصّ مقدم می‌دارند. سید جواد طباطبایی در راستای پروژه‌ی زوال اندیشه‌ی سیاسی در جهان اسلام، تلاش فکری ابن‌خلدون را ناکافی دانسته و به‌زعم ما با مهندسیِ معکوس تاریخ، به داوری مبانی معرفت‌شناختی «مقدمه» نشسته است. محسن مهدی و طه حسین نیز که هر یک شهرت جهانی دارند، از جانب فلسفه‌ی کلاسیک اسلامی و ناسیونالیسمِ عربی به سراغ «مقدمه» رفته‌اند و وجوهی از حقیقت آن را، به بهای نادیده‌گرفتن وجوه دیگر، روشن کرده‌اند. در دو قسمت گذشته به تفسیر طه حسین و محسن مهدی از ابن خلدون پرداختیم و در بخش پایانی این نوشتار به نقد تفسیر سیدجواد طباطبایی از ابن خلدون خواهیم پرداخت.

سید جواد طباطبایی

الف) پیشینه‌ی نظری

با توجه به آثار پراکنده و نه چندان جامعِ تألیفی در زبان فارسی، می‌توان مهم‌ترین اثر در شرح و تفسیر اندیشه‌ی ابن‌خلدون را، از چند جهت، کتاب سید جواد طباطبایی دانست. در میان سایر کتاب‌ها برخی ادعای تفسیر و جامعیت ندارند[1] و موارد دیگر نیز یا چندان مورد توجه ناقدان و اهل علم قرار نگرفته‌اند و یا ایده‌ی جدیدی در خود ندارند.[2] کتاب طباطبایی تحت عنوان «ابن‌خلدون و علوم اجتماعی» (1374) سومین کتابی است که پس از دو کتاب «درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه‌ی سیاسی در ایران» (1367) و «زوال اندیشه‌ی سیاسی در ایران» (1373) در آن پروژه‌ی «امتناع اندیشه» یا به عبارتی «بن‌بستِ در عمل و امتناعِ در اندیشه» دنبال می‌شود.[3] تمرکز ما در این بخش بالطبع عمدتاً بر کتاب 1374 (بازنشر در: 1379) او خواهد بود که عنوان اصلی آن ابن‌خلدون و علوم اجتماعی است.

مسئله‌ی اصلی کتاب پرسش از شرایط و امکانِ تأسیسِ جامعه‌شناسی به‌طور خاص و علوم اجتماعی (به‌معنای جدید) به‌طور عام در تمدن اسلامی است و در این راستا تأکید اصلی بر ابن‌خلدون است (طباطبایی، 1379، 9). از نظر طباطبایی «در شرایطِ امتناعِ اندیشه و تصلبِ سنت، تنها با نقادی از سنت می‌توان به‌طور جدی با سنت روبرو شد وگرنه نمی‌توان سنت را با امکاناتِ خود سنت مورد پرسش قرار داد» (همان، 8). در این راستا ابن‌خلدون هرچند نوآوری‌هایی ارائه کرد، اما به‌دلیل پای در سنت داشتن نتوانست خود را از «محدوده‌ی اندیشه‌ی سنت» رها کند و به «افق‌هایِ بازِ تأسیس اندیشه‌ی دوران جدید» روی آورد (همان، 154). «موانع معرفتی و شرایط امتناعی» که در اندیشه‌ی ابن‌خلدون بود به دلیل مقدمات ارسطویی و ساختار فقهی از نظر طباطبایی، «ذاتیِ» اندیشه‌ی دوره‌ی اسلامی است (همان، 6-95).

ب) تفسیر «مقدمه»

تفسیر طباطبایی از «مقدمه»، از نظر رویکرد، مشترکاتی با تفسیر طه حسین دارد دارد؛ در مقابل علاقه‌ی مفرط طه حسین به دفاع از ملیت مصر است طباطبایی به تمدن ایران باستان علاقه نشان می‌دهد و همچنین اگر حسین ابن‌خلدون را متأثر از حکمای «مکتب اسکندریه» - که مکتب سنن عقلی مصری-هلنیستی است - می‌داند، (حسین، 59) طباطبایی نیز متقابلاً او را متأثر از «اندرزنامه‌نویسان» و «سیاست‌نامه‌نویسانِ ایران‌شهری» می‌داند (طباطبایی، 4-283).

انتقاداتی که به طباطبایی وارد شده را می‌توان به‌طور عام در مورد اندیشه‌ی امتناع یا به‌طور خاص اثر مورد نظر او در مورد ابن‌خلدون مورد توجه قرار داد. اندیشه‌ی امتناع علاوه در دو اثر اولیه در کتاب ابن‌خلدون و علوم اجتماعی نیز تکرار شده، لذا تا جایی که به موضوع این مقاله مربوط است این انتقادات را نیز مطرح خواهیم کرد.

عمده‌ترین انتقادی که می‌توان به‌نظریه‌پرداز امتناع در اندیشه و تصلب سنت در حوزه‌ی تمدن اسلامی وارد کرد، انتقاد از روش طباطبایی در مطالعه‌ی انتقادی و مقایسه‌ی تاریخ اندیشه است. طباطبایی از طرفی کسانی چون حمید عنایت را متهم به «عدم توجه به سرشت اندیشه‌ی سیاسی در ایران دوره‌ی اسلامی» می‌کند (همان، 21) و از طرف دیگر روش خود در مطالعه‌ی تاریخ اندیشه را توأماً هگلی و فوکوییِ در خلافِ جهت می‌داند. بدین‌سان وی در مقامِ نقادی از کتابِ «نگاه مثله‌شده» داریوش شایگان وی را به‌دلیل بی‌توجهی به عدم شکل‌گیری علوم انسانی در تمدن اسلامی نقد می‌کند و بحث خود را شرایط امتناع علوم انسانی می‌داند نه شرایط امکان. وی در پایان کتاب روش خود را این‌گونه معرفی می‌کند: «در این دفتر کوشش ما بر آن بوده است تا ... روش‌شناسی میشل فوکو را با توجه به مضمون تاریخ اندیشه در دوره‌ی اسلامی، در خلاف جهت آن به‌کار بگیریم. بدین‌سان ... در روش باستان‌شناسی او به‌نوعی ... باژگونی اعمال کنیم تا با سرشت اندیشه در تمدن اسلامی مناسبت داشته باشد. از این حیث آنجایی که میشل فوکو بحث شرایط امکان را طرح می‌کند، ما شرایط امتناع را مورد توجه قرار داده‌ایم و آنجایی که به تحلیلِ گسست‌ها می‌پردازد، ما بر تداومِ اندیشه تأکید می‌کنیم» (همان، 372).

باید توجه کرد که «باژگونی»ای که طباطبایی از آن استفاده می‌کند، از جهتی، تفاوتی با روشِ فوکو ندارد. اگر بحثِ او راجع‌به اندیشه بحثی نفیی بود، بدین­معنا که فی‌المثل ما چیزی به‌نام فلسفه سیاسی پس از فارابی نداریم، در این صورت روشِ دیرینه‌شناسیِ فوکو پاسخی برای آن نداشت، چرا که سخن از امکانِ تأسیس نیست. اما وقتی ادعای امتناع تفکر و شرایط عدمی آن به‌میان آید می‌توان آن‌را معادلِ بحثِ فوکو دانست، چرا که امتناعِ تفکرِ فلسفی-سیاسی دلالت بر التزام به سنن دیگری چون شعر و عرفان، همچنان که خود طباطبایی اشاره می‌کند، دارد. این توضیح از آن جهت اهمیت داشت که اولاً نشان دهیم این «باژگونی» تغییری در روش فوکو نخواهد داشت و با اصطلاحات طباطبایی «اقتدا» به همان روش خواهد بود. ثانیاً به‌فرض ادعا در ارائه‌ی روش‌شناسی جدیدی مطابق با «سرشت» اندیشه در تمدنِ اسلامی، نمی‌توان روش باژگونه‌ای برخلاف دیرینه‌شناسی فوکویی، که حداقل دو کتاب در تأسیس آن صرف شده است، را در سه صفحه ارائه داد (طباطبایی، 1379: 3-271).

چنین موضع فوکویی‌ای هنگامی ناسازتر می‌نماید که ادعایِ همزمانِ موضعِ فلسفیِ هگل را نیز در آثار طباطبایی مشاهده کنیم. وی در فصل 6 کتاب و به مناسبت بحث از بنیادِ نظریِ علومِ اجتماعیِ مدرن بازگشت به هگل در شرایط بحران علوم اجتماعی را امری فوری و اساسی می‌داند (همان، 228) و دربرابر موضع مارکسی، موضع خود را هگلی می‌داند: «بدیهی است که درباره‌ی جایگاهِ نظامِ فلسفیِ هگل و اهمیتِ آن برای وضعیت و مباحثِ کنونیِ علومِ اجتماعی و به‌ویژه اندیشه‌ی تجدد، موضعِ ما، چنانکه از مضمونِ دفترِ حاضر می‌توان دریافت و به تفاریق نیز به‌آن اشاره شده است، هگلی است و نه مارکسی.» (همان، 252).

درواقع توجه او به هگل در اعتقاد به ضرورت حرکت تک‌خطی تاریخ در روند غربی تجدد است.[4] در این نگاه، تمرکز طباطبایی بر تاریخ اندیشه‌ی قرن 16 به بعد و یافتن وجوه معرفت‌شناختی تکوین تجدد است. پیش‌فرض این نگاه، که برخی آن‌را «نگاه ایدئولوژیک به حوزه‌ی تاریخ» خوانده‌اند (نامدار، 1382: 85)، اولاً برتری تجدد بر سنت و ثانیاً ایده‌ی پیشرفت است. فرض اساسی طباطبایی هنگامی که اندیشه‌ی ابن‌خلدون را به محک مقایسه با اندیشه‌های متأخری چون هگل و مارکس می‌زند این است که یگانه مسیر موجود و ضرورت تاریخی در رسیدن به تجدد است.

اشارات طباطبایی در فقرات گوناگونی از کتاب ناظر به تک‌خطی دیدن سیر تاریخی است. لزوم تولید مفاهیم علوم اجتماعی غربی و عدم ظهور آن‌ها در «مقدمه» چیزی است که باعث می‌شود «مقدمه» متفاوت از علوم اجتماعی مدرن تلقی شود. تا اینجای بحث مشکلی به‌وجود نمی‌آورد، بلکه مشکل هنگامی سربرمی‌آورد که طلب معادل‌های هگل و مارکس در تمدن اسلامی شود، علی‌رغم اینکه خود طباطبایی مقایسه‌گران ابن‌خلدون با کنت و ماکیاولی را تخطئه می‌کند (همان، 5-204 و 6-225). وی با بیان گسست معرفتی‌ای که در اندیشه‌ی غربی حاصل شد، معادلی برای آن را در تمدن اسلامی نمی‌یابد. وی می‌نویسد: «این وضعیت نیز به دنبال امتناع تأسیس اندیشه‌ی جدید در دوره‌ی اسلامی متأخر ایجاد شد: در این دوره اندیشمندی که بتوان با نمایندگان تجدد مغرب‌زمین، از ماکیاوللی و دکارت تا کانت و هگل و مارکس و به‌طریقِ اولی با معارضان آنان از کییرکگورد و نیچه تا هیدگر مقایسه کرد، وجود ندارد» (همان، 64). در اینجا نیازی به نقد دیدگاه تک‌خطی دیدن تاریخ نمی‌بینیم چرا که چنین تلقی خاصی از فلسفه‌ی تاریخ امروزه توسط جریان پساساختارگرا ویران شده است و ازقضا نقش فوکو، که طباطبایی به روش باستان‌شناسی او اقتدا می‌کند، در این ویران‌سازی با اهمیت است.

نکته‌ای در نقد طباطبایی بر مقایسه‌ای که العرویی مراکشی بین ابن‌خلدون و ماکیاولی است انجام داده وجود دارد که قابل تأمل است. طباطبایی قائل به این است که نسبتی بین واقع‌گرایی «مقدمه» و واقع‌گرایی ماکیاولی در گفتارها و شهریار وجود ندارد. «واقع‌گرایی ماکیاولی ... با توجه به بسطی که پس از او در اندیشه‌ی سیاسی جدید از هابز، اسپینوزا و روسو تا هگل و مارکس پیدا کرد، از نوع ویژه‌ای است که با استقلال امر سیاسی و درک منطق آن پیوند دارد» (همان، 226). عجیب بودن چنین استدلالی در این است که عدم نسبت این دو «واقع‌گرایی» به‌دلیل «بسطی» است که واقع‌گرایی ماکیاولی پس از او می‌یابد و نهایتاً منجر به ایده‌آلیسم آلمانی و پس از آن جامعه‌شناسی می‌شود. طباطبایی توضیح نمی‌دهد که این عدم نسبت بین دو نوع واقع‌گرایی، علی‌رغمِ اینکه خود نیز اذعان دارد دیدگاهِ ارسطویی به «طبیعت» در ماکیاولی هم وجود دارد، به چه دلیل می‌تواند باشد. بدین‌سان طباطبایی به‌لحاظ تاریخی قائل است که چنین بسطی نمی‌توانسته در اندیشه‌ی ابن‌خلدون انجام شود اما توضیحی برای آن عرضه نمی‌کند. مسئله‌ای که به‌نظر می‌رسد در این نزاع مغفول مانده باشد توضیح چرایی عدم ادامه‌ی سنت ابن‌خلدون است که حتی به‌فرض نداشتن شاگرد نیز توجیه‌پذیر نیست.[5] ماکیاولی هم شاگردی نداشت ولی چهار سال پس از مرگش، شهریار در 1531 میلادی منتشر شد و بلافاصله مورد توجه قرار گرفت (شوالیه، 1373: 36).

همچنان که اشاره شد، برداشت ارسطویی از مفهوم طبیعت نقش محوری در ساختار نظری کتاب طباطبایی دارد و چیزی که وی سعی می‌کند در فصل 6 کتاب نشان دهد، این نکته است که علوم اجتماعی از کنت تا دورکیم به‌لحاظ معرفت‌شناختی مباین با «مقدمه» و پیش‌فرض‌های آن است. برای نشان دادن این نکته وی یگانه روش و معرفت‌شناسی علوم اجتماعی را در قلمروی ایدئالیسم آلمانی قرار می‌دهد و به‌دلیل ارسطویی بودن مبانی معرفت‌شناختی ابن‌خلدون، وی را ناکام از تأسیس علوم اجتماعی جدید می‌داند (طباطبایی، 1379: 9-218). اساس این فصل، که از مهم‌ترین فصل‌های کتاب برای تکوین نظریه‌ی طباطبایی است، استدلالی فلسفی است به این مضمون که ابن‌خلدون درگیر مفهوم ارسطویی «طبیعت» در نزد فیلسوفان دوره‌ی اسلامی است که در طباطبایی فصل 5 به آن پرداخته شده است (همان، 256-166). شاهد مثال آن نقل جمله‌ی ارسطو مبنی بر «مدنیّ بالطّبع» بودن انسان در «مقدمه» است.

این ایده و حتی تأکید بر مفهوم «مزاج» در اندیشه‌ی سیاسی ابن‌خلدون پیش از طباطبایی در دو کتاب العظمه نیز مورد توجه قرار گرفته است (العظمه، 1981: 24-13 و 1۹82: 62-52). می‌توان به‌سادگی این وجه از تفکر ابن‌خلدون را تفکر ارسطویی دانست؛ لکن باید توجه داشت که صِرف این تلقی موجب امتناع و بن‌بست در اندیشه نمی‌شود و خود این مفهوم هم هنوز در آثار متفکرین مدرن یافت می‌شود.[6] چنین برداشتی را در مهم‌ترین اثر متأخر دورکیم - صور بنیانی حیات دینی - نیز می‌یابیم. وی می‌نویسد: «اگر تعداد به نسبت درخور توجهی از اذهان چنین تصور می‌کنند که نسبت دادنِ خاستگاهِ اجتماعی به مقولات ناگزیر همه‌ی ارزش نظری مقولات را منتفی می‌کند، دلیل‌اش این است که بسیاری از مردم جامعه را هنوز یک چیز طبیعی نمی‌دانند؛ و از همین‌جا نتیجه می‌گیرند که تصورات بیانگر جامعه هیچ ربطی به طبیعت ندارد. ولی این نتیجه‌گیری، مانند آن اصل بنیادی‌اش، بی‌اعتبار است» (دورکیم، 1386: 26-پانوشت 2). روشن است که تلقی طبیعی بودن جامعه، فاصله‌ی زیادی با تلقی طبیعی بودن زندگی اجتماعی برای انسان ندارد و ما نیز نمی‌توانیم دورکیم را به‌حکم چنین برداشتی از مفهوم طبیعت متعلق به سنت ارسطویی یا جهان کلاسیک بدانیم.

موضوعی که طباطبایی به آن توجه نکرده تفاوت‌هایی است که می‌توان بین اندیشه‌ی ابن‌خلدون و اندیشه‌ی کلاسیک ارسطویی و افلاطونی یافت. هستی‌شناسی ابن‌خلدون و متفکران پیش از او ناظر به انسان‌شناسی آنها و نظریه‌ی آنها در باب انسان است. این نوع انسان‌شناسی، هرچند شباهت‌هایی در دوره‌های مختلف دارد، تفاوت عمیقی را می‌توان در اروپای پیشامدرن، از عصر کلاسیک تا اوایل روشنگری و ظهور هابز، و در تمدن اسلامی مشاهده کرد.[7] توجه به برابری انسان‌ها، مبتنی بر آموزه‌های اسلام، و تأکید بر وجود سرشت نیک و بد در او چیزی است که انسان‌شناسی ابن‌خلدون را از انسان‌شناسی ارسطو و افلاطون متمایز می‌سازد (جمشیدیها، 1387: 20-19 و 6؛ 1997: 5-53).

نگاه طباطبایی به تاریخ اندیشه و روش او، اگر با اصلاحات فنی گفته شود، نوعی «مهندسی معکوس تاریخ» است. به این معنی که او در وهله‌ی اول نظر به وضعیتِ فعلیِ تمدنیِ غرب و عالم اسلام دارد. سپس با پیش‌فرض قرار دادن اصالتِ تجدد، به چیدن وقایع تمدن غربی و نیافتن معادل‌های آن‌ها در تمدن اسلامی می‌پردازد و در این پرداخت، تأکید را بر تفاوت‌ها می‌گذارد. بدین‌سان هرچه دستاورد فکری در جهان فعلی غربی وجود دارد که اندیشه‌ی اسلامیِ چندصد سالِ اخیر ناکام از دست‌یابی به آن بوده است، حاصل همین تفاوت‌هایی است که با مهندسی معکوس تاریخی چیده شده است. اشکال عمده‌ای که به این نگاه وارد است، اولاً عدمِ توجه به همسانی‌ها و یا برتری‌های عقلانی موضع فکری عالم اسلام در قرون میانه، و ثانیاً ناتوانی در نشان دادن غلبه‌ی این تفاوت‌ها در نتیجه‌ی کلی تاریخ است. به بیان دیگر، حاصل نگاهِ فلسفی به تاریخ داوری‌هایِ جزمیِ تاریخی و چیدنِ دلخواهِ حوادثِ آن بدون منازعه در چند و چون و پرداخت به علت اهمیت آن‌ها است.

علاوه بر موارد پیش‌گفته، طباطبایی مفاهیمی را مطرح می‌کند که نهایتاً تعریف مشخصی از آن‌ها ارائه نمی‌کند. از جمله‌ی این مفاهیم که می‌توان آن‌ها را در هر سه کتاب او یافت «تصلب سنت»، «ایدئولوژی‌های جامعه‌شناسانه»، «تجددستیزی»[8] است. در سراسر کتابِ «ابن‌خلدون و علوم اجتماعی»، نویسندگان معاصر به‌دلیل عدم توجه به تفاوت ماهوی دو مفهوم مدینه (polis) و اجتماع (society) و جامعه‌شناس خواندن ابن‌خلدون سرزنش می‌شوند، اما طباطبایی خود مشخصاً هیچ‌گاه تفاوت این دو را در مقایسه‌ی با هم توضیح نمی‌دهد (طباطبایی، 1379: 72 و 90 و 172).

نکته‌ی قابل تأمل دیگری که درباره‌ی کتاب وجود دارد، عدم ارجاع به کتاب طه حسین است. علی‌رغم اینکه رساله‌ی حسین به فرانسه نگاشته شد و چند سال بعد نیز به عربی ترجمه شد، و همچنین وی در زمینه‌ی نقادی ایده‌ی علم اجتماعی ابن‌خلدون و عدم تعلق او به دنیای مدرن (که بعدها العظمه و طباطبایی به‌آن توجه کردند) پیشگام است، هیچ ارجاعی به اثر او در کتاب طباطبایی به‌چشم نمی‌خورد.

جمع‌بندی

مؤسس علم عمران تا کنون مورد ارزیابی‌های گوناگونی قرار گرفته که در این مقاله تلاش کردیم تا تأثیر سه‌گونه از این ارزیابی‌ها را نشان دهیم. سه نمونه از مشهورترین تفاسیر ابن‌خلدون در زبان فارسی را بررسی کردیم و نشان دادیم که گرایشات فکری مفسران ابن‌خلدون تا چه حد می‌تواند اجتهاد در برابر نص باشد. در جدول زیر می‌توان به‌طور خلاصه مقایسه‌ای میان این سه رویکرد به عمل آورد.

طه حسین به‌عنوان یکی از پیشگامان مفسران ابن‌خلدون نیز در رساله‌ی دکترایش به این موضوع پرداخته. این رساله بعدها مورد ارجاع اکثر مفسرین قرار گرفت و همچنان مورد رجوع اهل نظر است. تلاش کردیم تا نشان دهیم که چگونه خط فکری ملی‌گرایی عربی در این اثر نمایان است و ایده‌های غرب‌گرایانه، صحت مطالب کتاب را خدشه‌دار می‌کند. هرچند حسین در مطرح کردن ایده‌ی بسیاری از انتقادات از ابن‌خلدون فضل تقدم دارد، به همان نسبت نیز برخی انتقادات او خام محسوب می‌شود.

محسن مهدی در رساله‌ی مشهورش به اندیشه‌ی فلسفی ابن‌خلدون نظر دارد، و با توجه به انتقاداتی که ذکرش رفت، عملاً شالوده‌ی کتاب مورد چالش قرار می‌گیرد و این رساله به خوانشی اشتراوسی بر تاریخ فلسفه‌ی اسلامی و تأثیر و تأثرات ایده‌های سده‌های میانه محدود می‌شود.

طباطبایی اما مهم‌ترین رساله‌ی تألیفی در زبان فارسی در شرح و تفسیر ابن‌خلدون را در امتداد پروژه‌ی امتناع اندیشه نگاشته است. پایبندی وی به پیش‌فرض‌هایی که بحث آن گذشت، ارائه‌ی مفاهیم کلی و گنگ و نگاه هگلی به‌تاریخ اندیشه، چیزی که آن‌را مهندسی معکوس تاریخ نامیدیم، ارزش علمی تفسیر طباطبایی را به چالش کشیده است.

ابن‌خلدون و هر اندیشمند کلاسیکی را باید در زمانه و امکانات خود فهمید و نقادی فراتاریخی او، با اصطلاحات طباطبایی، جز «جهل مضاعف» در فهم اندیشه‌ی او نخواهد بود. چیزی که هیچ‌یک از تفاسیر بررسی شده نشان ندادند، چرایی گسست و عدم انتقال میراث ابن‌خلدون به نسل پس از او است؛ این سؤال در صورتی که به‌طور دقیق مورد توجه قرار گیرد، بسیاری از ابهامات، مقایسه‌های ناموجه و منازعات تاریخی را پاسخ خواهد داد.

منابع و ماخذ

• ابراهیمی دینانی، غلامحسین (1385)، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، جلد 1، تهران: انتشارات طرح نو؛
• ابن‌خلدون، عبدالرحمن بن محمد (1382)، «مقدمه» ابن‌خلدون، مترجم: محمدپروین گنابادی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی؛
• اشتراوس، لئو (1381)، فلسفه سیاسی چیست؟، مترجم: فرهنگ رجایی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی؛
• پلامناتز، جان (1386)، شرح و نقدی بر فلسفه سیاسی و اجتماعیِ هگل، مترجم: حسین بشیریه، تهران: نشر نی؛
• جمشیدیها، غلامرضا (1377)، پژوهشی در چگونگی تفسیر «مقدمه»‌ی ابن‌خلدون، فصلنامة نامه‌ی علوم اجتماعی، شماره‌ی 12، پاییز و زمستان ،  صفحات 51-67، تهران، انتشارات دانشگاه تهران؛
• جمشیدیها، غلامرضا (1387)، پیدایش نظریه‌های جامعه‌شناسی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران؛
• حسین، طه (1382)، فلسفه‌ی اجتماعی ابن‌خلدون، مترجم: امیرهوشنگ دانایی، تهران: انتشارات نگاه؛
• دورکیم، امیل (1386)، صور بنیانی حیات دینی، مترجم: باقر پرهام، تهران، نشر مرکز؛
• رضوانی، محسن (1385)، لئو اشتراوس و فلسفه‌ی سیاسی اسلامی، قم: مؤسسه‌ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)؛
• ژیلسون، اتین (1385)، فلسفه‌ی اسلامی و یهودی به روایت ژیلسون، مترجم: حسن فتحی، تهران: انتشارات حکمت؛
• شوالیه، ژان-ژاک (1373)، آثار بزرگ سیاسی از ماکیاولی تا هیتلر، مترجم: لی‌لا سازگار، تهران: مرکز نشر دانشگاهی؛
• طباطبایی، سیدجواد (1365)، قرائت‌های «مقدمه»ی ابن‌خلدون، کیهان فرهنگی، شماره‌ی 31، مهر، صفحات 12-8، تهران: انتشارات کیهان؛
• طباطبایی، سیدجواد (1379)، ابن‌خلدون و علوم اجتماعی: وضعیت علوم اجتماعی در تمدن اسلامی، تهران: انتشارات طرح نو؛
• طباطبایی، سیدجواد (1386)، زوال اندیشه‌ی سیاسی در ایران: گفتاری در مبانی نظری انحطاط در ایران، تهران: انتشارات کویر؛
• عنایت، حمید (1385)، سیری در اندیشه‌ی سیاسی عرب: از حمله‌ی ناپلئون به مصر تا جنگ جهانی دوم، تهران: انتشارات امیرکبیر؛
• مهدی، محسن (1383)، فلسفه‌ی تاریخ ابن‌خلدون، مترجم: مجید مسعودی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی؛
• نامدار، مظفر (1382)، تفسیر انحطاطی تاریخ ایران؛ نقدی بر کتاب «دیباچه‌ای بر نظریه‌ی انحطاط ایران»، فصلنامه‌ی علوم انسانی، شماره‌ی 8 و 9، پاییز و زمستان و بهار، 87-78، تهران؛
• نصار، ناصیف (1366)، اندیشه‌ی واقع‌گرای ابن‌خلدون، مترجم: یوسف رحیم‌لو، تهران: مرکز نشر دانشگاهی؛

• Adamson, Peter and Taylor, Richard C (editor) (2005), The Cambridge Companion to Arabic Philosophy, Cambridge University Press;
• Ahmad, Zaid (2003), The Epistemology of Ibn Khaldun, Routledge.
• Al-Azmeh, Aziz (1981), Ibn Khaldun, Routledge;
• Al-Azmeh, Aziz (1982), Ibn Khaldun in Modern Scholarship: A Study in Orientalism, Third World Center;
• Al-Azmeh, Aziz (2003), Ibn Khaldun: An Essay in Reinterpretation, Central European University Press;
• Alatas, Seyed Farid (2006), Ibn Khaldun and Contemporary Sociology, International Sociology, November 2006, Vol. 21 (6), pp. 782–795;
• Baali, Fuad (1988), Society, State, and Urbanism: Ibn Khaldun's Sociological Thought, State University of New York Press;
• De Boer, Tjitze J (1903), History of Philosophy in Islam, translated by: Edward R. Jones, London;
• Dawisha, Adeed (2003), Arab Nationalism in the Twentieth Century from Triumph to Despair, Princeton University Press;
• Enan, Mohammad Abdullah (2007), Ibn Khaldun: His Life and Works, The Other Press;
• Shehadi, Fadlou (1984), “Theism, Mysticism and Scientific History in Ibn Khaldun”, in Islamic Theology and Philosophy: Studies in Honor of George F. Hourani, State University of New York Press;
• Fakhry, Majid (2004), A History of Islamic Philosophy, 3^rd edition (1970, 1983, 2004), Columbia University Press;
• Hourani, Albert Habib (1983) Arabic Thought in the Liberal Age 1798-1939, Cambridge University Press;
• Gutas, Dimitri (2002), The Study of Arabic Philosophy in the Twentieth Century: An Essay on the Historiography of Arabic Philosophy, in British Journal of Middle Eastern Studies, pp. 5-25;
• Hannoum, Abdelmajid (2003), Translation and the Colonial Imaginary: Ibn Khaldun Orientalist, History and Theory, Vol. 42, No. 1 (Feb., 2003), pp. 61-81, Blackwell Publishing for Wesleyan University;
• Ibn Khaldun (1967), The Muqaddimah: An Introduction to History, Vols. 1, 2 and 3, translated by: Franz Rosenthal, Princeton University Press;
• Jamshidiha, Gholamreza (1997), Ibn Khaldun: Social Evolution and Social Change , a study in Historical Sociology, Ph.D. Thesis, Faculty of Economics, Social and Legal Studies, University of Manchester;
• Jarvis, Simon (1998), Adorno, Routledge;
• Mahdi, Muhsin (1996), On Ibn Rushd, Philosophy and the Arab World (Interview), Alif: Journal of Comparative Poetics, No. 16, Averroës and the Rational Legacy in the West, University in Cairo and American University in Cairo Press, pp. 255-258.
• Moaddel, Mansoor (2005), Islamic Modernism, Nationalism, and Fundamentalism: Episode and Discourse, University of Chicago Press;
• Rose, Gillian (1995), Hegel Contra Sociology, Athlone;
• Rosenthal, Erwin I. J (1958), Political Thought in Medieval Islam: an Introductory Outline, Cambridge University Press;
• Sheikh, M. Saeed (1982), Islamic Philosophy, The Octagon Press;