فرهنگ امروز: جستار پیش رو به دیدگاه کی‌یرکگور درباره‌ی ماهیت عقلانیت بشري می‌پردازد. این بررسی منحصر به بحث درباره‌ی رابطه میان تفاسیر رقیب از هستیِ انسانی ۱ است. نتیجه‌ي بحث‌هاي معاصر این است که انتقال از یک تفسیر به تفسیر دیگر تنها در صورتی عقلانی محسوب می‌شود که این انتقال را بهمثابهی بسط و توسعه‌اي طبیعی یا تکاملی بنگریم، نه به‌منزله‌ی نتیجه‌ي یک انتخاب. یکی از دریافت‌هاي اساسی ما این است که -حداقل گاهی اوقات- میان تفاسیر رقیب از هستی انسانی دست به انتخاب می‌زنیم و این انتخاب‌ها به خاطر دلایلی است که به باور ما دلایل محکم و حتی قاطع هستند. این جستار طرحی کلی براي نظریه‌ی عقلانیتی فراهم می‌کند که به کمک آن می‌توان به این برداشت اساسی معنا بخشید.
برخی گفته‌اند که رفتار انسان یا به طور مشخص‌تر، انتخاب او صرفاً درون چارچوب مفهومی خاصی می‌تواند عقلانی محسوب شود. مدافعان این دیدگاه مدعی‌اند که هر سیستم توجیهی باید در نسبت با چارچوب یا سیستم ارزش‌های خاص [خودش] فهمیده شود و به همین سبب، امکان انتخاب عقلانی میان دو چارچوب وجود ندارد. از دیگر سو، چارلز تیلور۲ استدلال می‌کند که حرکت میان چارچوب‌ها می‌تواند معقول باشد؛ اما استدلال خود را بر این مبنا قرار می‌دهد که چنین حرکتی یک رخداد طبیعی و تکاملی است نه نتیجه‌ی یک انتخاب.۳ ماحصل بحث‌هاي معاصر در باب این مسئله این است که ظاهراً یا ممکن نیست میان دو چارچوب دست به انتخاب عقلانی زد، یا حرکت عقلانی میان دو چارچوب ممکن است؛ اما این حرکت، نتیجه‌ی یک انتخاب نیست.
تیلور معتقد است که گذار از یک چارچوب به چارچوب دیگر، متأثر از ۵ «حرکت‌هاي کاهش‌دهنده‌ي خطا»۴ است؛ یعنی همان طور که تیلور می‌گوید، مادامی‌که یک چارچوب مفروض مشتمل بر ناسازگاري‌هایی باشد و مادامی‌که یک فرد انگیزه‌ي برطرف کردن این ناسازگاري‌ها را داشته باشد، نتیجه‌ی تلاش این فرد در واقع منتهی به تولید، یا گذار به یک چارچوب جدید می‌شود. تیلور می‌گوید که وضعیت مارتین لوتر۶ نسبت به مذهب کاتولیک سنتی را می‌توان نمونه‌اي از چنین حرکتی دانست.
اما تیلور استدلال می‌کند که چنین گذاري از یک چارچوب به چارچوب دیگر نتیجه‌ی تمسک به ملاکی مستقلاً از دو چارچوب مورد بحث نیست، بلکه نتیجه‌ی طبیعی تمایل فرد به داشتن طرح‌واره‌اي منسجم‌تر براي تفسیر هستیِ انسانی۷ خود است. به عقیده‌ي تیلور، فرد از میان سیستم‌هاي تفسیرِ رقیب، دست به انتخاب یکی نمی‌زند، بلکه فرد از طریق تلاش براي کاهش ناسازگاري‌ها یا خطاهاي ریشه‌اي سیستم‌هاي قدیمی، سیستم‌هاي جدیدي ایجاد می‌کند.
پس در شرایطی که بسیاري از نظریه‌پردازان مایلند حرکت از یک چارچوب به چارچوب دیگر را اساساً غیرعقلانی تلقی کنند، تیلور آن را عقلانی محسوب می‌کند. با این اوصاف تیلور نیز همچون گروه نخست، نمی‌خواهد ملاك‌هاي مستقل از دو چارچوب مورد بحث را مجاز شمرد، ملاك‌هایی که تمسک به آن‌ها موجب شود انتخاب یک چارچوب به جاي دیگري موجه گردد یا عقلانی جلوه کند.
گویا به بن‌بست رسیدن بحث‌هاي معاصر در باب ماهیت عقلانیت بشري، ناشی از وابستگی فیلسوفان به خردورزيِ مدنظر روشنگري، خردورزيِ فارغ از دلبستگی و فاقد شورمندي به‌منزله‌ی پارادایم عقلانیت است - هرچند کوشش برخی فلاسفه در مسیري خلاف این بوده است-. بحث من این است که کی‌یرکگور به ما تصویري از عقل دل‌بسته و پرشور عرضه می‌کند که به مدد آن می‌توانیم بفهمیم چطور گذار از یک چارچوب به چارچوب دیگر به نحوي که هم عقلانی باشد هم محصول انتخاب، ممکن است؟ همچنین مادامی‌که کی‌یرکگور در ارائه‌ي این تصویر موفق است، نمایانگر تصویري «معقول‌تر» از عقل نسبت به تصویر سنتیِ متافیزیکی است.
این دیدگاه که انتخاب فقط در نسبت با یک چارچوب مفهومی خاص می‌تواند عقلانی باشد، دقیقاً همان دیدگاهی است که مبناي انتقاد السدیر مک‌اینتایر۸ به کی‌یرکگور در کتاب در پی فضیلت۹ قرار می‌گیرد. مک‌اینتایر معتقد است که کی‌یرکگور تعهد اخلاقی را «بیان یک انتخاب بی‌معیار»۱۰ یا انتخابی از میان «قضایاي اخلاقی ناسازگار و غیرقابل مقایسه» می‌داند، انتخابی که هیچ توجیه عقلانی براي آن نمی‌توان ارائه داد. مک‌اینتایر این موضع را «کشف» کی‌یرکگور و سهم اصلی او در تاریخ فلسفه‌ی اخلاق یا علم اخلاق تلقی می‌کند، سهمی که به اعتقاد مک‌اینتایر نشانگر آغاز «دیدگاهی خاصتاً مدرن» درباره‌ی ماهیت مباحث اخلاقی است. مک‌اینتایر کاملاً در تشخیص این دیدگاه خاصتاً مدرن در چنین مباحثی برحق است؛ اما همان طور که در صفحات پیش رو مشخص می‌شود، در نسبت دادن این دیدگاه به کی‌یرکگور برخطا است.
شاید بتوان گفت از دیدگاه کی‌یرکگور، چارچوب‌ها عبارتند از: «زیبایی‌شناختی»، «اخلاقی»، «دینی» و «به نحوي متناقض‌نما دینی» یا «مسیحی»۱۱؛ یعنی فرد از دیدگاه کی‌یرکگور، به هستی انسانی از درون یکی از این طرح‌واره‌هاي تفسیري بدیل می‌نگرد؛ مثلاً فرد زیبایی‌شناس، هستی انسانی را به نحوي زیبایی‌شناختی تعریف می‌کند، او ارزش پدیدارهاي هستی انسانی‌اش -از جمله اعمالش- را برگرفته از اهمیت زیبایی‌شناختی آن‌ها می‌داند و از حیث قابلیت فروکاستنشان به اهمیت زیبایی‌شناختی تفسیر می‌کند. پس یک زیبایی‌شناس اعمال خود را از جنبه‌ی اینکه تمثل اصول تعالی‌بخش اخلاقی است، ارزش‌گذاري نمی‌کند، بلکه ارزش آن‌ها از این حیث که به نحوي عاجل، ارضاکننده، جالب یا مایه‌ی لذت شهوانی هستند، تعیین می‌شود.
همان طور که مک‌اینتایر تأکید می‌کند، معضل این است که چارچوب‌هاي متفاوت نمایانگر سیستم‌هاي ارزشِ عمدتاً متفاوت هستند، بنابراین معیار انتخابی که درون چارچوب اخلاقی به کار بسته می‌شود، به احتمال قوي نمی‌تواند درون چارچوب زیبایی‌شناختی هم به کار آید.۱۲ برتري اخلاقی یک تفسیر اخلاقی از هستی انسان نسبت به یک تفسیر زیبایی‌شناختی از دیدگاه یک زیبایی‌شناس، معیاري براي برگزیدن تفسیر اخلاقی به جاي تفسیر خودش نیست؛ زیرا چنین «برتري‌ای» را برخوردار از ارزشی محرز نمی‌داند. البته این موقعیت از منظر فرد اخلاقی نیز برقرار است؛ بنابراین شاید کسی همراه با مک‌اینتایر، این‌طور نتیجه بگیرد که انتخاب میان چارچوب‌ها که مطابق نوشته‌ي کی‌یرکگور در این/آن، ۱۳ شخصیت B به شخصیت A چنین انتخابی را پیشنهاد می‌دهد، یک انتخاب عقلانی نیست. توجه عمده‌ی مک‌اینتایر بر روي گذار از دیدگاهی زیبایی‌شناختی به دیدگاهی اخلاقی است. از توضیحی که خود کی‌یرکگور درباره‌ی این گذار ارائه داده است، آشکار می‌شود که مک‌اینتایر موضع او را نفهمیده است. کی‌یرکگور مرتبه‌ی زیبایی‌شناختی هستی انسان را مرتبه‌ی عاجلیت۱۴ نیز می‌خواند. به عقیده‌ی کی‌یرکگور، زیبایی‌شناس بودن یعنی درك هستی انسان در قالب اموري که به نحوي آنی، به نظر می‌رسد درست هستند. مطابق نظر کی‌یرکگور، آگاهی چنین فردي -خصوصاً آگاهی‌اش از رنج- در [زمینه‌ی] دیالکتیک میان نیک‌بختی و نگون‌بختی شکل می‌گیرد.۱۵ ازاین‌رو کی‌یرکگور استدلال می‌کند که براي چنین فردي، نگون‌بختی یا رنج «همچون معبري تنگ است در راه پیش رو، حال، فرد عاجلیت‌پیشه در آن طی مسیر می‌کند؛ اما بالضروره، نگاه او به زندگی همواره باید چنین القا کند که دشواري به زودي از میان برداشته خواهد شد، چون عاملی بیگانه است. اگر چنین نشود، او دچار یأس خواهد شد که به این خاطر، عاجلیت از کار باز می‌ماند و گذار به درکی دیگر از هستی انسانی میسر می‌شود.۱۶
آنچه در شرایط یأس بر زیبایی‌شناس عارض می‌شود این است که به نظرش می‌رسد گویی اختلاف است میان رنج او –مادامی‌که یک امر پایدار است- و تفسیر مدنظرش از هستی انسان که بر اساس آن رنج، جایگاهی صرفاً فرعی دارد. پس زیبایی‌شناس رنج خود را بهمثابهی معیاري براي انتخاب به کار می‌بندد تا از میان دیدگاهی درباره‌ی هستی انسانی که در آن رنج، صرفاً امري فرعی است و دیدگاهی که در آن رنج امري ضروري است یکی را انتخاب کند؛ بدین ترتیب تفسیر زیبایی‌شناسانه را رد می‌کند و تفسیر اخلاقی را برمی‌گزیند. دلیل اینکه چنین فردي چارچوب اخلاقی را برمی‌گزیند این نیست که چارچوب اخلاقی وعده‌ي التیام بخشیدن به رنج او را داده باشد، بلکه به این خاطر است که این چارچوب تفسیري از هستی انسانی‌اش را مهیا می‌کند که در آن، رنج امري ضروري براي هستی انسانی است و ازاین‌رو شرحی بسنده‌تر -یا به تعبیري عقلانی‌تر- از تجربه‌ی انفسی او به دست می‌دهد.
شاید در نظر کی‌یرکگور معیارهاي دیگري یا جنبه‌هاي دیگري از تجربه‌ی انفسی، به غیر از رنج، وجود داشته باشد که بتواند ملاك انتخاب میان تفسیرهاي رقیب از هستی انسانی باشد؛ اما خود کی‌یرکگور در تعلیقه۱۷ بر روي رنج مداقه می‌کند تا ماهیت گذار از یک مرتبه‌ی هستی انسانی به مرتبه دیگر را بشکافد. در صفحات آتی روشن می‌شود که همین معیار به تنهایی می‌تواند خطا بودن تفسیر مک‌اینتایر از کی‌یرکگور و اتهام متعاقب او مبنی بر اینکه کی‌یرکگور ناعقل‌گرا است را آشکار کند.
مادامی‌که از بسنده‌تر بودن یک چارچوب یا تفسیر از هستی انسانی نسبت به چارچوب یا تفسیر دیگر سخن می‌گوییم –یعنی وقتی منظورمان این است که این چارچوب شرحی قانع‌کننده‌تر از ماهیت تجربه‌ی انفسی فرد خاصی ارائه می‌دهد- کاملاً موجه است که بگوییم چارچوب مذکور، عقلانی‌تر است؛۱۸ اما چندان روشن نیست که چگونه فرد یک تفسیر را بسنده‌تر از تفسیر دیگر تلقی می‌کند. در مثال مدنظر ما، به طور خاص بررسی می‌کنیم که چگونه فرد به درك این نکته می‌رسد که پایدار بودن رنج، بسیار فراتر از حدي است که تفسیر زیبایی‌شناسانه از هستی انسانی آن را بپذیرد، چون ظاهراً یک فرد می‌تواند رنج بکشد و هم‌زمان بر این باور باشد که رنج، در حقیقت امري فرعی است و در چشم بر هم زدنی، با زیر و رو شدنِ بخت، از میان خواهد رفت.
با نگاه آفاقی، اینکه فرد زیبایی‌شناس رنج پایدار را تجربه می‌کند، فاقد ناسازگاري است. چیزي که فرعی است، می‌تواند واقعاً پایدار باشد. تفسیر زیبایی‌شناسانه از هستیِ انسانی در تعارض با وقوع چیزي نیست که درون چارچوب زیبایی‌شناختی، پایداري نامحتمل رنج تلقی می‌شود. آنچه یک چارچوب فرضی درباره‌ی محتمل بودن یا نامحتمل بودن می‌گوید: «در تعارض صریح با یک رخداد مثلاً پایداري رنج، هرقدر هم که در پرتو آن چارچوب رخدادي نامحتمل به نظر آید، قرار نمی‌گیرد. این تعارض را فعلِ ارزیابی شخصی باید محرز سازد، تأکید از من است.»۱۹ پرسش این است: «فعل ارزیابیِ شخصی» از کجا نشئت می‌گیرد یا چه موقع و چگونه فرد پایداري رنج خود را درون چارچوب زیبایی‌شناختی، چنان مهیب و در نتیجه نامحتمل می‌پندارد که دیگر تفسیر زیبایی‌شناختی از هستی انسانی [در نظرش] نمی‌تواند درست باشد؟
همین جا است که دیدگاه‌هاي کی‌یرکگور درباره‌ی نقش شور درونی در خرد انسان وارد بازي می‌شود. عمده‌ي متخصصان کی‌یرکگور می‌دانند که به بیان هاینریش اشمیدینگر:۲۰ «پایبندي انفسی همواره با شور درونی و رنج پیوند دارد»؛ ۲۱ اما همچنین معلوم شده است که کی‌یرکگور شور درونی را ضد تأمل می‌داند، ۲۲ ازاین‌رو عموماً بر این باورند که پایبندي انفسی از دیدگاه کی‌یرکگور کاملاً احساسی است یا از هر جزء عقلانی‌اي منفک است.
این دیدگاه ناشی از عدم درك این نکته است که از دیدگاه کی‌یرکگور، بُعد عقلانیِ تجربه‌ی انسانی قابل فروکاستن به تأمل نیست، در واقع مطابق نظر کی‌یرکگور، تأمل امري است فاقد شورمندي و فاقد دلبستگی، ۲۳ او اندیشه‌ي «انتزاعی» یا «نظام‌مند» ۲۴ را هم فاقد دلبستگی می‌داند.۲۵ به‌هرحال، شاید این راهی نسبتاً مختصر و کوتاه باشد براي تأکید بر اینکه متعلق چنین اندیشه‌اي، خود نیست، چون در جاي دیگري کی‌یرکگور می‌گوید که هرگونه دانشی «دل‌بسته است»،۲۶ خواه متعلق دلبستگی چیزي باشد بیرون از شناسنده، مثلاً در متافیزیک، یا متعلق دلبستگی خود شناسنده باشد، همان طور که در علم اخلاق و در دین این‌طور است.
کی‌یرکگور اغلب شور درونی و دلبستگی را هم‌سنگ می‌داند؛۲۷ بنابراین معقول است که بگوییم اگر دانش دل‌بسته است، پس شورمندانه هم هست، یا تا حدي از شور درونی بهره‌مند است؛ اما اگر دانش متضمن شور درونی است، آن‌گاه به نظر می‌رسد که شوردرونی متضاد با عقل نیست، بلکه نقشی مهم در خود فعالیت شناسنده ایفا می‌کند. اگر چنین است، پس ماهیت شورمندانه‌ي پایبندي انفسی، عقلانی بودن این پایبندي را ناممکن نمی‌کند. ازاین‌رو «فعلِ ارزیابی شخصی» که موضوع بحث است، صرفاً عکس‌العملی، دلبخواهی، هوس‌بازانه یا احساسی به پدیدار یا مجموعهی خاصی از پدیدارها نیست، [بلکه] نتیجه‌ی سنجش خردمندانه این پدیدار یا این پدیدارها است، در وضعیتی که خرد مذکور، گونه‌اي خرد شورمندانه یا دل‌بسته است.
اما معضل این است که شمار اندکی از عالمان شیوه‌اي که به نظر کی‌یرکگور، شور درونی بر عقل اثر می‌گذارد را درك کرده‌اند. براي آنکه این مسئله را روشن کنم، موقتاً از بررسی متون کی‌یرکگور دست می‌کشم و به جاي آن، دیدگاه‌هاي فیلسوفی متأخرتر را در این موضوع بررسی می‌کنم. مایکل پولانی ۲۸ که دیدگاهش درباره‌ی محتمل بودن را ذکر کردم، در کتاب خود، دانش شخصی، ۲۹ این مسئله را بررسی می‌کند که چطور می‌شود گزاره‌هاي محتملی که ظاهراً به لحاظ آفاقی بی‌معنا هستند، به لحاظ انفسی راهنماهاي معناداري براي تفسیر واقعیت شوند.۳۰ پولانی معتقد است که حیطه‌اي با محتملیت بسیار کم در کار است -یعنی آنچه در گفتار روزمره تحت عنوان نامحتملیت زیاد بدان اشاره می‌کنیم- که عموماً به نظر نپذیرفتنی می‌آید. وي استدلال می‌کند که رخ دادن اتفاقی که چنین درجه‌اي از نامحتملیت را دارد موجب رد تفسیري از هستی انسانی می‌شوند که در آن رخدادهایی از این دست نامحتمل هستند و باعث می‌شود تفسیري جدید را بجوییم که در آن چنین رخدادهایی محتمل‌تر تلقی شوند. اما پولانی پیش‌تر می‌رود و می‌گوید صورت‌بندي میزان دقیق نامحتملیتی که به‌واسطه‌ی آن، پدیداري خاص درون نظریه یا تفسیري مفروض از هستی انسانی موجب می‌شود آن نظریه یا تفسیر، غلط دانسته و رد شود بسیار بعید است، مگر اینکه از پیش آن را (صورت‌بندي) درون چارچوب قضاوت شخصی (انفسیِ شورمندانه) قرار داده باشیم. ۳۱
سنت متافیزیکی ما را به این باور سوق داده است که چنین قضاوت انفسیِ شورمندانه‌اي -اگر اصلاً بهره‌اي از مشروعیت داشته باشد- بسیار دون‌پایه‌تر از قضاوت آفاقیِ فاقد شورمندي است؛ اما در موقعیتی نظیر آنچه پیش‌تر ذکر شد، دورنمایی یک‌سره آفاقی و فاقد شورمندي، اصلاً ما را به قضاوتی هدایت نمی‌کند، بلکه به نوعی حکم‌پرهیزيِ ۳۲ شکاکانه می‌رساند؛ یعنی اگر به نحو مطلقاً آفاقی نگریسته شود، رخ دادن واقعه‌اي بسیار نامحتمل، هیچ چیزي درباره‌ی درستی یا نادرستی چارچوبی که در آن این رخداد نامحتمل است به ما نمی‌گوید. این رخداد نه پشتیبان آن چارچوب است نه آن را بی‌اعتبار می‌کند، بنابراین نمی‌تواند مبنایی -یعنی مبنایی آفاقی- براي هرگونه قضاوتی درباره‌ی جایگاه آن چارچوب فراهم کند.
به‌هرحال روشن است که نه تنها اغلبِ ما چنین قضاوت‌هایی انجام می‌دهیم، بلکه گویی به‌واسطه‌ی اینکه مخلوقی این‌چنین هستیم، ناگزیریم به‌راحتی دست به چنین قضاوت‌هایی بزنیم. مشکل این است که ظاهراً هیچ راهنماي ثابتی براي این قضاوت‌ها وجود ندارد، اینکه هیچ راهنماي ثابتی وجود ندارد، به این معنی نیست که اصلاً راهنمایی وجود ندارد. شورِ درونی که سنتاً با عقل، بالضروره متضاد تلقی شده است، بر ادراك -یا بر تلاش‌هاي ما جهت ادراك- موقعیتمان در چنین مواردي سایه می‌افکند و این شور درونی است که به عقیده‌ی کی‌یرکگور راهنماي قضاوت ما در این شرایط است.
سنت متافیزیکی، رغبتی به فهم شیوه‌ی تاثیر شورِ درونی بر درك ما از خودمان و از پدیدار تجربه‌مان ندارد. از این جهت است که به‌زعم پولانی -شیمیدانی که فیلسوف شد [یعنی شد فضول معرکهی متافیزیک] - باید به سمت این نظرِ صریحاً صورت‌بندي‌شده رو بگردانیم که برخی از معنادارترین اظهارات ما در علم، تنها وقتی ممکن است که خرد و شور درونی همدست شوند؛ ازاین‌رو چنین اظهاراتی همیشه و ضرورتاً «همراه با کیفیتی شورمندانه هستند». ۳۳
باید اعتراف کرد که شور درونی مفهومی نیست که به سادگی بتوان آن را توضیح داد؛ اما باید براي توضیح آن کوشید، چون کی‌یرکگور معتقد است درست همین شور درونی است که ادراك یک فرد را چنان تحت تأثیر قرار می‌دهد که ملاك‌هاي فراچارچوبی یا دلایل گزینش میان تفاسیر متعدد از هستی انسانی، براي فرد به وجود می‌آید.
ارائه‌ی شرحی ایجابی از معنای «شور درونی» اگر ناممکن نباشد، دشوار است؛ اما اگر این اصطلاح را در تقابل با اصطلاحاتی نظیر «فقدان شور درونی» یا «فقدان دلبستگی» بفهمیم، شاید بتوانیم برداشتی از آن ارائه کنیم. پولانی معتقد است که شور درونی را باید در «مشارکت شخصی»۳۴ خود با پدیداري که احتمال آن محل بحث است، جست. چنین مشارکتی بیانگر رابطه‌اي ضرورتاً دل‌بسته در تضاد با رابطه‌اي فاقد دلبستگی، با این پدیدار است. تنها چنین جایگاه دل‌بسته‌اي است که به باور کی‌یرکگور متناسب با پدیدارِ انفسیِ رنج است؛ ۳۵ یعنی کی‌یرکگور معتقد است که ما کششی ذاتی نسبت به تعیین کردن یا گزینش تفسیر مناسبِ هستی انسانی داریم. فلاح ابدي یا فلاکت ابدي ما برحسب نظر کی‌یرکگور، نهایتاً به این گزینش بستگی دارد. اما اگر چنین جایگاه دل‌بسته‌اي را در نسبت خود با پدیدارهاي تجربه‌ی انفسی خود اتخاذ نکنیم، هرگز ممکن نیست که بتوانیم میان تفاسیر متنوع از هستی انسانی دست به انتخاب بزنیم ۳۶ – و به طور خاص تفسیر درست را برگزینیم- چون ملاك‌هاي چنین گزینشی صرفاً براي یک مشاهده‌گر دل‌بسته وجود خواهد داشت. به همین دلیل است که کی‌یرکگور در تعلیقه استدلال می‌کند که مسیحیت ابداً هیچ کاري با تعصب نظام‌مند فرد شخصاً بی‌تفاوت «تأکید از من است»، ندارد، بلکه دلبستگی شورمندانه‌ي شخصیِ نامتناهی [تأکید از من است] را همچون رأي «شرطی لازم» برای فرد مسلم می‌انگارد. ۳۸
پس روشن شد که تشخیص مغایرت میان تفسیر زیبایی‌شناختی از هستی انسانی که رنج را امري فرعی می‌پندارد و پایداري رنجی که فرد تجربه می‌کند، نتیجه‌ی قضاوتی پرشور یا انفسی از طرف آن فرد است. هر قدر شور درونی‌اي که آگاهی فرد را تحت تأثیر قرار می‌دهد بیشتر باشد، موجب پایین آمدن میزان نامحتملیت رنجی می‌شود که به مدد آن می‌توان تفسیري از هستی انسانی را که شامل قرائتی خاص از رنج است، رد کرد. ۳۹
زیبایی‌شناسی را تصور کنید که رنج پایدار را تجربه می‌کند؛ اما به یأس نرسیده است -یعنی به این قضاوت نرسیده که تجربه‌ی انفسی او موجب می‌شود تفسیري از هستی انسانی که آن تجربه را نامحتمل می‌شمرد، بی‌اعتبار شود. عامل تمایز این فرد از فردي که دچار یأس می‌شود، چیست؟ به نظر می‌رسد علت اینکه این فرد ناتوان از تجربه‌ی یأس است، این است که پدیدار هستی‌اش -یا پدیدار تجربه‌ی انفسی‌اش- را به نحو آفاقی یعنی به نحو فاقد شورمندي، در نظر گرفته است. درحالی‌که فردي که یأس را تجربه می‌کند، دقیقاً به دلیل اینکه همین پدیدارها را به نحو انفسی یا شورمندانه لحاظ می‌کند، می‌تواند یأس را تجربه کند.
اما گفتن اینکه گزینش میان تفاسیر رقیب از هستی انسانی تنها به شرطی ممکن است که فرد موضعی شورمندانه یا دل‌بسته نسبت به پدیدارهاي تجربه‌ی انفسی‌اش اتخاذ کند، یک بحث است و استدلال بر اینکه چنین موضعی بیش از آنکه صرفاً این گزینش را تبیین کند، توجیه‌کننده‌ی این گزینش است، یک بحث دیگر است. از نظر کی‌یرکگور شور درونی، همان ذات هستی انسانی است. مشهور است که کی‌یرکگور گفته است انفُسیت حقیقت است؛ ۴۰ اما چندان مشهور نیست که او همچنین گفته است انفُسیت شورِ درونی است. ۴۱ به عقیده‌ی کی‌یرکگور، فقدان شورمندي یا به قدر ناکافی شورمند بودن، به معنی بی‌تفاوتی نسبت به هستی انسانی است و این به‌نوبه‌ی خود معادل است با انسان بودن به حدي ناکافی. به همین دلیل است که کی‌یرکگور گزینش تفسیر اخلاقی در قیاس با تفسیر زیبایی‌شناختی از هستی انسانی را نه تنها قابل تبیین، بلکه موجه نیز می‌داند؛ یعنی بر اساس دیدگاه کی‌یرکگور، فقط نظرگاهی شورمندانه نسبت به پدیدارهاي تجربه‌ی انفسی فرد، نظرگاهی مطابق با ذات فرد است، نظرگاه فاقد شورمندي با آن ذات سازگار نیست.
پس شور درونی به‌منزله‌ی محرك تبدیل یک نظرگاه از هستی انسانی به نظرگاه دیگر است؛ یعنی شور درونی موجب می‌شود سازگاري ظاهري یا کفایت توصیفیِ تفسیري خاص از هستی انسانی فرو ریزد. اگر آگاهی فرد متأثر از میزان کافی شورمندي نباشد، پایداري رنج او نمی‌تواند همچون ملاکی براي کنارگذاشتن تفسیر زیبایی‌شناختی و گزینش تفسیر اخلاقی از هستی انسانی به کار آید.
البته احتمال شورمنديِ بیش از حد نیز وجود دارد. اگر آگاهی فرد متأثر از شورمنديِ بیش از حد بشود، شاید تفسیري از هستی انسانی که منتج از آن است، بیمارگونه شود. در واقع کی‌یرکگور به این پدیدار توجه کرده است و در تعلیقه، تحت عنوان دیوانگی انفسی (subjektive Galskab) بدان اشاره کرده است. ۴۲ باید متذکر شد که نمی‌توان با حد دقیقی، میزان شورمندي‌اي را مشخص کرد که براي درهم شکستن تفسیر زیبایی‌شناختی از هستی انسانی کافی است، به نحوي که گزینش یک تفسیر دیگر ممکن شود و درعین‌حال به حدي نباشد که فرد را بیمارگون نشان دهد. دقیقاً همین مقاومت شورمندي یا مقاومت ادراك متأثر از شورمندي در برابر چنین صورت‌بندي است که متافیزیک را گرفتار می‌کند. اما خیلی ساده باید گفت که این وضع ما به‌منزله‌ی ابنا بشر است و بخشی از وظیفه‌ی فلسفه این است که به ما کمک کند تا فهمی عمیق‌تر از این وضع به دست آوریم.
من توضیح ماهیت گذار از یک مرحله‌ی هستی انسانی به مرحله‌ی دیگر را محدود کردم به توضیح گذار از مرحله‌ی زیبایی‌شناختی به مرحله‌ی اخلاقی. علت این کار این بود که مک‌اینتایر همین گذار را بررسی می‌کند و می‌کوشد از آن در تأیید نقد تندوتیزش مبنی بر اینکه کی‌یرکگور ناعقل‌گرا است، استفاده کند. اکنون باید روشن شده باشد که تفسیر خود کی‌یرکگور از ماهیت این گذار، انتقاد مک‌اینتایر را تأیید نمی‌کند. با وجود این، شاید مخالفانِ دیدگاه پیشنهادي من به معارضه برخیزند که اگرچه به نظر می‌رسد گزینش میان هریک از تفاسیر غیرمسیحی را می‌توان عقلانی محسوب کرد، درباره‌ی گزینش یک چارچوب مسیحی نمی‌توان قائل به عقلانیت شد. کاري وسوسه‌انگیز است که به گونه‌اي کی‌یرکگور را تفسیر کنیم که به نظر آید گذار به مرحله‌ی مسیحیِ هستی انسانی نتیجه‌ی گزینشی است که هیچ ملاکی ندارد. از نقل قولی که در ادامه می‌آید خواهیم فهمید که براي برگزیدن تفسیر مسیحی، ملاکی درکار است، این ملاك دقیقاً عبارتست از پدیده‌ي آگاهی از گناه، یعنی کی‌یرکگور مدعی است: «مسحیت تنها با آگاهی از گناه مرتبط است، هر کوشش دیگري براي مسیحی شدن به هر دلیل دیگري یک‌سره حماقت محض است و این است شیوه‌ي بایسته». ۴۳ تفسیر اخلاقی از هستی انسانی، شرحی کافی‌تر از رنج انسان را در اختیار زیبایی‌شناس که آگاهی‌اش تحت تأثیر میزان کافی شور درونی است، قرار می‌دهد. به همین منوال تفسیر مسیحی، شرحی کافی‌تر از تجربه‌ی انفسی فرد که آگاهی‌اش تحت تأثیر درجه‌ی بیشتري از شور درونی است، در اختیار می‌نهد.
چنین شور درونی‌اي باز هم برآمده از موضعی دل‌بسته در قبال این پرسش است که کدام‌یک از تفاسیر هستی انسانی درست است؟ هرقدر تفسیر عرضه‌شده به فرد افراطی‌تر باشد، ارزیابیِ خویشتن۴۴ او شورمندانه‌تر باید باشد نه فاقد شورمندي؛ یعنی هنگامی که به یک فرد تفسیري نظیر تفسیر مسیحی از هستی انسانی ارائه می‌شود، تفسیري که رستگاري ابدي یا فلاکت ابدي فرد را منوط به پذیرش آن تفسیر می‌کند، آن‌گاه پاسخ متناسب به این دعوت، توجهی سطحی از قبیل توجه به صحت این تفسیر نیست، بلکه درون‌نگري آکنده از شورمندي و عمیقی است که فرد در طی آن پیاپی از خویش می‌پرسد: «آیا ممکن است این ماهیت واقعی هستی انسانیِ من باشد؟» آیا این تفسیر از هستی انسانی من بیشترین معنا را -یعنی بیش از هر تفسیر دیگري- به تجربه‌ی انفسی من می‌بخشد؟» ۴۵
بدین ترتیب، مدل ساده‌اي از نظریه‌ي کی‌یرکگور درباره‌ی ماهیت عقلانیت انسان در اختیار داریم؛ اما باید آنچه به‌زعم خود کی‌یرکگور براي موضع او ضروري است را از آنچه براي مقصود دفاع از کی‌یرکگور در برابر اتهام عقل‌ستیزي ضروري است، مثلاً اتهامی که مک‌اینتایر وارد می‌کند، جدا کنیم. مهم است که بدانیم درك خود کی‌یرکگور از موضعی که وصف آن رفت مشتمل بر مبنا بودن باور دینی است که امري جداشدنی از خود موضع است. همان قدر که ما به لزوم موجه بودن یک شخص جاهل [و نژادپرست] در نژادپرستی‌اش توجه داریم، کی‌یرکگور هم به لزوم موجه بودن یک فرد که بخت‌یار است و رنج نمی‌کشد، در باقی‌ماندنش در تفسیر زیبایی‌شناختی توجه دارد؛ یعنی درست همان طور که می‌گوییم یک شخص جاهل می‌بایست شناخت بهتري تحصیل کند نه آنکه نژادپرست باشد، کی‌یرکگور هم می‌گوید یک شخص نیک‌بخت می‌بایست شناخت بهتري تحصیل کند نه آنکه در تفسیر زیبایی‌شناختی از هستی انسانی باقی بماند.
از دیدگاه کی‌یرکگور، مشخصهی هستی انسانی، گناه است و ناتوانی فرد در حفظ کردن توازن عاطفی در مواجهه با شوربختی و مصیبت، یکی از صورت‌هاي آشکار شدن گناه است، همین ناتوانی است که رنج مذکور را توضیح می‌دهد. دشواري اینجاست که خود این ناتوانی ناشی از تعلق بیش از حد به آسایش یا لذت دنیوي است. ۴۶ مادامی‌که هستی انسانی فرد به‌واسطه‌ي این تعلق مشخص شود، رنج همچنان در وي به نحو بالقوه حضور دارد. ازاین‌رو با اینکه رنج توجیه‌کننده‌ي گزینش تفسیر اخلاقی به جاي تفسیر زیبایی‌شناختی از هستی انسانی است، حاضر نبودن رنج، از دیدگاه کی‌یرکگور، چنین نقش [توجیه‌کننده‌اي] را ندارد. تأیید و حمایتی که در دیدگاه زیبایی‌شناختی از هستی انسانی وجود دارد، به‌واسطه‌ی غیاب رنج توجیه نمی‌شود، چون رنج همواره در هستی انسانیِ فرد، به نحو بالقوه یا به بیان دیگر، به صورت گناه حضور دارد. اگر فرد به قدري ژرف‌اندیش باشد که ماهیت ناچیز سعادت در حیطه‌ی تفسیر زیبایی‌شناختی را درك نماید، خواهد فهمید که مرد باشد یا زن، هستی انسانی‌اش هر قدر هم قرین «نیک‌بختی» باشد، با تشویش یا ترسِ ناشی از مصیبت بالقوه مشخص می‌شود و همین مسئله، گونه‌اي از رنج را شکل می‌دهد. از دیدگاه کی‌یرکگور تنها طریق احتراز از چنین تشویشی، پرهیز از ژرف‌اندیشی خواهد بود.
استدلال خواهیم کرد که سطح‌هاي متفاوت ژرف‌اندیشی براي انواع متفاوت آدم‌ها امري طبیعی محسوب می‌شود، حتی ممکن است افرادي خاص تقریباً با پرهیز کامل از ژرف‌اندیشی زندگی کنند. بااین‌حال، اعتقاد دینی راسخ کی‌یرکگور او را واداشته است که در همه‌ی انسان‌ها فعالیت ژرف‌اندیشی را مفروض بگیرد و هر تفاوتی که موجب تمییز افراد گوناگون از یکدیگر می‌شود را ناشی از درجات متفاوت ژرف‌اندیشی بداند، حتی فردي که در کمترین حد ممکن ژرف‌اندیشی است تنها می‌تواند به‌واسطه‌ی ممانعت مشتاقانه از ژرف‌اندیشی درباره‌ی اهمیت دیدگاه زیبایی‌شناختی از بازشناسی ماهیت ناچیز سعادت در حیطه‌ی این دیدگاه پرهیز کند. از نظر کی‌یرکگور، این ممانعت مشتاقانه بدین سان، موجب عبور سریع از شناسایی خود در قامت گناهکار می‌شود.
اما ضرورتی ندارد که با دیدگاه‌هاي دینی کی‌یرکگور موافق باشیم تا قوت ادعاي او درباره‌ی امکان معیارهاي فراچارچوب براي گزینش میان تفاسیر رقیب از هستی انسانی را دریابیم. اگر این موافقت ضروري بود، آن‌گاه اتهام عقل‌ستیزي همچنان می‌توانست بر علیه کی‌یرکگور نشانه رود؛ بدین معنا که تکیه‌گاه موضع او بر مبناي عقیده‌اي جزمی می‌شد که خود آن عقیده را با دلیلی نمی‌توان برگزید، چون دلایل چنین گزینش‌هایی تنها در نسبت با این مبنا وجود خواهند داشت.
یکی از وجوه مهم موضع کی‌یرکگور این است که تجربه از تفاسیر متنوعی که بدان عرضه می‌شوند تمییز می‌یابد. تجربه‌ي واسط ۴۷ بر طبق نظر او فعلیت است؛ اما چنان تفاسیر واسطی ذهنیت ۴۸ هستند؛ یعنی تفاسیر نمایانگر گروه‌هایی از مفاهیم هستند (عنوان چارچوب مفهومی از همین جا نشئت می‌گیرد) و مفاهیمِ واسط، اموري انتزاعی هستند؛ اما برعکس، تجربه‌ي واسط انضمامی است. ۴۹
همچنان می‌توان بر این نظر باقی ماند که تجربه‌ی انفسی، مادامی‌که بالفعل است، از چارچوب مفهومی یا تفسیر ذهنیِ خاصی که براي آن تجربه فراهم می‌آید، قابل تمییز است و این تجربه می‌تواند معیارهاي گزینش از میان چنین چارچوب‌هایی را فراهم کند. درعین‌حال، پذیرش این دیدگاه که تجربه در تعریف درستش، همواره شخص را به‌سوي تفسیر خاصی از هستی انسانی سوق می‌دهد، الزامی نیست. با جدا کردن دیدگاه کی‌یرکگور از مفروضات دینی او که تعریف خاص‌تر دیدگاهش را در آثار وي مشخص می‌کنند، می‌توان چنین دیدگاهی را استخوان‌بندي نظري دیدگاه کی‌یرکگور درباره‌ی عقلانیت دانست. ۵۰
عقیده‌ی تیلور مبنی بر اینکه گذر از یک تفسیر از هستی انسانی به تفسیر دیگر تحت تأثیر حرکت کاهش خطا است با بخش عمده‌ی گفته‌هاي کی‌یرکگور درباره‌ی چنین گذارهایی همساز است. به نظر کی‌یرکگور یک فرد چارچوب زیبایی‌شناسانه را به نفع چارچوب اخلاقی کنار می‌گذارد، دقیقاً به این دلیل که تفسیر شورمندانه از تداوم رنج او منتهی می‌شود به اینکه فرد چارچوب زیبایی‌شناسانه را مشتمل بر خطا تلقی کند - «خطای» مذکور این نظر است که رنج اهمیتی فرعی دارد یا نتیجه‌ی نگون‌بختی است. تفاوت تیلور با کی‌یرکگور در این است که در قرائت کی‌یرکگور، خطاها درون حیطه‌ي چارچوبی خاص ناسازگاري محسوب نمی‌شوند -چون همان طور که بحث شد، تداوم رنج به نحو آفاقی با تفسیري از هستی انسانی که چنان تداومی را نامحتمل می‌پندارد، ناسازگار نیست-، بلکه خطاها در نسبت با تجربه‌ی شورمندانه یا انفسی فرد خطا محسوب می‌شوند.
می‌توان دیدگاه‌هاي کی‌یرکگور را با اصطلاحات سکولار بیان کرد و به جاي «آگاهی از تقصیر» ۵۱ یا «وجدان مضطرب» ۵۲ که اصطلاح «نیاز به معنا» تیلور مشخص کرده است را گذاشت. ۵۳ تیلور مدعی است که امروزه تلاش براي لبریز کردن هستی انسانی از ارزش و اعتباري که فراتر از حد نیازهاي روزمره و ارضای -یا فقدان- آن‌ها باشد، براي انسان‌ها به یک معضل تبدیل شده است.
بنابراین، اگر فردي با تعبیر «نیاز به معنا» بیشتر از تعبیر یک‌سره دینی کی‌یرکگور یعنی «آگاهی از تقصیر» همراه باشد، آن‌گاه می‌توان فرد را به گونه‌اي تصویر کرد که چارچوب خاصی را اتخاذ می‌کند، چون دریافته است که ظاهراً آن چارچوب هستی انسانی او را لبریز از معنایی می‌کند که فقدانش را حس می‌کرد. بدین نحو، تفسیر اخلاقی از هستی انسانی را می‌توان تأمین‌کننده‌ی معنا براي رنج فرد دانست، معنایی که تفسیر زیبایی‌شناسانه ناتوان از تأمین آن بود. ۵۴
نظر پایانی
اکنون باید روشن شده باشد که اتهام عقل‌ستیزي که مک‌اینتایر علیه کی‌یرکگور ایراد می‌کند، بر مبناي بدفهمی دیدگاه کی‌یرکگور درباره‌ی رابطه‌ي میان تفسیر زیبایی‌شناختی و تفسیر اخلاقی از هستی انسانی است. فلسفه‌ی کی‌یرکگور نه تنها عقل‌ستیز، آن‌طور که مک‌اینتایر و دیگران مدعی شده‌اند، نیست، بلکه می‌تواند به بحث معاصر پیرامون ماهیت عقلانیت انسان کمک شایانی کند. این دیدگاه که تصمیم‌های «عقلانی» لزومی ندارد همواره نتیجه‌ي نظرورزيِ تماماً آفاقی یا فاقد شورمندي باشند و اینکه به همین دلیل پدیده‌هاي غیرعقلانی یا عاطفی می‌توانند به‌منزله‌ی معیارهاي چنین گزینش‌هایی تلقی شوند، دیدگاهی است که مسلماً به کار نظریه‌پردازان معاصر خواهد آمد.
تفسیر کی‌یرکگور از عقلانیت انسان، جایگزین محصلی براي مفهوم سنتیِ عقل که امري فاقد دلبستگی و فاقد شورمندي بود، در اختیار می‌نهد؛ اما این تفسیر یک بدیل صرف براي آن دیدگاه سنتی‌تر نیست. یک جایگزین همراه با یک مزیت است؛ یعنی این دیدگاه، مسیري براي فراتر رفتن از بن‌بست مباحث کنونی درباره‌ی عقلانیت در اختیار می‌گذارد، بدین طریق که یادآوري می‌کند عرصه‌هاي تحقیقی وجود دارند که در آن‌ها «بی‌تفاوتی آفاقی... ابداً هیچ‌چیز فراچنگ نمی‌آورد» ۵۵ یا همان گونه که نیگل ۵۶ در نگاه‌کردن از هیچ کجا ۵۷ بیان می‌کند، در آن‌ها «حقیقت را نباید با سفر دورودراز از فضاي فکري شخصیِ خود جست‌وجو کرد» ۵۸ و ازاین‌رو در آن‌ها «معقول» بودن به معنی اتخاذ جایگاهی شورمندانه و دل‌بسته در نسبت با پدیده‌هاي مورد بحث است.
دیدگاه کی‌یرکگور درباره‌ی عقلانیت، مزیت دیگري نیز نسبت به دیدگاه سنتی دارد، این دیدگاه شرحی از فهم ما از خودمان و از پدیده‌هاي تجربه انفسی‌مان ارائه می‌دهد که نسبت به شرح سنتی به لحاظ توصیفی، رضایت‌بخش‌تر است؛ یعنی این دیدگاه [اولاً] مانع نمی‌شود حرکت از یک تفسیر هستی انسانی به تفسیري دیگر را به جاي نتیجه‌ي یک گزینش، یک بسط طبیعی یا تحولی تلقی کنیم، علاوه بر این اجازه می‌دهد به تجربه‌ي گزینش یک تفسیر خاص از هستی انسانی، تجربه‌ی اینکه دلایل محکمی براي اتخاذ این تفسیر در کار است و ما، نه از سر هوس، بلکه به خاطر آن دلایل آن تفسیر را برگزیدیم، تجاربی که لااقل گه‌گاه به سراغ ما می‌آیند، معنا ببخشیم.
تصویر کی‌یرکگور از نقش شور درونی در عقل نسبت به تصویر سنت متافیزیکی از عقلانیت، تصویري «معقول‌تر» است. این تصویر از عقل، تصویري است که آنچه ذاتاً هستیم را به نحو ایجابی دربردارد. سوژه‌هایی که در غوغاي اجزاي سازنده‌ي هستی انسانی زمان‌مندشان قرار گرفته‌اند و شورمندانه با آن‌ها درگیر می‌شوند. نهایتاً، این تصویر، تصویري است که اجازه می‌دهد اهمیتی را که به اقتضاي انسان بودنمان، ظاهراً مجبوریم به تجربه‌ی انفسی خود بدهیم، توجیه عقلانی کنیم.
پی‌نوشت‌ها:
. Existence۱
Charles Taylor ۲.
۳. Charles Taylor, “Inescapable frameworks” in Sources of the Self (Cambridge: Harvard University Press) pp ۳-۲۴ ۱۹۹۸.
۴. Error reducing moves
۵ . همان
۶. Martin Luther
Existence ۷.
۸. Alsdair MacIntyer
. Alsdair MacIntyer, After Virtue (Notre Dame, Ind. University of Notre Dame Press, ۱۹۸۴) ۹
۱۰. این نقل قول و تمام نقل قول‌هاي بعدي از مک‌اینتایر از صفحه ۳۸ کتاب در پی فضیلت است.
۱۱. در میان کی‌یرکگور پژوهان، اختلاف‌هایی درباره‌ی تعداد دقیق مراحل یا تفاسیر هستیِ انسانی در آثار کی‌یرکگور وجود دارد؛ اما توافقی کلی درباره‌ی ۴ مرحله‌ی مذکور برقرار است، اگرچه ممکن است تعداد مراحل بیش از این نیز باشد.
۱۲. ممکن است علی‌رغم تفاوت چارچوب‌ها، گزینش‌هاي خاصی همچنان عقلانی محسوب شوند؛ اما به احتمال زیاد، گزینش‌هاي روزمره و پیش‌پاافتاده نمونه‌هاي این حالت خواهندبود (مثلاً انتخاب قرص آسپیرین براي تسکین سردرد).
Either/Or .۱۳
Stage of Immediacy .۱۴
۱۵ . Concluding Unscientific Postscript, tr. David F. Swenson and Walter Lowrie (Princeton: Princeton University, ۱۹۴۱) Søren Kierkegaards Samlede Vaerker, ed. A. B. Drachman, J. L. Heiberg and H. O. Lang (Copenhagen: Glydendal,۱۹۰۱-۰۶) vol. VII, pp. ۳۷۶-۷۷
. ۳۷۷; Samlede Vaerker, Vol. VII, p. ۳۸۸ Postscript, p .۱۶
۱۷. نک: پاورقی ۱۲ و ۱۳
۱۸. ناتوانی بسیاري از فلاسفه از درك این نکته، به احتمال زیاد، ناشی از مسئله‌اي است که توماس نیگل اشاره می‌کند:
«ابهام در تصور امر عقلانی» یعنی، بیان نیگل، «عقلانی» هم به معناي عقلاً لازم می‌تواند باشد هم به معناي عقلاً قابلِ پذیرش. . The View From Nowhere [New York: Oxford University Press,۱۹۸۶, p. ۲۰۰]
Michael Polanyi, Personal Knowledge (Chicago: University of Chicago Press, .۱۹
Heinrich M. Schmidinger . ۲۰
۲۱. Heinrich M. Schmidinger, Das Problem des Interesses and die Philosophie Søren Kierkegaards (Freiberg/Munchen: Verlag Karl Alber ۱۹۸۳) , p. ۲۱۸.
۲۲. Merold Westphal, Kierkegaard’s Critique of Religion and Society (Macon, GA. Mercer University Press, ۱۹۸۷) , p. ۴۶.
۲۳. Philosophical Fragments; Johannes Climacus, ed.. and tr. Howard V. and Edna H. Hong (Princeton: Princeton University Press, ۱۹۸۵) , p.۱۷۰
Søren Kierkegaard’s Papirer, ed. P. A. Heiberg, V. Kuhr, E. Torsting and N. Thulstrup (Copenhagen: Glydendal, ۱۹۶۸-۷۸) , vol, b۱, p.۱۴۹.
Systematic. ۲۴
See Schmidinger, op. cit., p. ۲۵۴ .۲۷
Michael Polany .۲۸
Personal Knowledge.۲۹
۳۰. پولانی با طرح این ادعا که گزاره‌هاي بیانگر احتمال، به لحاظ آفاقی بی‌معنا هستند می‌خواهد بگوید که چنین گزاره‌هایی ذاتاً مبهم هستند؛ مثلاً آن دسته از گزاره‌هاي بیانگر احتمالی که ناظر به رفتار الکترون‌ها هستند، به دانش‌پژوه می‌گویند که یک الکترون یا احتمال دارد در زمان خاصی در نقطه‌ي خاصی باشد یا احتمال نداردچنین باشد. پولانی می‌گوید از آنجا که یک دانشمند بی‌تردید چنین مطلبی را از پیش، حتی بدون کمک گزاره‌ي بیانگر احتمال می‌داند، چنین ابهامی شاید به این معنا باشد که گزاره‌هاي بیانگر احتمال واقعاً بیانگر چیزي نیستند. بااین‌حال وي می‌گوید «در نسبت دادن ارزش عددي به احتمال اینکه یک الکترون را در محل خاصی در شرایط خاصی بیابیم، معنایی وجود دارد (ص ۲۱ )؛ اما این معنا به عقیده او در مشارکت شخصی ما در رخدادي که گزاره‌ي بیانگر احتمال بدان رخداد راجع است، نهفته است (ص ۲۱).
۳۱. همان. ص ۲۹ . کیفیت «شورمندی» یا «آکنده از شورمندی» قضاوت‌ها، گزاره‌ها یا اظهارات ما محتواي بخشی از کتاب معرفت شخصی تحت عنوان «ماهیت اظهارات» است (صص. ۷۲ -۳۰).
Epoche .۳۲
۳۳. op. cit., p.۲۷
۳۴. همان، ص. ۲۴
۳۵. براي مطالعه بررسیِ مفصلی از اهمیت مفهوم دلبستگی در فلسفه‌ی کی‌یرکگور، نک Schmidinger, op. cit :
۳۶. شاید گفته شود که گزینش کاملاً دلبخواهی همچنان ممکن است؛ اما این موضع کی‌یرکگور نیست. کی‌یرکگور بر این باور است که ما صرفاً به اقتضاي انسان بودنمان، وارث تفسیري زیبایی‌شناختی از هستی انسانی هستیم و هرگز بدون دلیل مشخصی دورنماي دیگري را اتخاذ نمی‌کنیم و به عقیده‌ی او اگر در قبال پدیده‌هاي تجربه‌ی انفسی خودمان موضعی دل‌بسته نداشته باشیم، هرگز چنین دلیلی را در اختیار نخواهیم داشت.
Conditio sine qua non .۳۷
۶ Postscript , p.۱۹ :Samlede Vaerker, vol. VII, p..۳۸
۳۹. این وضعیت را شاید بتوان با یک مثال درباره‌ی کودکان کاملاً روشن کرد. خردسالان هنوز نیاموخته‌اند که موقعیت‌هایشان را بدون شور و احساس درونی در نظر آورند (و به‌طورکلی هرقدر کم‌سن‌وسال‌تر باشند این مسئله بیشتر درباره‌ی آن‌ها صادق است)، ازاین‌رو، قضاوت‌هاي آن‌ها اغلب متأثر از درجه‌ی شدیدي از شور درونی است. بنابراین، کودکان حتی کمترین میزان نامحتملیت را مبنا قرار می‌دهند تا رخدادي که نامحتمل است را رد کنند یا چارچوبی که در حیطه‌ی آن، رخداد مزبور نامحتمل محسوب می‌شود را کنار گذارند؛ مثلاً کودکان اغلب نمی‌پذیرند که یک نفر در بازي دو بار پشت سر هم برنده باشد. آن‌ها هنگامی که با این وضعیت روبه‌رو شوند، یا سعی می‌کنند نشان دهند که آن فرد واقعاً برنده نشده است (یعنی ارزیابی او از وضعیتش غلط بوده است) یا می‌گویند که او تقلب کرده است.
Postscript, pp. ۱۶۹-۲۴۴; Samlede Vaerker, vol. VII, pp. ۱۵۷-۲۱۱ .۴۰
; Samlede Vaerker, vol. VII, p. ۱۱۶ ۱۱۷ Ibid, p..۴۱
; Samlede Vaerker, vol. VII, p.۱۶۳ ۱۷۵ Ibid, p..۴۲
۴۱۴; Papirer, vol. IX A ۱۴۹۲۴۳. Journals and Papers, vol.
ترجمه‌اي که در اینجا ذکر شده است برگرفته از کتاب روزنوشت‌هاي سورن کی‌یرکگور، صفحه ۱۵۰ The Diary of Søren Kierkegaard, ed. Peter P. Rhode, Secaucus NJ: Citadel Press) نه از ترجمه‌ی خانم و آقاي هونگ از Kierkegaard's Journals and papers ترجمه‌ی هونگ‌ها تفاوت محتوایی با این ترجمه ندارد؛ اما من این ترجمه را بر ترجمه. است هونگ‌ها ترجیح دادم؛ چون به نظرم کمی خوش‌خوان‌تر است.
Self-examination .۴۴
۴۵. این مطلب یکی از دلایل ناشکیبایی کی‌یرکگور در مقابل مسیحیت سازمان‌یافته و علی‌الخصوص در مقابل کلیساي لوتري دانمارك است؛ بدین معنی که قرائتی از مسیحیت که کلیساي دانمارك به دانمارکی‌ها عرضه می‌کرد چنان غیراصیل بود که آگاهی آکنده از شورمندي دست رد به سینه‌ی آن می‌زد و ازاین‌رو فرد نمی‌توانست به حقیقت مسیحیت باور یابد. بنگرید به:
۳۳-۳۱۲; Samlede Vaerker, vol. VII, pp. ۴۳۱-۳۲۳ postscript, pp.
۴۶. اصطلاح «دنیوی» را نباید معادل «مادی» دانست، «دنیوی» حیطه‌اي گسترده‌تر دارد که دربرگیرنده‌ي تمام لذت‌هاي انسانی اعم از لذات عقلانی و احساسی است، به شرطی که این لذات مستقل از هرگونه اهمیت دینی در نظر گرفته شوند.
the medium of experience .۴۷
Ideality .۴۸
۴۹. اما مهم است که بدانیم چارچوب مفهومی‌اي که فرد آن را می‌پذیرد به او کمک می‌کند تا تجربه‌ی خود را تعریف کند. این نکته از چشم کی‌یرکگور پنهان نمانده و در این عبارت بیان شده است: «مفهوم راستین یأس، براي یأس آگاهانه ضروري است.»
p.۴۷ (The Sickness Unto Death, translated by Howard V and Edna H. Hong [Princeton University Press, ۱۶۰; Samlede Vaerker, vol. XI, p.
طبق نظر کی‌یرکگور، همچنان باید تجربه‌ی فرد را اساساً مستقل از چارچوبی دانست که آن تجربه را تعریف می‌کند، در غیر این صورت تجربه‌ی مزبور نمی‌تواند نقشی در انتقال از یک چارچوب به چارچوب داشته باشد. نیگل بر این استقلالِ مفروض تأکید می‌کند: «ما چنین حالاتی [مثلاً رنج] را تنها به موجوداتی که صاحب مفاهیم ذهنی‌اند نسبت نمی‌دهیم، به کودکان و حیوانات هم نسبت می‌دهیم و بر این باوریم که حتی اگر از زبان برخوردار نبودیم هم تجاربی این‌چنینی داشتیم» (۲۳.op.cit., p..).
۵۰. کسانی که با کی‌یرکگور عقاید دینی مشترکی دارند نباید این مطلب را ناسازگار تلقی کنند، چون گفتن اینکه تجربه، به شرط تعریف درست، ضرورتاً فرد را به سوي تفسیر خاصی از هستی انسانی سوق نمی‌دهد، باعث نمی‌شود تجربه حتماً این‌طور نباشد. البته اگر نظر کی‌یرکگور درست باشد، آن‌گاه باید گفت همه‌ی راه‌ها به رم ختم می‌شود (یعنی همه‌ی تجارب، به شرط تعریف درست، فرد را به سوي تفسیر خاصی از هستی انسانی سوق می‌دهند). البته این مسئله براي فلاسفه مطرح نیست، بلکه مسئله‌اي است میان هر فرد و تجربه‌ی خودش؛ یعنی مسئله‌اي است براي فرد بما هو فرد و این از نظر کی‌یرکگور دقیقاً وضعی است که باید باشد.
Guilt consciousness .۵۱
The anguished conscience .۵۲
۵۳. بنگرید به پانوشت دوم این متن. چنین جایگزینی‌اي مستلزم این نیست که «نیاز به معنا» هم‌سنگ «آگاهی از تقصیر» باشد، بلکه مستلزم این است که هر دوی این‌ها ملاک‌هایی از یک قبیل باشند؛ یعنی هر دو این اصطلاحات بیانگر شروط لازم تجربه‌ی انفسی هستند، هرچند محتواي آن‌ها کاملاً با یکدیگر متفاوت باشد.
۵۴. نباید نتیجه گرفت که تفسیر اخلاقی به لحاظ آفاقی معنادارتر از تفسیر زیبایی‌شناختی است. براي تأیید این قبیل ادعاها باید عقاید دینی کی‌یرکگور را مبنا قرار داد؛ اما براي آنکه انتخاب یک تفسیر کاري عقلانی باشد، کافی است بگوییم یک تفسیر از هستی انسانی به نحو انفسی معنادارتر از تفسیر دیگر است.
; Samlede Vaerker, vol. VII, p.۳۹. Postscript, p. ۵۱.۵۵
Nagel .۵۶
The View From Nowhere .۵۷
Op. cit., p. ۲۷ .۵۸
نوشته: مریلین گاي‌پیتی/ترجمه: سید احمد موسوي خوئینی
منبع: ترجمان