حسن دانايىفرد
حسين بابايىمجرد
مقدّمه
فلسفه علم، به منزله يكى از حوزههاى معرفت بشرى، جوياى مبدأ و معاد و مجراى علم مىباشد. در بررسى هر پديده، سخن از علل چهارگانه فاعلى، مادّى، صورى، و غايى آن ضرورى خواهد بود؛ لذا پژوهش پيرامون منشأ، مهبط، و محمل علم و نيز پاسخ به اينكه علم با چه صورتى و به سمت چه غايتى در حركت است، از مسائل مهمى به شمار مىروند كه بشر مشتاق دستيابى به آن‌هاست كه البته اين كار در فلسفه مطلق (الهى يا الحادى) صورت مىگيرد و از ره‌آورد آن فلسفه علم نيز متنعّم مىگردد. رعد قلم و برق رقمهايى چند، گرچه زوايايى از اين مسئله مناقشه برانگيز را روشن كرده، ولى دستيابى به حاقّ واقع از مسيرى كه خود محلّ تأمّل و ابهام است نقض غرض مىباشد. اينكه با شيوههاى استقرايى1 به دنبال اثبات فلسفه پوزيتيويستى باشيم يا با به كارگيرى روشهاى ابطالگرايانه فلسفه نگتيويسم2 را تأييد كنيم، گرفتار شدن در پيلهاى است كه به دور خود تنيدهايم. بديهى است كه غار افلاطونى3، خودمرجعى4، جزمانديشى5 و ايجاد سپر دفاعى در مقابل انديشههاى مخالف، ثمره چنين جهتگيرىاى خواهد بود.
رهايى از اين دام فكرى يا به اعتبار نگاهى درون پارادايمى با تكيه بر اصول پذيرفته شده و ثابت (در محدوده زمان و مكانِ) آن پارادايم، و يا به اعتبار نگاهى برون پارادايمى (فراپارادايمى) با رجوع به مبانى حقيقى و مورد تأكيد تمام پارادايمها امكانپذير خواهد بود.
البته، مفروض اساسى اين نگاه آن خواهد بود كه پارادايمها به عنوان نوع نگرش به جهان6 (جهانبينى)، دارنده اصول ثابت و فروعات مختصّ به خود مىباشند. اگر وجود هرگونه اشتراك در ميان پارادايمها را منكر شويم، پارادايم از جايگاه يك جهانبينى به مرتبه يك ابزار يا روش و يا روششناسى جهت فهم جايگاه انسان در عالم و رابطه او با عالم و خالق عالم (رابطه انسان با خداوند، خود، انسانهاى ديگر و طبيعت) تنزّل خواهد كرد.
از اينرو، چه با رويكرد استقرايى سعى در ايجاد دانش كنيم و چه رويكردى ابطالگرايانه را برگزينيم و يا اينكه قائل به انقلابهاى پارادايماتيك باشيم، بايد وجود اصول و مبانى مشترك ميان روشها و روششناسىهاى گوناگون را بپذيريم.
امّا رويكرد مختار در اين مقاله اجتهاد متوسّط مىباشد كه از منابع دوگانه معرفتشناسى دينى يعنى عقل و نقل، طرفى جدّى بسته است. در اين رويكرد، خبرى از نسبىانديشى و تعارض ميان علم و دين نيست و نزاع ديرين يافتههاى حوزوى با يافتههاى دانشگاهى پايان مىپذيرد.
ساختار مقاله حاضر بدين شكل است كه ابتدا سه رويكرد توسعه علم مبتنى بر يافتههاى مكاتب غربى معرفى، بنيانهاى هستى شناسانه و معرفت شناسانه آنها تبيين، و متدولوژى هريك بر اساس مبانى نظرى و جهانبينىشان تشريح مىشود؛ سپس سهم هريك از رويكردهاى سهگانه در نسبىانديشى مشخّص مىگردد. در ادامه، موضع اسلام پيرامون نسبىانديشى معرّفى مىگردد.
بعد از آن، از تعريف علم و فرضيه و عيب‌ناكى علوم روز و علل اين عارضه و راههاى درمان آن خواهيم گفت و از تعامل علم و فلسفه جهت حلّ نارسايىهاى علمى پرده برخواهيم داشت.
در نهايت، رويكرد مختار اين مقاله در توليد علم با عنوان اجتهاد متوسّط معرّفى مىشود و زواياى آشكار و پنهان آن تبيين مىگردد؛ در اين راستا، جايگاه عقل و نقل و رابطه آن دو با يكديگر و با وحى مشخّص مىشود. دستآخر، ماهيت يافتههاى ناشى از اجتهاد متوسّط روشن مىگردد.
رويكردهاى سهگانه به توسعه علم
در اين مقال، رويكردهايى كه در توسعه علم بدان اشاره مىشود عبارتاند از: رويكرد استقرايى كه با نمايندگى آگوست كنت معرّفى مىشود، رويكرد ابطالگرايانه كه مطمحنظر كارل پوپر است، و رويكرد پارادايمى كه مورد توجه كوهن مىباشد. در نهايت نيز رويكرد اسلامى در توسعه علم تشريح مىشود.
رويكرد استقرايى
كنت با اعتقاد راسخ به فلسفه اثباتگرايى (پوزيتيويسم) بر آن بود كه بايد براى علوم انسانى نيز حيثيتى مشابه علوم تجربى قائل شد؛ به اين معنا كه در علوم انسانى نيز بايد از ابزار پژوهش تجربى استفاده شود. از نظر او، جوامع انسانى از سه مرحله الهى، فلسفى، و علمى عبور كردهاند. هم‌چنين در جوامع الهى ـ كه تبلور تاريخى آن قرون وسطى است ـ پيامبران، و در عصر رنسانس و پس از آن فيلسوفان به عنوان رهبران جامعه شمرده مىشوند. امّا در دوره كنونى (عصر علمى)، دانشمندان و جامعهشناسان رهبران جامعه خواهند بود. البته ممكن است در هر جامعهاى، بازماندههاى فكرى اعصار گذشته رسوب كرده باشند.7
استقراگرايان از جمله فرانسيس بيكن تجربه را كه به واسطه مشاهده و آزمايش به دست مىآيد به منزله منبع معرفت معرفى مىكنند. مطابق استقراگرايى سطحى، علم با مشاهدات آغاز مىشود. عالم مشاهدهگر بايد داراى اعضاى حسى معمولى و سالم باشد و بايد آنچه را كه با توجه به وضعيت مورد مشاهده مىتواند ببيند، بشنود و... با امانتدارى تمام ضبط كند و اين عمل بايد با ذهنى خالى از پيش‌داورى انجام پذيرد.8 از اينرو، پوزيتيويستها با تكيه بر استقرا كه مبتنى بر مشاهده و آزمايش است به دنبال كسب معرفت مىباشند.
رويكرد ابطالگرايى
كارل پوپر9 به عنوان يكى از نظريهپردازان فلسفه علم، پيرامون شكلگيرى دانش، قائل به نظريه ابطالگرايى10 است. او مىگويد: دانش علمى مىتواند از طريق شكلدهى ايدههاى جديد (حدسيات) و تلاش براى ابطال آنها از طريق پژوهشهاى تجربى، با شتاب بيش‌ترى پيشرفت كند. وى بر آن است: واقعيات و حقايق واگرا و چندگانهاى11 وجود دارند و هدف غايى علمْ كشف و تبيين تفسيرى ماهيت و معناى پديدهها و تعيين رفتار آن‌هاست.12
پوپر اعتقاد دارد: گرچه ما همواره در چارچوبى از تئورىها، انتظارات، تجارب گذشته و زبان خود زندانى هستيم، امّا با تلاش مىتوانيم اين چارچوبها را بشكنيم. مسلّما پس از آن، دوباره خود را درون چارچوبى خواهيم يافت؛ چارچوبى كه بهتر و وسيعتر خواهد بود و ما مىتوانيم در هر لحظه مجددا آن را بشكنيم.13
وى وجود حداقلّى از جزمانديشى را براى نظريه علمى ضرورى مىداند تا تئورىهاى علمى فرصت بروز و ظهور داشته باشند.14
رويكرد پارادايمى
كوهن با ردّ دو رويكرد ابطالگرايانه و استقرايى، قائل به نظر سومى است. او مىگويد: توسعه علم به جاى اينكه از طريق واقعيتهايى كه خود را براى انديشمندان آشكار مىسازند (نگرش استقراگرا) يا به جاى اينكه به وسيله دانشمندانى كه در هر آزمايشْ سعى در ابطال فرضيات خود دارند (نگرش ابطالگرا) انجام پذيرد، از طريق حلّ تنشهاى سياسى در جامعه علمى و به طور تناوبى صورت مىگيرد؛ لذا به جاى اينكه سير تكامل علم شامل يك مسير خطّى از فرضيات ابطالپذير باشد، متشكّل از يكسرى دورههاى غيرمستمر از علوم هنجارى و تغييرات انقلابى است. اين امر بدان معناست كه براى يك دوره زمانى (يك شيوه ديدن جهان) هنجار تلقّى مىشود و در صورتى كه اين شيوه پاسخگوى مسائل نبود، با بحران مواجه مىشود و در نتيجه اين بحران، انقلاب علمى رخ مىدهد. البته از ديدگاه كوهن، پارادايمْ وسيعترين واحد اجماع درون يك رشته علمى است كه يك جامعه علمى يا خردهجامعه علمى را از ديگرى متمايز مىسازد.15
او چنين تحوّلى را در مقام قياس با انقلابهاى سياسى، انقلاب علمى (پارادايم) مىنامد.16
پارادايم، نوعى جهانبينى است كه ماهيت جهان، جايگاه فرد در آن و دامنه روابط احتمالى او نسبت به جهان و اجزاى آن را مشخّص مىكند. باورهاى موجود در پارادايمها از آن جهت اساسى و بنيادىاند كه بايد با ايمان پذيرفته شوند و هيچ راهى، براى اثبات حقيقى بودن آنها وجود ندارد.17
كوهن در تبيين رويدادهايى كه هنگام جايگزينى يك پارادايم به جاى پارادايم ديگر اتّفاق مىافتد، مىگويد:
انقلابهاى پارادايمى وقتى رخ مىدهند كه مجموعه جديدى از پيشفرضها، انديشمندان را قادر به مسائلى مىكند كه قبلاً لاينحل بودهاند. در عين حال، اين پيشفرضها بايد قبل از اينكه تغيير پارادايمى كامل شود، مورد قبول طيف وسيعى از علما و كاربران قرار گيرد.18
نكته حائز اهميت آنكه كوهن اين نگاه پستمدرنيستى را كه قائل است: نظرياتْ موجبات تكامل يكديگر را فراهم مىكنند، و هيچ نظريهاى نظر قبلى را رد نمىكند، به شدّت نقد كرده است. او اين تلقّى را كه سير تحوّل علمْ سيرى صعودى است كه در هر گام نسبت به گام پيشين به كشف واقعيت نزديكتر مىشود، شديدا به چالش مىكشد. ويژگى عمده نظريه وى تأكيدى است كه بر مميزه انقلابى پيشرفتهاى علمى دارد؛ به طورى كه موافق آن انقلاب متضمّن طرد و ردّ يك ساختار نظرى و جايگزينى آن با ساختار ناسازگار ديگرى است.19 كوهن بر آن است كه پارادايم نوين، اصلاحشده پارادايم پيشين نيست.20
متدولوژىهاى سهگانه فوق، جهت توسعه دانش، بر ابزار حس تكيه مىكنند و منبع شناخت را صرفا تجربه مىدانند. با اين حال، مكاتب و دانشمندان ديگرى وجود دارند كه عقل را نيز به عنوان منبع معرفتى در توليد علم معرفى مىكنند. و گروه سومى سعى دارند تا ميان اين دو منبع، جمع بكنند.
تجربهگرايى و خردگرايى
در مجامع علمى، سخن از تعارض تجربهگرايى كلاسيك بيكن21، لاك22، بركلى23، هيوم24 و استوارت ميل25 با خردگرايى كلاسيك دكارت26، اسپينوزا27 و لايبنيتس28 به ميان مىرود. در اين مقوله، دو سؤال مطرح است: 1) آيا نحلههاى فكرى و علمى صرفا همين دو نحله مىباشند؟ 2) آيا ميان اين دو نحله علمى، به راستى تعارضى وجود دارد؟
كارل پوپر مىگويد:
من خواهم كوشيد تا نشان دهم كه تفاوتهاى بين دو مكتب تجربهگرايى و خردگرايى، اهميت كم‌ترى دارند تا همانندىهايى كه از آنها ديده مىشود. به نظر من، گرچه مشاهده و عقلْ هريك بايد نقش مهمى را انجام دهند، امّا كاركرد آنها غير از آن است كه بزرگان كلاسيك اين مكتبها تعيين كردهاند.29
دكارت، اسپينوزا و لايبنيتس عقل را تنها منبع شناخت مىانگارند؛ در مقابل، جان لاك، بركلى، و هيوم (به ويژه به دليل نقدهايش از اعتبار معرفت تجربى و نقد علّيت) منشأ شناخت بشر را تماما از تجربه حسّى و حواسّ پنجگانه مىدانند.
سرانجام كانت براى ايجاد سازگارى ميان دو گروه عقلگرا و تجربهگرا تلاش كرد. او بخشهايى از معرفت را كه در عقل ريشه داشتند از بخشهايى كه ناشى از تجربيات بودند جدا، و ادّعا كرد كه مىتوان سهم هريك را به دقّت مشخص ساخت.
امّا نقد جدّى بر اركان رويكردهاى سهگانه در توسعه علم، نسبىانديشى در اين رويكردهاست.
نقدى بر رويكردهاى سهگانه: مفهومپردازى نسبىانديشى
مفهوم نسبىانديشى مفهومى مناقشه برانگيز است كه شايد به عنوان مشترك لفظى استعمال شود. در باب مفهوم نسبىانديشى، بايد توجه داشت كه چه معنايى از نسبيت اراده شده است: آيا نسبيت در مقابل حقيقى بودن، و به معناى مقايسهاى بودن است يا نسبى بودن در مقابل مطلق بودن قرار مىگيرد و به معناى آن است كه واقعيت شى وابسته به مجموعهاى از شرايط باشد؛ و معناى مطلق بودن، رها بودن از برخى شرايط است؟ اگر نسبيت را به اين معنا بگيريم، همه امور مادّى و طبيعى از آن نظر كه وابسته به يك سلسله شرايط محدود زمانى و مكانى مىباشند، و چون تنها در آن شرايط و وابسته به آن شرايطْ واقعيت خاصّ خود را دارند، نسبى مىباشند؛ تنها مجرّداتْ وجود مطلق دارند، بلكه مطلق حقيقى كه واقعيتى است رها از هر شرط و علّت و از هر قيد، ذات مقدّس حق است.30
در اين مقاله نسبيت در مقابل مطلق بودن است و نه حقيقى بودن؛ به اين معنا كه مبانى و اصول يا بايدها و نبايدها، وابسته به شرايط زمانى و مكانى خاصّى هستند يا مستقلّ از زمان و مكان، در تمام شرايط و مقتضيات حاكم و پابرجايند.
عدهاى از دانشمندان قائلاند كه معرفت و فهم بشرى و نيز ايدئولوژىها و جهانبينىها متناسب با مقتضيات زمانى و مكانى تغيير مىكند، و حتى اعتقاد دارند: معرفت درباره موضوع واحد، براى افراد گوناگون، متفاوت حاصل مىشود.
قائلان به نسبيت حقيقت يا معتقدان به نسبيت دانش و فهم بشرى عقيده دارند كه در شرايط حسّى واحد، يك شناخت مشترك بين دو نفر نمىتواند پيدا شود؛ زيرا حقيقتْ چيزى جز حاصل تأثير و تأثّر متقابل فرد و خارج، و فهم حقيقتْ چيزى جز نگرش از ديدگاه پيشفرضهاى سابق نيست، و هركس وجود مختصّ به خود دارد يا گرفتار پيشفرضهاى ذهنى خود است.31
اين نوع نگاه وجود مقياس و ملاك مشترك براى سنجش انديشهها را ملغى مىكند. البته موضعى كه در مطالب فوق اتّخاذ شد به اين معنا نيست كه همه ادراكات ما مطلق است و هيچكدام وابسته به شرايط زمان و مكان نيست؛ بلكه بايد گفت: آنچه نسبى است علوم و ادراكات اعتبارى و عملى است. اين ادراكات است كه در فرهنگهاى گوناگون، برحسب شرايط متنوّع زمانى و مكانى، مختلف است؛ نيز اين ادراكات است كه واقعيتى ماوراى خود كه از آن حكايت كند و معيار حق و باطل يا صحيح و غلط بودن آن باشد، ندارد. امّا علوم و ادراكات و انديشههاى نظرى كه فلسفه و علوم نظرى انسان را مىسازند، هم‌چون اصول جهانبينىِ مذهب و اصول اوليه اخلاق، اصولى ثابت و مطلق و غيرنسبى مىباشند.32
واقع مطلق است و علم و معرفتِ مطلقْ امكانپذير؛ گرچه در مواردى خطا نيز واقع مىشود، همانطور كه معارفى كه بشر به آنها رسيده است همگى صواب و مطابق با واقع نيست. بنابراين آنچه برخى در تحليل دانش و معرفت مىپندارند و همه علمها را به فرضيه برمىگردانند و يا با تأكيد بر نسبىگرايى، حقيقت را توزيع مىكنند و با مصالحه، هر فرضيه و ايدهاى را بهرهمند از قدرى از حقيقت مىدانند، در تقابل با مبناى درست قرار مىگيرد؛ زيرا نهواقعنسبىاستونهمعرفت.33
نسبىانديشى در شناختشناسى رويكردهاى سهگانه
در رويكرد استقرايى، پژوهشگر با تكيه بر حواس و از طريق محور قرار دادن تجربه تلاش مىكند تا مشاهدات خود را مبنايى براى استنتاجات قرار دهد؛ لذا از مشاهدات جزئى، اصلى كلّى را نتيجه مىگيرد. اين رويكرد آنجا رايحه نسبيت به خود مىگيرد كه تجربهها مبتنى بر استقرا و نه يك قياس خفى حاصل شود. از اينرو، تجربهها مفيد علم و حتى اطمينان عقلايى نبوده و صرفا استقراى ناقصى از يك پژوهشگر مىباشد. بنابراين، با تعداد معتنابهى از پژوهشگران روبهرو مىشويم كه مبتنى بر استقراى ناقص خود، دريافتى پيدا كرده و نام «علم» را بر آن مىنهند. لذا يافتهها متناسب با استقرائات پژوهشگران در شرايط متنوّع زمانى و مكانى، متفاوت و نسبى مىگردند.
در رويكرد ابطالگرايانه مىبينيم كه مفروض اساسى بر علمى بودن هر يافته قابليت آن براى ابطال مىباشد. اين فرض به روشنى نشان از آن دارد كه از فرضيات سست و اثباتنشده، تلقّى علم و دانش مىشود؛ چراكه اگر فرضيهاى اثبات متقن و مستحكمى داشته باشد، اصل بر عدم ابطال آن مىباشد. اين نوع نگرش آنجا به سمت نسبىانديشى پيش مىرود كه قائل به مطلق بودن هيچ دانشى نبوده و دانش را به قابليت ابطالش، دانش مىداند. لذا به تمامى معارف صبغهاى نسبى داده و آنها را در ظرف زمان و مكان به محك مىگذارد.
امّا در رويكرد پارادايمى، طبق تعريفى كه كوهن ارائه مىكند، انقلابهاى پارادايماتيك با انقلابهاى سياسى قياس مىشود؛ در عين حال، پارادايم نيز بايد با ايمان پذيرفته شود و هيچ بهرهاى از زور و اجبار نداشته باشد. با اين رويكرد پارادوكسيكال، اتّهام نسبىگرايى متوجه كوهن شد كه او را بر آن داشت تا به دفاع از خود بپردازد. و نسبىگرا بودن خود را نپذيرد.
امّا حقيقت، چه علمى باشد و چه كلام خدايى باشد، چيزى است كه ما بر آن توافق داريم؛ توافق نمىتواند مبتنى بر اقتدار باشد. كوهن مدارك و شواهد فراوانى مبنى بر اينكه انقلابهاى پارادايمى، پيامدهاى فرايندهاى اجتماعىاند، ارائه مىدهد.34 همين كه كوهن انقلابهاى پارادايمى را وابسته به شرايط و پيامدهاى اجتماعى مىداند دليل بر آن است كه او رويكرد نسبىگرايانه دارد.
البته نگاه نسبى در روشها با توجه به اصل ضرورت تنوّع و يا رويكرد اقتضايى ـ كه بيش از آنكه بر تناسب اصول با شرايط زمان و مكان تأكيد داشته باشد، بر سازگارى روشها تكيه دارد ـ خود امرى ضرورى در شرايط متحوّل جوامع امروز است. لذا در علوم اجتماعى و انسانى، منطق فازى و دانش نادقيق به طور جدّى مطرح شده است. دليل نسبىانديشى در رويكردهاى سهگانه، برخلاف مطلقگرايى نگاه دينى، به جهانبينى و ايدئولوژى دو مكتب برمىگردد.
جهانبينى و ايدئولوژى
تعيين جايگاه هر موجود فرع بر ماهيت و هويّت آن موجود است؛ به اين معنا كه تا هويّت يك شىء شناخته نشود، جايگاه آن شىء در نظام هستى روشن نخواهد شد. و اگر هويّت چيزى شناخته شود، جايگاهش نيز خود به خود آشكار خواهد گشت. توضيح آنكه تعيين جايگاه اشيا وابسته به جهانبينى، و صحت و سقم جهانبينى و نيز شدّت و ضعف آن به درجه معرفتشناسى مرتبط است.35
اگر معرفتشناسى كسى تجربى و حسگرايانه باشد و در نتيجه جهانبينى هم تجربى و حسگرايانه باشد، در مقام پاسخ به سؤال از هويّت انسان و جايگاه او در نظام هستى، سخن از طبيعت مىراند.36 لذا در جهت انسانشناسى و تبيين ديدگاه مكاتب گوناگون پيرامون شناخت، تبيين هستىشناسى، معرفتشناسى، و جهانبينى ضرورت دارد.
هر شكل از جهانبينى نيز ايدئولوژى خاصّى را رقم مىزند؛ اگرچه برخى از متفكّران غربى، نظير ديويد هيوم، معتقدند كه از «هست»ها نمىتوان «بايد»ها را استنتاج نمود. به عبارت ديگر، ارزشها يا اخلاق را نمىتوان از علم به دست آورد و ميان «بايد»ها و «هست»ها رابطهاى منطقى وجود ندارد.37
ايضا اختلافنظر فوق، با تبيين رابطه ايدئولوژى و جهانبينى روشن خواهد شد.
تعريف ايدئولوژى
ايدئولوژى، به برخى اصول دركشده و مطلوب اطلاق مىشود كه مطلوبيت آن به حدّى رسيده كه به عنوان عقيده پذيرفته شده است؛ ايدئولوژى مانند عنصرى اصيل، در مغز و روان انسانى، به فعّاليت مىپردازد و تفسير و توجيه زندگى را «آنچنانكه بايد» به عهده مىگيرد.38
تعريف جهانبينى
ارتباط ذهن انسان با جهان بر سه قسم است:
الف) ارتباط مستقيم علمى كه براثر تماس حواس با جهان خارج به دست مىآيد.
ب) ارتباط دريافتى با واقعيات، مانند دريافت زيبايى پديدهها و دريافت عظمت امور كه نظر متفكّر را به خود جلب مىكند.
ج) ارتباط با مجموع جهان هستى كه موجب پيدايش فلسفهها و جهانبينىها مىشود.
هركدام از اين سه رويكرد جهانبينى خاصّى را رقم مىزند.
امّا اگر مطابق رويكرد سوّم، جهانبينى انسان اينگونه باشد كه: «جهانى وجود دارد كه من جزئى فعّال از آن هستم و كسى هستم كه از اجزاى همين جهان زاييده مىشوم و سپس، از نظر معرفتى، به آن اشراف و احاطه پيدا مىكنم و تدريجا اين استعداد در من به فعليت مىرسد كه بىهدفى حيات و بىهدفى جهان را مساوى با نيستى و بيهودگى من و جهان مىبينم»، قطعا به اين نتيجه خواهد رسيد كه بايد به اعمالى خاص تن در دهد و نمىتواند مطابق هوا و هوسهاى نفسانى خود عمل كند.39 اين شكل از جهانبينى بايدها و نبايدهايى را براى انسان ايجاد مىكند كه عدم مراعات آنها خلاف اقتضاى آن جهانبينى است.
جايگاه ثابت انسان در جهان هستى و معرفت قابل حصول و لايتغير او نسبت به اين جايگاه، بايدها و نبايدهايى را به عنوان مبانى و اصول براى او منجّز و قطعى مىگرداند. امّا اگر ساير شقوق جهانبينى پذيرفته و يا ارتباط ميان جهانبينى و ايدئولوژى انكار شود، ديگر صحبت از مبانى و اصول ثابت بجا نخواهد بود. از اينرو، انديشههاى نسبىگرايانه مجال طرح شدن پيدا مىكنند. علوم تجربى و بخصوص انسانى روز به خاطر تكيه بيش از اندازه بر حس و تجربه (جهانبينى نوع اوّل و دوم) عيبناكاند و نقص دارند و تا زمانى كه اصلاح نشوند، خروجى معيوب در دستان بشر قرار خواهند داد.
نقدى بر شناختشناسىِ توليد علوم معاصر
مىدانيم كه علم داراى دو معناست: در يك معنا، مطلق آگاهى است (همانگونه كه اهل منطق در تعريف آن گفتهاند: «العلم هو الصورة الحاصلة من الشىء عند العقل»)؛ در معناى دوم، مراد از آن علوم تجربى است كه عبارت از بررسى روابط ميان پديدهها به منظور كشف قانون مىباشد.
علم عبارت است از: درك پديدهها همراه با اشراف نفس انسان بر آنها.40
طبق اين تعريف، هر تصوّر و دريافتى علم نيست؛ بلكه علم مشروط به اشراف و توجه نفس به موضوع مورد دريافت است، چراكه يكى از فعّاليتهاى اكتشافى «نفس» يا «من» شمرده مىشود، نه انعكاس و دريافتى محض.
قانون علمى: آن قضيه كلّى است كه بيانكننده جريانى منظّم در عالم هستى است، جريانى كه براى به وجود آمدنش استمرار شرايط و مقتضياتى لازم است؛ به طورى كه در صورت تخلّف يكى از آن شرايط و مقتضيات، جريان مربوط به وجود نمىآيد.
در بحث از قانون علمى، به چهار موضوع بايد توجه داشت:
1. واقعيت قانون علمى: قانون علمى، ذاتى است يا دستورى و يا توصيفى است يا قراردادى.
2. چگونگى كشف قانون علمى: براى كشف قوانين علمى، ذهن بايد مراحل زير را سپرى كند:
الف) ارتباط برقرار كردن حواس و ابزارهاى فنّى با موضوع مورد شناسايى؛
ب) عمل تجربه و تكميل مشاهده به وسيله حواس و ابزارهاى فنّى؛
ج) در مرحله سوم، ذهن به بررسى موارد ابهامبرانگيز مىپردازد تا چنانچه آن موارد قابل تطبيق بر قانون مورد تحقيق نباشند، ذهن آنها را تصفيه كند؛
د) در آخرين مرحله، قضيهاى كلّى، در ذهن پژوهشگر، حكم قانون را پيدا مىكند.
3. كلّيت قانون علمى و منشأ آن: منشأ كلّيت قانون علمى عبارت است از:
الف) عموميت خصايصى كه در موجودات يافت مىشود؛
ب) تجريد واقعيات عالم و درك روابط ميان آنها.
4. ملاك علمى بودن موضوع: موضوع علمى ويژگىهايى چون موارد ذيل را داراست: امكانپذيرى ماهيت واقعيت؛ قابليت بررسى عوامل و شرايط تحقق و موانع ايجاد واقعيت؛ قابليت شناخت و محاسبه قانونى معلولها و آثار پديده؛ قابليت مقايسه پديده با موارد مشابه و مخالف؛ مشمول بودن پديده از اصول و قوانين حاكم بر مسائل علمى مبتنى بر تعريف يادشده از علم و قانون علمى، علل عيب‌ناكى علوم تجربى و انسانى روز عبارتاند از:
الف) محدوديت حس و تجربه
اينگونه نيست كه تجربه بتواند به طور نامحدودى در قلمرو معارف دينى حضور داشته و در مقام تعارض و يا تقييد و تخصيص همه اقسام معارف دينى برآيد؛ مثلاً دانش تجربى را راهى به معجزه و امكان تعارض با آن نيست. تجربه تنها در محدوده تجربهپذير مطلب قابل اعتماد دارد.
ب) عدم توجه به تفاوتهاى علم و فلسفه
1. به گفته وايتهد، فلسفه به دنبال تعميمهايى مىگردد كه مشخصكننده واقعيت كامل حقيقت مىباشد؛ در صورتى كه علم تجريدساز است.
2. با علم نمىتوان بر جهان هستى اشراف پيدا كرد، امّا به كمك فلسفه مىتوان بر كلّيات جهان هستى آگاهى و احاطه يافت.
3. نظامهاى فلسفى به جهت تكيه بر كلّيات و تعميمهاى مافوق تفسيرات، نسبت به نظامهاى علمى پايدارترند.
4. در فلسفه مىتوان به نوعى يقين رسيد، يقين كه با مقدارى ابهام درآميخته است؛ امّا در علم، به جهت دخالت وسايل شناخت و هدفگيرى در تحقيق و قرار گرفتن موضوع تحقيق در سيستم باز هستى، نمىتوان به يقين دست يافت.
هرچند ميان علم و فلسفه اختلافهايى وجود دارد، امّا هيچيك از ديگرى بىنياز نيست. از نظر فيلسوفان معاصر، علم از اين جهت مىتواند به فلسفه كمك كند كه اوّلاً مقدّمه بعضى از براهين فلسفى را اثبات مىكند و ثانيا مسائل جديدى را براى تحليلهاى فلسفى ارائه مىدهد. فيلسوف از معارفى برخوردار است كه عالم نمىتواند منكر آنها شود و يا با روش علمى درباره آنها تحقيق كند.41
ج) بىاعتنايى به مابعدالطبيعه
از اواخر قرن هفدهم تا قرن حاضر، بىاعتنايى به مابعدالطبيعه در غرب پيدا شده است. اين سطحىنگرى و بىاعتنايى به مابعدالطبيعه ناشى از ديدگاههاى زير است:
1. برخى مانند اگوست كنت كه تاريخ بشر را به سه دوره ربّانى، فلسفى و علمى تقسيم كردهاند، بر اين گماناند كه دوران معاصر، دوران علم است و نه فلسفه؛ از اينرو، طرح مباحث مابعدالطبيعه در اين دوران، ديگر ضرورتى ندارد.
2. برخى يكى ديگر از علل بىتوجهى به مابعدالطبيعه را بىنيازى بشر از مسائل عاليه فلسفه در دوران علم دانستهاند.
3. درهمآميختگى روشهاى علمى با روشهاى فلسفى در ميان فلاسفه گذشته، از عوامل بىتوجهى برخى از افراد به مابعدالطبيعه بوده است.
تجربه نمىتواند بار فلسفه مطلق و كلّى را به دوش كشد، جهانبينى و هستىشناسى ارائه دهد، جهان را صرفا مادّى تلقّى كند، و فرامادّه را نفى نمايد. اساسا فلسفه علمى (علم مصطلح) و هستىشناسى و جهانبينى علمى سخن گزاف و باطلى است كه ملحدان و مادّهگرايان با غفلت از اين نكته كه تجربه لسان حصر ندارد، به دام آن افتادهاند.
د) عدم استناد علوم تجربى و انسانى به فلسفه الهى
علم تجربى در ذات و سرشت خويش جوهر الحادى ندارد، چنانكه فلسفه علم (فلسفه مضاف) نيز ذاتا منزّه از الحاد است. عالم علوم تجربى اگر به خوبى به محدوديت علم تجربى پى ببرد، هرگز انتظار جهانبينى و هستىشناسى از علم تجربى نخواهد داشت. فلسفه الحادى (فلسفه مطلق)، با جهانبينى و هستىشناسى الحادى، مولد فلسفه علم (فلسفه مضاف) الحادى است و اين فلسفه علم الحادى به علم صبغه الحاد مىبخشد؛ حال آنكه علم در ذات خود هيچ اقتضايى نسبت به الحاد ندارد.
ه.) خلط جايگاه علم و فرضيه
فرضيه، به آن صورتى كه امروزه آن را مبدأ مسائل علمى قرار مىدهند و وسيله توسعه و رشد علوم مىدانند، عبارت است از سلسله قضايايى كه نه بديهى مىباشد، نه در جاى ديگر به اثبات رسيده است و نه نظر به اثبات و عدم اثبات آن وجود دارد.42
تغييرپذيرى دائمى فرضيهها منجر به تبديل و دگرگونى پيوسته نظامهاى معرفتى مىشود كه مبتنى بر آن‌هاست و تغييرات مستمر اينگونه از معارف بشرى ـ كه در واقع، تغيير پندارها و خيالهاى غيرمبرهنى است كه در كشاكش شرايط روانى و يا اجتماعى خاصّ خود به دليل كاربردها يا كاركردهاى ويژه شكل يافته و يا از بين مىروند ـ باعث شده است تا كسانى كه دانش بشرى را در اين محدوده مىنگرند و شناخت حقيقى را كه همان علم و يقين نسبت به واقع است محال مىدانند، چنين پندارند كه معرفت بشرى چيزى جز نظامسازى بر اساس قضيههاى مختلف نيست.
شاخصهاى محسوسِ نقش كاربردىِ فرضيهها در زندگى طبيعى به عنوان عامل تغيير و از مبانى تحليل معارف بشرى شمرده مىشوند. مبتنى بر اين ديدگاه، هيچ معرفت ثابتى وجود ندارد؛ بلكه ثبات چيزى جز پندارى متغيّر و زوالپذير نيست.43
در حالى كه فرضيه نه علم است و نه علمى (يعنى نه مفيد يقين است و نه مفيد اطمينان عقلايى)، حجّت شرعى نبوده و عمل به مقتضاى آن وجوب شرعى ندارد؛ بنابراين نبايد معارض دين و نقل تلقّى شود. امّا علم و يا علمى حتى در علوم طبيعى نيز با دين تعارض ندارد؛ بلكه اگر تعارضى باشد، آن تعارض با نقل (برداشت علما از قرآن و سنّت) خواهد بود. علم، اگر علم است، نمىتواند غيراسلامى باشد؛ زيرا علم صائبْ تفسير فعل خداست، هرچند فهمنده آن به خدا باور نداشته باشد. امّا راهحل درمان عيب‌ناكى علوم چيست؟
راهى به سوى تدقيق شناختشناسى علوم معاصر
1. تكيه علوم بر فلسفه الهى
آثار و فوايد معرفت متافيزيكى عبارتاند از:
ـ ساير شناختها ذيل معرفت متافيزيكى قرار مىگيرند.
ـ اين نوع معرفت، اصول و مبادى كلّى و اهداف و غايات شناخت را عرضه مىكند.
ـ معرفت مابعدالطبيعى، احساسات عالى را نصيب انسان مىنمايد و هدف اعلاى زندگى را به او نشان مىدهد.
ـ اگر كسى معرفت مابعدالطبيعى را نفى كند، فقط به شناخت پديدهها و روابط ميان آنها بسنده خواهد كرد، و در نتيجه نسبت به شناخت حقيقى كه اين پديدهها وابسته به آن هستند، بىاعتنا خواهد بود.
ـ معرفت مابعدالطبيعى در خدمت هيچيك از آگاهىهاى بشرى قرار نمىگيرد و مافوق همه معرفتها و غايت آن‌هاست.
2. تعامل و تلاؤم علم و فلسفه
اگر علم و فلسفه فعّاليت مشتركى داشته باشند، آثار زير براى معرفت بشرى حاصل خواهد شد:
ـ ديگر، برخى از دانشمندانْ كار فلاسفه را به تصوّر كلّىگويى، ناچيز نمىشمارند.
ـ دانشمند با معلومات تجربى خود، وحدتها را تجزيه مىكند؛ در حالى كه فيلسوف سعى در ارائه وحدتهاى جامع دارد. همكارى مشترك اين دو موجب مىشود تا علم به وحدتهاى جامعترى دست يابد.
ـ تعميمات و قواعد كلّى و ثابت فلسفى مىتواند مسائل علمى را از گسيختگى نجات دهد.
ـ فلسفه در ارتباط با علممىتواند در برخىاز اصولوقواعد خود، تحقيقوتجديدنظر دائمى كند.
ـ اگر اين دستاوردهاى علم در مسير وحدت انسانى ـ كه فلسفه عهدهدار بيان آن است ـ به كار گرفته شود، آدمى مىتواند به روش صحيح از طبيعت بهرهبردارى كند و خود را از «آنچه هست» به «آنچه بايد باشد»، برساند.
الزامات تعامل سازنده علم و فلسفه
الف) عالم و فيلسوف بايد بدانند كه تجزيه اجزاى جهان براى تحقيقات علمى، ارتباط آن اجزا را با يكديگر از ميان نمىبرد.
ب) عالمان به خاطر محدوديت حواس، بايد از گفتن «اين است و جز اين نيست» بپرهيزند.
ج) دانشمندان بايد بپذيرند كه جهان آغاز و انجامى دارد، هرچند ما با دستاوردهاى علمى خود نتوانيم مشخّصات آنها را مانند دو نمود فيزيكى بشناسيم.
د) دانشمند بايد بداند كه تماس او با واقعيات، به كمك حواس و ابزارهاى تجربى انجام مىگيرد؛ هرگز نمىتوان به طور مستقيم با همه واقعيت هستى ارتباط برقرار كرد.
ه.) دانشمند بايد بداند كه اگر وجود حكمت متعالى را در جهان هستى درك نكند، نمىتواند ادّعاى شناخت حتى جزئى از جهان طبيعت را بنمايد.
و) دانشمند و فيلسوف بايد وجود خدا را بپذيرند تا بتوانند به تفسير علّت جريان قوانين طبيعت و حركت موجود در آن بپردازند.
اين تلاوم علم و فلسفه آنها را در مسير حكمت به جريان مىاندازد.
در اسلام، بر اساس جهانبينى و ايدئولوژى (نوع سوم) قويمى كه ابتنا بر فلسفه الهيه دارد، و با تكيه بر تعامل علم و فلسفه در توليد علم از جمله علوم انسانى، رويكردى متفاوت با رويكردهاى علوم مبتنى بر مبانى غربى ارائه شده است. نام اين رويكرد را نگارنده مقاله حاضر «اجتهاد متوسط» گذارده كه شرح مبسوط آن در ذيل آمده است. قسمت عمده مطالب پيشرو را نظريات آيتا... جوادى آملى تشكيل خواهد داد.
نظر شما