مقام علمی بیرونی و عنایت او به هند
فرهنگ امروز: ابوریحان، محمد بن احمد بیرونی، در بامداد روز پنجشنبه سوم ذی‌حجه سال ۳۶۲ که مصادف با مهرروز، یعنی شانزدهم شهریور سال ۳۴۲ بود، به عرصه گیتی گام نهاد و مطابق آنچه به خط شاگردش ابوالفضل سرخسی صاحب کتاب «جوامع‌التعالیم» بر حاشیه یکی از کتاب‌های استاد آمده، وفاتش در شب جمعه، دوم رجب سال ۴۴۰ اتفاق افتاده است. او در مدت هفتاد و اندی سال از عمر پربار و برکتش، آثار فراوانی از خود به یادگار گذاشته و در زندگی خود موفق شده آن آثار را فهرست و برحسب موضوع طبقه‌بندی کند. او در بررسی‌های خود روش دقیق علمی را به کار می‌برد و مسائل را مورد آزمایش و تجربه قرار می‌داد و تا وقتی که به یقین علمی و یا ظنی که متأخم به علم باشد نرسد، مطلب علمی را اظهار نمی‌داشت.
موضوعات مهمی را که او در آثارش مورد بحث قرار داده، همه از اهمیت فراوانی برخوردار هستند. در کتاب «تحقیق ماللهند»، آداب و رسوم و علوم هندی به‌ویژه ریاضیات و نجوم آنان را مورد بحث قرار داده، در کتاب «الآثار الباقیه» از تاریخ و تقویم و گاه‌شماری‌های ملل مختلف بحث کرده، در «الجماهر فی معرفه الجواهر» به بحث درباره احجار کریمه و معدنیات پرداخته، در کتاب «تحدید نهایات الاماکن»، طول و عرض شهرها را اندازه‌گیری کرده، و بالاخره در «التفهیم لاوائل صناعه التنجیم»، علوم نجوم و ستاره‌شناسی را مورد بررسی قرار داده است.
گذشته از این، در موضوعاتی همچون علم زیجات، علم هیئت و قبله‌شناسی، استخراج اندازه زمین و طلوع و غروب خورشید، اصطرلاب و شعاعات، اعیاد ملتها، منازل قمر و ستارگان دنباله‌دار و گیسودار، شکل قطاع و آثار علوی و اختلاف فصول، کتاب‌هائی مفرد (تک‌نامه، مونوگراف) به رشته تحریر درآورده است. او در مدت اقامت خود در هند، با منجمان آن دیار به بحث و گفتگو پرداخت و اشکالات آنان را پاسخ داد و برخی از آثار علمی آنان را از زبان سنسکریت به زبان عربی ترجمه کرد و به برخی از آثار مذهبی آنان نیز توجه داشت و کتاب‌های «پاتنجل» و «سانک» را ترجمه کرد و کوشید مطالب آن دو کتاب را با دیدگاه‌های اسلامی منطبق سازد.
ابوریحان بیرونی همچون سایر دانشمندان اسلامی علم، دیگران را مورد نقد و بررسی قرار می‌داد و علم خود را هم با محک بحث دیگران می‌آزمود و آن اصل مسلمی که علم در وقتی پاک و مصفا می‌گردد که بر مخالفان عرضه شود و مورد ایراد و انتقاد قرار گیرد، همیشه مورد نظر او بود:
با خصم گوی علم که بی‌خصمی
علمی نه پاک شد، نه مصفا شد
زیرا که سرخ‌روی برون آمد
هر کو به سوی قاضی تنها شد
از این جهت می‌بینیم که او توجه فراوانی به آثار دانشمندان گذشته و معاصر خود داشته، مثلا زیج خوارزمی را مورد مطالعه قرار داده و کتابی مستقل درباره علل آن نوشته و در کتاب «استخراج الاَوتار» هنگام بحث درباره معرفت قطعه منکسف از نیران (خورشید و ماه)، به آن استناد جسته است و نیز ایراداتی را که ابوطلحه طبیب بر آن وارد ساخته بود، مورد رد و نقض قرار داده است و هنگامی که ابوالحسن اهوازی به‌ناروا، بر خوارزمی خرده گرفت، ابوریحان کوشید تا میان آن دو وساطت کند و میان گفتار آنان، راه اعتدال و میانین را بجوید. همچنین وقتی زیج ممتحن، ساخته احمد بن عبدالله حبش بن حاسب بر او عرضه شد، تکمیلش کرد و موارد ضعف آن را اصلاح نمود و در مسأله یافتن آغاز ماه رمضان بدون رؤیت هلال، از آن استمداد جست. او همچنین به زیج کندکانک، ساخته هندوان که به نام «زیج ارکند» معروف است، عنایت داشت و چون الفاظ آن زیج را در ترجمه نامفهوم یافت، خود زیجی برای سیاویل کشمیری ساخت و آن را «کندکانک عربی» نامید و مسأله کسوفین (کسوف و خسوف) را در آن مبرهن ساخت.
بیرونی به کتاب «جوامع علم النجوم» احمد بن محمد بن کثیر فرغانی عنایت کافی مبذول داشت و برای استاد و شیخ خود ابوالحسن مسافر، آن کتاب را تذهیب کرد و این ابوالحسن مسافر همان کسی است که بیرونی کتاب «إفراد المقال فی أمر الظلال» را برای او نوشت تا او بتواند بر پایه شاخص‌ها و سایه‌ها، اوقات نماز خود را تنظیم نماید. بیرونی در همین کتاب مسأله «إبصار» و اینکه آن با شعاعی است که از چشم بیرون می‌آید و به اشیا می‌رسد و یا از شعاعی است که از رنگ و صورت اشیا پیدا می‌آید و به رطوبت جلیدی چشم منطبع می‌گردد، مورد بررسی و بحث قرار داده است.
بیرونی توجه فراوانی به حساب هندی و ارقامی که معروف به سند هند است نیز داشت و سند هند همان است که هندیان «سدهاند» خوانند و آن را به «راستی که اندر آن کجی نیاید»، معنی کرده‌اند و این اصطلاح در ادب عربی نیز وارد شده، چنان‌که بحتری ـ شاعر عرب ـ گوید:
ألَستَ بالسند هِندِ ذَا بَصَرٍ
إن لَم تَفق حَاسِبِیهِ تَنتَصِفِ
او نیز مسأله آن و زمان را بر پایه اندیشه هندیان بررسی کرده است.
مکاتبات و مباحثات
همچنین با دانشمندان معاصر خود در تبادل آرا بود، چنان‌که با عبدالملک طبیب بُستی درباره «آغاز و انجام جهان» و با ابوسهل کوهی درباره «ستارگان منقضه» و با ابوحفص عمر بن فرخان نیز در برخی از مسائل در تبادل اندیشه و آرا بود و با منجمان گرگان نیز در برخی از موضوعات مکاتبات و مباحثاتی داشت. از میان دانشمندان همزمان و یا نزدیک به زمان خود، بیش از همه توجه به محمد بن زکریای رازی و حسین بن عبدالله بن سینا داشت.
علی‌رغم اینکه ابوریحان با اندیشه‌های فلسفی و دینی رازی مخالف بود، کتاب‌های او را فهرست و طبقه‌بندی کرد و همراه با کتاب‌های خود در یک رساله مفرد مدون ساخت. گذشته از این، جای جای در آثار خود به کتاب‌های رازی استناد می‌جوید. از جمله در کتاب «تحقیق ماللهند»، آنجا که در باره مدت و زمان مطلق بحث می‌کند، در مورد قدمای خمسه که به یونانیان و ایرانیان نسبت داده شده، از رازی نقل قول می‌کند و در «الآثارالباقیه»، اشاره به مناظرات رازی با ابوبکر حسین تمّار در مورد هوای نقاط زیرزمینی می‌کند و در «الجماهر»، از کتاب «الخواص» رازی در مورد بُسَّد و کهربا نقل می‌کند و در کتاب «استخراج الاَوتار»، آنچه رازی «فضول الهندسه» نامیده، رد می‌نماید.
مهمترین بخش ایرادات ابوریحان بر معاصران خود، پرسش و پاسخ‌هایی است که میان او و ابن‌سینا رخ داده که در الآثار الباقیه به آن اشاره و از ابن‌سینا به عنوان «الفتی الفاضل» یاد کرده است. پرسش‌های ابوریحان که از خوارزم برای ابن‌سینا فرستاده شد، مشتمل بر دو بخش است: ۱) ایراداتی که ابوریحان بر کتاب «السماء و العالم» ارسطو وارد ساخته که مشتمل بر ده پرسش است.
۲) اشکالاتی که در برخی از مسائل علمی و فلسفی برای خود او پیدا شده است که مشتمل بر هشت پرسش است.
ایرادات ابوریحان بر ارسطو
ده ایراد موضوع بخش اول عبارتند از:
پرسش اول: چرا ارسطو معتقد است فلک سبک و سنگینی ندارد، از جهت آنکه حرکت از مرکز و حرکت به مرکز برای او متصور نیست؟
پرسش دوم: چرا ارسطو در دو جا از کتابش گفتار پیشینیان را مبنی بر اینکه فلک را همچنان که او یافته است، یافته‌اند، دلیل بر ثبات و دوام فلک آورده است؟
پرسش سوم: چرا ارسطو و دیگران جهات را شش دانسته‌اند، در حالی که مکعبی که از شش جهت به شش مکعب دیگر مماس باشد، این امر را باطل می‌سازد؟ و نیز این جهات در کره متصور نیست؟
پرسش چهارم: چرا ارسطو قول قائلان به «جزء لایتجزی» را زشت پنداشته، در حالی که آنچه لازمه قول کسانی است که جسم تا بی‌نهایت تجزیه‌پذیر است، زشت‌تر است؟
پرسش پنجم: چرا ارسطو قول کسانی را که می‌گویند ممکن است جهانی جز جهانی که ما در آن هستیم، بر طبیعتی دیگر وجود داشته باشد، زشت پنداشته است؟
پرسش ششم: ارسطو در مقاله دوم کتاب خود یاد کرده است که شکل بیضی و عدسی در حرکت مستدیر، نیازمند به جای خالی هستند و کره چنین نیازی را ندارد، در حالی که این درست نیست.
پرسش هفتم: ارسطو گفته جهت راست، مبدأ حرکت در هر جسم است. بعد از آن برعکس گفته که حرکت آسمان از مشرق است، زیرا آن سمت راست است.
پرسش هشتم: ارسطو پنداشته است افلاک وقتی حرکت می‌کنند، هوای مماس با آنها گرم می‌شود، در حالی که این گرمی در معدل‌النهار است که حرکت تند است نه در دو قطب.
پرسش نهم: اگر گرمی از مرکز به بالاست، چرا گرمی که به ما می‌رسد، از خورشید و پرتوهای آن است. آیا اینها اجسام‌اند یا اعراض یا چیزی دیگر؟
پرسش دهم: برخی اشیا که به برخی دیگر استحالت می‌پذیرند، آیا بر سبیل تجاوز و تداخل است یا بر سبیل تغیر؟
هشت ایراد موضوع بخش دوم عبارتند از:
پرسش اول: هر گاه شیشه سفید مدور را پر از آب صاف کنیم، در سوزاندن همچون بلور مدور است؛ ولی اگر از آب صاف آن را تهی سازیم، نمی‌سوزاند. چرا آب چنین است و هوا چنین نیست؟
پرسش دوم: کدام یک از این دو قول درست است: یکی آنکه گوید آب و خاک، حرکت به مرکز می‌کنند و هوا و آتش از مرکز حرکت می‌کنند و دیگری آنکه گوید همه اینها به سوی مرکز حرکت می‌کنند و سنگین‌تر، سبک‌تر را پیشی می‌گیرد.
پرسش سوم: ادراک با چشم چگونه است؟ چرا ما آنچه در زیر آب است، می‌بینیم در حالی که شعاع چشم از اجسام صیقل منعکس می‌شود و آب از اجسام صیقل است؟
پرسش چهارم: چرا یک ربع شمالی آبادان است و ربع دیگر شمالی و دو ربع جنوبی چنین نیستند؟ در حالی که احکام درباره آنها یکسان است.
پرسش پنجم: در چهار سطح (ا، ب، ج، د) که میان آن خطوط وهمی فرض شده است، سطح «الف» با طول به سطح «ب» و با عرض به سطح «ج» مماس است. آیا سطح «ا» با سطح «د» چگونه مماس است و اگر «ا» با «د» مماس باشد، چگونه «ج» با «ب» مماس می‌شود؟
ا ب
ج د
پرسش ششم: حال که نزد ما ثابت شده خلأ در داخل و خارج عالم وجود ندارد، چرا اگر شیشه‌ای مکیده شود و وارونه بر آب نهاده گردد، آب را به سوی بالا به خود می‌کشد؟
پرسش هفتم: چون اجسام با گرما باز و با سرما بسته می‌گردند و ترکیدن قمقمه‌های صیاحه از همین جهت است، چرا ظروف وقتی که آبی میان آنهاست، یخ ببندد، می‌ترکند و می‌شکنند؟
پرسش هشتم: چرا یخ بر روی آب می‌ماند، در حالی که تراکم سرما و سنگ‌گونگی در آن، آن را به زمین بودن نزدیک‌تر ساخته است؟
ابوریحان بر پاسخ‌های ابن‌سینا به جز پاسخ ششم و هشتم از قسمت اول و پاسخ هشتم از قسمت دوم، اعتراضاتی وارد ساخته است و نیز فقیه معصومی به دفاع از ابن‌سینا، اعتراضات ابوریحان را پاسخ داده و فقط اعتراض را به مسأله سوم و پنجم را مسکوت عنه گذاشته است. فقیه معصومی همان ابوعبدالله معصومی است، از فاضل‌ترین شاگردان ابن‌سینا و ابن‌سینا «کتاب العشق» خود را به نام او کرده و درباره‌اش گفته است: «نسبت او به من، همچون نسبت افلاطون به ارسطوست».
تحقیق ماللهند
کتاب «تحقیق ماللهند» از مهمترین کتاب‌های ابوریحان به شمار می‌رود. ابوریحان در این کتاب آگاهی‌های فراوان و سودمندی را درباره فرقه‌های گوناگون هند آورده است. از جمله آنکه از میان اصحاب کتب مقالات، از ابوالعباس ایرانشهری نیشابوری نام می‌برد که با اینکه وابستگی به دینی خاص نداشته بلکه خود واضع دینی نو بوده است، از یهود و نصاری بدون میل و مداهنت یاد کرده و مضامین تورات و انجیل را به‌خوبی گزارش کرده است، ولی درباره مانویان غلو نموده و در مورد فرقه‌های هندی و شمنیه مطالب کتاب زرقان را در کتاب خود نقل کرده است.
شاید بتوان گفت که ابوریحان نخستین دانشمند مسلمانی است که سخن از ادیان تطبیقی به میان آورده و مقالات و آرای هندیان را با آنچه یونانیان گفته‌اند، مقایسه نموده، چنان‌که خود گفته است: «فأورد کلام الهند علی وجهه و أضیف الیه ما للیونانیین من مثله لتعریف المقارنه بینهم». او همین روش تطبیقی را در مورد مقایسه صوفیان اسلامی با یکی از فرقه‌های نصارا در مورد مسأله حلول و اتحاد به کار می‌برد.
او خلاصه دو کتابی را که از زبان سنسکریت به عربی ترجمه کرده، یعنی «سانک» (در مبادی و صفت موجودات) و «پاتنجل» (درباره رها ساختن نفس از رباط بدن)، در کتاب خود آورده و جای جای به مطالب آنها استناد می‌جوید. در مورد معرفی زبان سنسکریت نیز از شم تطبیقی خود استمداد می‌جوید و آن را با زبان عربی مقایسه می‌نماید و اصطلاح کلمات مترادف: «فتسمی الشئ الواحد بعده أسام» و کلمات مشترک: «وقوع الاسم الواحد عَلی عده مسمیات» را در هر دو زبان نشان می‌دهد.
در مورد نجوم و ستاره‌شناسی، او اشاره به آغاز ورود خود به هند می‌کند که آشنا به زبان نبود و اصطلاحات علمی آنان را نمی‌دانست و همچون تلمیذی در برابر استاد با بزرگان علم آن دیار روبرو می‌شد: «انّی کنت أقف من منجمیهم مقام التلمیذ من الأستاذ، لعُجمتی فیما بینهم و قصوری عما هم فیه من مواضعاتهم» و وقتی که به زبان مسلط گشت، اعجاب آنان را برانگیخت و همه در شگفت بودند که او این مطالب را از کجای هند فرا گرفته و در میان بزرگان علم، از او به عنوان «دریا» (بحرالعلوم) یاد می‌شد!
مقایسه هند و یونان
ابوریحان آرا و اندیشه‌های هندیان را با عقاید یونانیان دوره جاهلیت یعنی پیش از ظهور نصرانیت، مقایسه می‌کند و هر دو را متقارب می‌داند؛ با این تفاوت که جاهلیت و بت‌پرستی هندوان در میان خواص و عوام بود، ولی یونانیان توانسته بودند به یاری فلاسفه خود، اندیشه‌های خواص را که عنایت به بحث و نظر بود، از اندیشه‌های عوام که بر پایه بی‌باکی و عناد است، جدا سازند و در این باره داستان قتل سقراط را مثال می‌آورد که چون او مخالفت خود را با عوام در بت‌پرستی آشکار ساخت و نام «الهه» را بر ستارگان روا ندانست، قاضیان آتن فتوا به کشتن او دادند؛ ولی در میان هندیان فیلسوفانی پیدا نشدند که علوم را تهذیب نمایند؛ از این روی اندیشه‌های علمی آنان دچار اضطراب و بی‌نظمی گردید و در نهایت با خرافات عوام مخلوط شد. بنابراین آنچه آنان در کتاب‌های حساب و ریاضی خود یاد کرده‌اند، همچون صدفی است که با خزف مخلوط شده است!
در مورد اعتقاد آنان به خداوند، او فرق می‌نهد میان خواص و عوام و می‌گوید: طبیعت عوام در هر قومی، متوجه محسوسات و فروع است، در حالی که خواص عنایت به معقولات و اصول دارند. خواص هندیان، خداوند را یکتا و ازلی بدون آغاز و انجام می‌دانند که در افعال خود، مختار است و از اشباه و اضداد مبرّاست. او برای اثبات این مطلب، فقراتی از کتاب‌های مهم «پاتنجل»، «بید» و «گیتا» می‌آورد و از مکالماتی که میان باسدیو و ارجن رخ داده، استشهاد می‌جوید که خدا کل اشیاست؛ با زادن آغاز نشده و با مردن انجام نیافته و در کارهای خود قصد مکافات ندارد و دوستی و دشمنی خود را ویژه طبقه خاصی نمی‌گرداند. خداوند هرچند از حواس به دور است، ولی نفس انسانی او را تعقل و صفاتش را تدبر می‌نماید و همین امر عبادت خالص او را شکل می‌دهد که با آن به سعادت و خوشبختی می‌توان رسید.
ابوریحان هنگام سخن از موجودات عقلی و حسی، از «حکمای هفتگانه یونان» یاد می‌کند و عقاید هندیان را با اندیشه‌های آنان مقایسه می‌نماید که برتری آدمی بر سنگ و جماد، بستگی به نزدیکی او به «علت نخستین» دارد و وجود حقیقی فقط برای علت نخستین است و موجوداتی که نیازمند به غیرند، وجودشان همچون خیال است. او این حکیمان را که چنین اندیشه‌ای دارند، «سوفیه» می‌خواند؛ سوف در زبان یونانی به معنی حکمت است و پیلاسوپا (فیلاسوفیا) «دوستدار حکمت» می‌باشد. در اسلام هم آن گروه که چنین اندیشه‌ای داشتند، بدین نام خوانده شده‌اند و آنان که شناختی از این نام نداشتند، آنان را منسوب به «صُفّه» ساختند که در زمان پیغمبر(ص) بودند و سپس این نام تصحیف گردید و به «صوف» (پشم) منسوب گشتند. ابوالفتح بُستی چنین نسبتی را رد می‌نماید و می‌گوید شخصی سزاوار این نام است که «صافی فصُوفِیَ حتی لَُقبَ الصوفی»: کسی که به تصفیه باطن کوشیده و مصفا گردیده، سزاوار لقب صوفی گشته است. گروهی از هندیان در جریان این تصفیه، به اندازه امکان به علت نخستین مانندگی پیدا کرده و با گذر از وسائط و میانجی‌ها، با آن متحد گشته‌اند و این همان تشابه میان اینان و صوفیان اسلام است.
ابوریحان می‌گوید برخی از هندیان معتقدند که ستارگان هفتگانه دارای اصوات و الحانی هستند که با آن خالق خود را تمجید و تعظیم می‌کنند و این عقیده را با اندیشه‌های اومیرس، فرفوریوس و دیوجانس مقایسه می‌کند. دیوجانس چنان حسی لطیف داشت که آواز حرکت افلاک را می‌شنید. او جهان‌شناسی هندیان را بر این پایه توصیف می‌کند که ماده، اصل جهان است و فعل آن به صورت طبیعی انجام می‌گیرد، همچون فعل بذر در درختان که اراده و اختیاری از آن نیست و فعل ماده در صورت‌های مختلف بر اساس نیروهای سه‌گانۀ نخستین و غلبه هر یک صورت می‌پذیرد. این سه نیرو عبارتند از: نیروی فرشتگی، نیروی انسانی و نیروی بهیمی؛ و همه مادون نفس قرار دارند و نفس بر آنها نظارت دارد. نفس همچون آب بارانی است که از آسمان بر یک حالت و کیفیت فرود می‌آید و در ظرف‌های مختلف که قرار می‌گیرد، به صورت‌های مختلف مشاهده می‌گردد.
زادمُرد
در مورد عقاید هندیان به تناسخ، ابوریحان می‌گوید همچنان‌که «ایمان»، شعار مسلمانان و «تثلیث»، شعار نصرانیان و «اسباط»، شعار یهودیان است، «تناسخ» شعار همه گروه‌ها و فرقه‌های هندی است. توجیه تناسخ بدین صورت است که نفس چون عاقل نیست، دفعتاً احاطه کلی به مطالب پیدا نمی‌کند، بلکه نیازمند زمان است و حصول علم برای آن نسبت به اشخاص و انواع و افعال و احوالشان باید مسبوق به تجربه و شناخت جدید باشد. از این روی ارواح جاویدان در بدنهای مختلف تردد می‌نمایند تا به سوی خیر جلب گردند و از شر دور شوند و این تردد و گذر از پست‌ترین به سوی بهترین است نه برعکس. نفس در حال تجرد از ماده عالِم است و هر گاه به ماده متلبس شود، تیرگی ماده در آن اثر می‌گذارد و جهلش آشکار می‌گردد و هر گاه نفس از بدن جدا گردد، آثار محسوسات از آن به‌کلی جدا نمی‌شود، بلکه عشق به آن باقی می‌ماند. او در همین فصل، می‌گوید که مانی از ایرانشهر تبعید شد و به هند آمد و تناسخ را از آنان برای پیروان خود به ارمغان آورد.
او از قول برخی متکلمان نقل می‌کند که گفته است تناسخ چهار مرتبه دارد: «نسخ» که توالد میان انسان‌هاست که از شخصی به شخص دیگر نسخ می‌شود و ضد آن «مسخ» است که اختصاص به مردمانی دارد که به بوزینه و خوک و فیل مسخ می‌گردند و «رسخ» که در گیاهان صورت می‌گیرد و شدیدتر از نسخ است؛ زیرا آن راسخ می‌ماند در طی روزگاران و همچون کوهها دوام و ثبات می‌یابد و ضد آن «فسخ» است که در گیاه جدا شده از درخت و کشتارها پدید می‌آید که متلاشی می‌شوند و باقی نمی‌مانند.
ابوریحان گفته ابویعقوب سجستانی را در کتاب کشف‌المحجوب نقل می‌کند که گفته است انواع، محفوظ‌اند و تناسخ در هر یک از آنها به نوعی دیگر سرایت نمی‌یابد و این همان نظر یونانیان است؛ چنان‌که یحیی نحوی از افلاطون نقل کرده نفوس ناطقه در جامه بدن چهارپایان درمی‌آیند. در کیفیت رهایی از بند دنیا، هندیان می‌گویند همچنان‌که جهل موجب بستگی و علاقه به دنیا می‌شود، رهایی از آن به وسیله علم حاصل می‌گردد. ابوریحان کیفیت رهایی نفس از بدن را از کتاب‌های پاتنجل و سانک نقل می‌کند و با آنچه صوفیان مسلمان گفته‌اند، تطبیق می‌نماید، از جمله نقل می‌کند: از بایزید بسطامی پرسیدند: «چگونه به این مقامات عالی عرفانی رسیدی؟» گفت: «از نفس خودم کنده شدم، همچنان‌که مار از پوست خود بیرون می‌آید و آنگاه که به خود نگریستم، خود را آزاد دیدم.»
ابوریحان علت بت‌پرستی هندوان را چنین یاد می‌کند که طبیعت عوام به محسوسات توجه دارد و از معقولات گریزان است و از این جهت، اهل ادیان بسیار مایلند که کتاب‌هایشان مصور باشد و این در یهود و نصاری و مانویت دیده می‌شود و همین، سبب ساختن بت به نام پیامبران و دانشمندان و فرشتگان شده است که در هنگام مرگ و غیبت آنان، آثاری باقی مانده باشد که یادشان را در دلها نگه دارد. این در مورد عوام است؛ اما خواص و اهل تحقیق خود را از پرستش غیر خدا منزه می‌دانند تا چه رسد به تصویرها و تندیس‌هایی که به دست آدمی ساخته شده است. از جمله این بتان در هند، بت مولتان بود که به نام خورشید معروف گردید. این بت چوبی جامه‌ای پوستین داشت و دو یاقوت سرخ در چشمانش جای داده بودند. وقتی محمد بن قاسم بن منبّه مولتان را فتح کرد، به جهت استخفاف آن بت، گوشت گاو به گردنش آویخت و در محل آن مسجدی بنا کرد و سپس قرامطه که بر آنجا تسلط یافتند، بت را شکستند و خادمان بتکده را هم کشتند.
ابوریحان بت‌پرستی هندوان را با بت‌پرستی یونانیان مقایسه می‌نماید و می‌گوید یونانیان نیز بتها را واسطه میان خود و علت نخستین قرار می‌دادند و آنها را با نام ستارگان و اجرام علوی می‌خواندند و اعراب هم که از طریق شام بتهایی برای پرستش آوردند، آنها را واسطه میان خود و خدا می‌دانستند. در قرآن آمده است: «لیقرّبوهم الی الله زُلفی».
او داستانی تمثیلی و رمزی در مورد تلقی از بت نقل می‌کند که در زمان قومودس قیصر که پانصد و اندی سال پیش از اسکندر می‌زیسته، رخ داده و آن عبارت است از: دو مرد نزد بت‌فروشی می‌آیند تا بت «هرمس» را از او بخرند. یکی می‌خواست آن را در معبدی نصب کند تا یادبودی از هرمس باشد و دیگری می‌خواست آن را روی قبری نهد تا یادبود مرده‌ای در گور باشد. این دو با هم اتفاق نداشتند و این امر را به فردای آن روز موکول کردند. بت‌فروش در آن شب به خواب دید که گوئی بت سخن می‌گوید و با او چنین خطاب می‌کند: «ای مرد فاضل! من ساختۀ تو هستم و با دستان تو صورتی یافته‌ام که منسوب به ستاره‌ای است دیگر. نشانی از سنگ بودن در من نیست و من تاکنون به عنوان ستاره عطارد شناخته شده‌ام. حال ببین که می‌خواهی مرا یادبود چیزی قرار دهی که فاسد نمی‌شود و یا چیزی که فاسد و فانی می‌گردد.» او کتابی مستقل هم درباره دو بت بامیان یعنی «سرخ‌بت» و «خنگ‌بت» نوشته که نامشان در ادب فارسی نیز انعکاس یافته است، چنان‌که خاقانی گوید:
گر صبح رخ گردون، چون خنگ‌بتی سازد
تو سرخ‌بتی از می، بنگار به صبح اندر
شعر و نحو
ابوریحان فصلی از کتاب را اختصاص به کتاب‌های نحوی و شعری هندیان داده و اشاره می‌کند که آنان به شعر راغب‌ترند تا به نثر و معتقدند که نفس انسانی شائق است به چیزی که نوعی تناسب و نظام درآن به کار رفته باشد. سپس مقایسه‌ای میان عروض عربی و اوزان منظومه‌های هندی می‌کند و انواع وزنهای معمول نزد آنان را بیان می‌دارد و این احتمال را هم می‌دهد که خلیل بن احمد فراهیدی ـ واضع علم عروض ـ تحت تأثیر هندوان بوده باشد.
او سپس شمه‌ای از توجه هندیان را به علوم دیگر ذکر می‌کند و از آن میان، اشاره به علم نجوم نزدشان می‌کند و علم حساب نجوم آنان را که نزد مسلمانان به «سند هند» معروف بوده، بیان می‌نماید و آن را قاصر از محاسبه زیجهای مسلمانان می‌داند. او کتابی را در موالید و احکام نجوم هندیان به نام «ساراول» (به معنی مختار) یاد می‌کند و آن را با «بزیدج»های ایرانیان مقایسه می‌نماید. کلمه بزیدج معرّب «ویچیتک» پهلوی، به معنی «گزیده» است که به عربی آن را «مختارات» می‌نامند. در پزشکی از کتاب «چرک» یاد می‌کند و این همان است که علی بن ربّن طبری خلاصۀ آن و خلاصه کتاب «سسرد» را تحت عنوان «جوامع من کتب الهند» در «فردوس الحکمۀ» خود نقل کرده است.
ابوریحان در پایان این فصل می‌گوید کتاب‌های هندیان بی‌شمار است که من دسترس به آنها ندارم و آرزومند بودم می‌توانستم کتاب «پنچ تنتر» (معروف به کلیله و دمنه) را ترجمه کنم. این کتاب میان زبان‌های هندی و فارسی و سپس عربی تردد داشته و در آن دست برده‌اند، همچون عبدالله بن مقفع که «باب برزویه» را به آن افزوده تا کسانی را که در عقاید و دین ضعیف‌اند، به شک اندازد و آنان را به سوی مذهب منانیه (= مانویه) سوق دهد.
در پایان به این نتیجه می‌توان رسید که ابوریحان بیرونی یکی از معدود دانشمندانی است که توجه و عنایت به آرا و اندیشه‌های فلسفی و دینی دیگران داشته و روش مطالعه مقایسه‌ای در علوم مختلف را به کار برده و در تحقیقات و بررسی‌های خود از راه و روش علمی منحرف نگشته، بلکه در همه موارد رعایت انصاف و اعتدال را در علم و دانش ملحوظ داشته است و نسل جوان به‌ویژه دانشجویان ما می‌توانند روش او را نمونه و اسوه‌ای برای خود قرار دهند.
منبع: فصلنامه اطلاعات حکمت و معرفت
نظر شما