فرهنگ امروز/ مهدی جمشیدی: در یادداشت پیشین به منظور حل معضل جهان شمولیت در علوم انسانی اسلامی به این واقعیت پرداختیم که برخلاف تصور القایی شایع، هرگز چنین نیست که علوم انسانی غربی به صورت کلی مشتمل بر قضایای تجربی و عقلی باشد و هیچ نوع وابستگی به گزاره­‌ای ایدئولوژیک نداشته باشد. ازاین‌رو، استدلال نقضی و حداقلی ما این است که این اشکال، بر فرض صحت و روایی، بر علوم انسان غربی نیز وارد است. در این یادداشت، پاره‌ای از ادله‌ی حلی و اثباتی خویش را بیان می‌کنیم.

دوم) نظر مطرح‌شده در بند اول، دلالت بر تأیید نظر پست‌مدرن‏ها ندارد. ما برخلاف آن‌ها معتقدیم که هرچند «علوم انسانی» بر «ارزش‌ها» متکی و مبتنی است، اما «ارزش‌ها» همواره مقولاتی نسبی نیستند که بتوان از آن، نسبیت^[1] در علوم انسانی را نتیجه گرفت. اصل این بحث به «فلسفه‌ی ارزش‌ها»^[2] - و به عبارت متداول‌تر به «فلسفه‌ی اخلاق»^[3] - باز می‌گردد و ما در اینجا تنها به بیان نکته اکتفا می‌کنیم که «ارزش‌ها» بر دو دسته‌اند: ارزش‌های اعتباری و قراردادی که خاستگاهی جز سلایق و علایق اجتماعی ندارند و از هیچ‌گونه واقعیت خارجی حکایت نمی‌کنند؛ ارزش‏هایی که اعتباری و قراردادی نیستند و ریشه در واقعیت و نفس‌الامر دارند و از آن‌ها حکایت می‌کنند. «ارزش‌های اسلامی» از دسته‌ی دوم هستند.

 تمامی گزاره‌های توصیفی مندرج در «ارزش‌های اسلامی»، از واقعیت‌های خارجی حکایت می‌کنند و حقیقی هستند. به عنوان مثال، این گزاره که «خداوند وجود دارد» و یا اینکه «جهان آخرت وجود دارد»، گزاره‌هایی صرفاً سلیقه‏ای و اعتباری نیستند، این گزاره‌ها کاملاً بر واقعیت خارجی منطبق هستند، ازاین‏رو، از نظر عقلی، اثبات‏پذیر و قابل استدلالند. تمامی گزاره‌های تجویزی مندرج در «ارزش‌های اسلامی» نیز در پیوند مصالح و مفاسد واقعی و نفس‌الامری هستند و در حقیقت «جعلی» نیستند و «کشف» از واقعیت می‌کنند. به عنوان نمونه، این گزاره که «انسان باید دعوت انبیای الهی را بپذیرد»، یک گزاره‌ی واقع‌نماست؛ زیرا در صورت گراییدن انسان به انبیای الهی و دین نازل‌شده، حقیقتاً او به کمال و سعادت نفسانی دست پیدا می‌کند و در صورت اعراض از آن، شقاوت و انحطاط معنوی خود را رقم خواهد زد.

به عبارت دیگر، نگارنده به سبب تعلق داشتن به فضای معرفتیِ نوصدرایی، از نگاه «تاریخ‌زده» و «فرهنگ‌مآب» به علم که در رویکرد روش‌شناختی جریان معرفتی هایدگری و فوکویی و... شایع است، گریزان بوده است. به این ترتیب، غفلتی در این باره صورت نپذیرفته، بلکه کاملاً آگاهانه و از سرِ اختیار، تلقی تاریخی کنار زده شده است. البته شایسته‌ی تأکید است که در رویکرد روش‌شناختی نوصدرایی، به هیچ رو، تأثیر عوامل و زمینه‌های فرهنگی و تاریخی در تکوین علوم انسانی مورد انکار قرار نمی‌گیرد و ادعا نمی‌شود که علم ضرورتاً مسیر متفاوت و کاملاً مستقلی از جامعه را طی می‌کند. در واقع، نگارنده نه از «تلقی پوزیتیویستی» از علوم انسانی دفاع می‌کند و نه از «تلقی تفسیری و تاریخی»؛ یعنی نه مدعی عاری بودن علوم انسانی از هویت ارزشی و فرهنگی است و نه قائل به مدخلیت تام و تمام این قبیل امور در علوم انسانی است؛ زیرا یکی به «تفکیک دانش از ارزش» می‌انجامد و دیگر به «نسبیت‌گرایی» و این هر دو، ناصوابند. نظریه‌ی نگارنده در این باره، در قالب گزاره‌های زیر صورت‌بندی شده است:

الف. خارج از گستره‌ی به اصطلاح علوم انسانی، از یک سو احکام «ایدئولوژی» (تفکر دینی، تفکر سکولار و...) و از سوی دیگر اوضاع و احوال «تاریخ» و «جامعه» و «فرهنگ» به صورت موجبه‌ی جزئیه بر روند تکوین و تولید علوم انسانی اثر می‌نهند و تا حدی علوم انسانی را به رنگ خود می‌سازند و می‌آفرینند؛ یعنی هرگز چنین نیست که علوم انسانی، یک‌پارچه از سنخ ایدئولوژی باشد و یا به طور کلی، گسسته‌ی از آن باشد، بلکه پاره‌ها و بخش‌هایی از پهنه‌ی علوم انسانی، تداخل اجتناب‌ناپذیر با ایدئولوژی دارند و جز در پیوند و اتصال به آن، امکان رویش ندارند.

ب. در مقابل، پاره‌ها و بخش‌های دیگری از علوم انسانی که فرآورده‌ی خالص «عقل» یا «تجربه» هستند، استقلال از ایدئولوژی دارند و به رنگ و هیئت آن در نمی‌آیند. دقیقاً به همین سبب است که علوم انسانی غربی در جهاتی با علوم انسانی اسلامی، اشتراک دارد؛ به این معنی که هر دو، پاسخ یکسان به برخی از پرسش‌ها و مسئله‌ها می‌دهند. این واقعیت به روشنی نشان می‌دهد که در عمل، ایدئولوژی در همه‌ی اجزا و عناصر علوم انسانی مدخلیت ندارد. خلاصه اینکه بعضی از پاسخ‌ها در علوم انسانی به دلیل اینکه از ایدئولوژی تغذیه نکرده‌اند، عام و جهانی‌اند و به این­ واسطه، متصف به صفات دینی و سکولار نمی‌شوند.

ج. اشکال اصلی تلقی تاریخی از علوم انسانی آن است که انسان را در زیر سیطره‌ی تاریخ و جامعه و فرهنگ، «اسیر» و «مقهور» تصویر می‌کند، به گونه‌­ای که انسان هیچ­گاه نمی‌تواند آزاد از تحمیل­ها و اقتضائات بیرونی، اندیشه کند و این ساختارهای محدودیت‌زا را بشکند. به این ترتیب، انسان هم به مثابه‌ی فاعل شناسا و هم به مثابه‌ی فاعل تغییرخواه، محکوم به «جبر» هایی است که گریزی از آن‌ها ندارد. انسان و در نتیجه علم، بازتاب و سایه‌ای است از آنچه که ساختارهای بیرونی می‌خواهند و می­آفرینند. در این چارچوب است که امیل دورکیم از «جبر جامعه» می‌گوید، کارل مارکس بر «جبر طبقه» پا می‌فشرد، ماکس وبر مدعی «جبر فرهنگ» است، میشل فوکو «جبر گفتمان» را مطرح می‌سازد و... و این ساختارهای غیرانسانی و بیرونی تنها انسان را مسلوب‌الاختیار نمی‌سازند، بلکه علم متناسب با خود می‌آفریند.

در تلقی نوصداریی، انسان به سبب برخورداری از «فطرت الهی» از یک سو و مجهز بودن به قدرت «عقل» و «اراده» می‌تواند خود را از قیود و تحمیل‌های ساختارهای بیرونی برهاند. در اینجا رویکرد انسان‌شناختی بر رویکرد معرفت‌شناختی تأثیر نهاده است. بر این اساس گفته می‌شود که انسان علاوه بر طبیعت ثانوی که برآمده از فرهنگ است، طبیعتی اولی نیز دارد که در متن خلقت در وجود او نهاده شده و هویت تکوینی و انسانی‌اش را می‌سازد. در قرآن کریم از این طبیعت اولی به «فطرت» تعبیر شده و تصریح گردیده که دین، جزء نهاد و سرشت انسان است (مطهری، 1389 ب: 27).

«فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّم» (روم: 30).

پس روى خود را با گرايش تمام، به حق، به سوى اين دين كن، با همان سرشتى كه خدا مردم را بر آن سرشته است. آفرينش خداى، تغييرپذير نيست. اين است همان دين پايدار.

در قلمرو «جامعه‌شناسی معرفت»، دو دسته نظریه مطرح شده است، یکی نظریاتی که علاقه‌مند به مطالعه‌ی تأثیرات «جامعه» بر «معرفت» هستند و در واقع، برای «جامعه» قائل به اصالت و قدرت تعیین‌کنندگی هستند، دیگر نظریه‌هایی که به دنبال شناسایی و تحلیل تأثیر «معرفت» بر «جامعه» هستند و معرفت را عنصر تغییرزا و تحول‌آفرین می‌انگارند. بحث‌هایی از این دست سبب گشته این اندیشه شیوع یابد که هر فکری لزوماً و ضرورتاً از بستر اجتماعی خاصی برمی‌خیزد و تنها به همان فضای جمعی اختصاص دارد و به هیچ رو نمی‌توان ادعا کرد که تفکری از شرایط تاریخی و فرهنگی زمانه‌ی خویش عاری و خالی است و می‌تواند فراگیر و جهان‌شمول شود. در نقطه‌ی مقابل این نظر، آیت‌الله شهید معتقد است هرگز چنین نیست که تمامی رهیافت‌ها و مکاتب معرفتی، بازتاب و برگردانی از احوال و اوضاع جامعه‌ی معاصر خویش باشند، از این‌رو، تعمیم آن‌ها روا و موجه نمی‌باشد. در واقع، اگرچه بسیاری از افکار و اندیشه‌ها چنین خصوصیتی ندارند، اما برخی از آن‌ها به‌ویژه مکتب انبیای الهی (علیهم السلام)، این گونه نیست؛ زیرا آنچه که انبیای الهی مردم را به آن‌ها دعوت می‌کردند، خاستگاه فطری دارد و نوعی پاسخ حکیمانه و درخور است از ناحیه‌ی خداوند متعال به فطرت آدمی:

آنچه مکتب انبیا به شدت آن را نفی می‌کنند این است که هر مکتب فکری، الزاماً تبلوریافته‌ی خواست‌های اجتماعی است [...]. قرآن به حکم اینکه برای انسان قائل به فطرت است و فطرت را یک بُعد وجودیِ اساسی انسان می‌شمرد که به‌نوبه‌ی خود، منشأ یک سلسله اندیشه‌ها و خواست‌هاست، دعوت توحیدی انبیا را پاسخ‎گویی به این نیاز فطری می‌داند و برای توحید، زیربنایی جز فطرت توحیدیِ عمومیِ بشر قائل نیست (همو، 1387 الف: 61).

بر این اساس، فهم اینکه انگاره‌ی «علوم انسانی اسلامی» عام و فراگیر است، دشوار نخواهد بود. مطهری می‌نویسد ایدئولوژی‌ها از جهت ضریب عمومیت و شمولیت، دو دسته‌اند، «ایدئولوژی‌های انسانی» و «ایدئولوژی‌های گروهی». ایشان معتقد است که ایدئولوژی‌های انسانی متناسب با حوائج نوع انسان، طراحی شده و ازاین‌رو، داعیه‌ی جهان‌گرایی و فراگیری دارد، اما ایدئولوژی‌های گروهی، به یک قوم یا نژاد یا طبقه‌ی اجتماعی اختصاص دارد و از این سطوح فراتر نمی‌روند. ایشان دلیل برخورداری ایدئولوژی‌های انسانی را از قدرت و قابلیت «عمومیت جهانی»، تکیه‌ی آن‌ها بر «فطرت» معرفی می‌کند و می‌گوید چون فطرت اولاً، هویت‌بخش وجود انسان است، ثانیاً، تأثیر آن نسبت به تأثیر عوامل اجتماعی بر انسان تقدم دارد، ثالثاً، در میان نوع انسان شیوع دارد، بلکه ملاک نوعیت انسان است. بنابراین، ایدئولوژی‌هایی که خاستگاه آن فطرت هستند و با طرح و ایده‌ی انسان با فطرت آدمی، موزون و متناسب می‌افتد، ایدئولوژی‌های عام و انسانی خواهند بود و «ایدئولوژی اسلامی» چنین خصوصیتی دارد:

ایدئولوژی‌های انسانی یعنی ایدئولوژی‌هایی که مخاطب آن‌ها نوع انسان است، نه قوم یا نژاد یا طبقه‌ی خاص و داعیه‌ی نجات نوع انسان را دارد، نه نجات و رهایی گروه یا طبقه‌ی معین، طرحی را که ارائه می‌دهد شامل همه‌ی انسان‌هاست نه دسته‌ی مخصوصی [...]. ایدئولوژی عام و انسانی-مانند ایدئولوژی اسلامی- نوعی شناخت از انسان دارد که از آن به «فطرت» تعبیر می‌شود. از نظر اسلام، انسان در جریان خلقت، مقدم بر تأثیر عوامل تاریخی و عوامل اجتماعی، دارای بُعد وجودی خاص شده و استعدادهایی والا که او را از حیوان متمایز می‌کند و به او هویت می‌بخشد، به او داده شده است. [...] این ایدئولوژی با تکیه بر وجدان فطریِ مشخص نوع انسان، دعوت خود را آغاز می‌کنند و حرکت می‌آفرینند. [...] بدون شک، ایدئولوژی اسلامی از نوع اول و خاستگاه آن فطرت انسان است (همو، 1388: 56- 57).

ایشان در ادامه تصریح می‌کند که اسلام به سبب اینکه در قلمرو جهان‌بینی، تصویری از انسان و هویت انسانی عرضه می‌دارد که ابتنا بر نظریه‌ی «فطرت» دارد، خواه‌ناخواه در قلمرو ایدئولوژی و فرهنگ نیز تکثر و تعدد را برنخواهد تابید:

اسلام به حکم اینکه در جهان‌بینی‌اش قائل به «فطرت یگانه» است، هم طرفدار «ایدئولوژی یگانه» است و هم طرفدار «فرهنگ یگانه» (همان: 59).

و چون «علوم انسانی» پهنه‌ای است که با «جهان‌بینی» و «ایدئولوژی» نسبت این‌همانی دارد، علاوه بر اینکه در چارچوب تلقی اسلامی می‌توان از «فرهنگ یگانه» سخن گفت، قائل بودن به «علوم انسانی یگانه» نیز کاملاً موجه و منطقی است. بنابراین، با تکیه بر «نظریه‌ی فطرت» می‌توان به این نتیجه دست یافت که «علوم انسانی اسلامی» معرفتی است که از نظر قدرت تحلیلی و تبیینی، خصوصیت «جهان شمولیت» دارد.

در واقع، انسان «ارکان و پایه‌های اصلی شخصیت خود را از آفرینش دارد نه اجتماع» (همو، 1387 د: 100) و جامعه و فرهنگ تنها «انسان را از نظر استعداد‌های ذاتی یا پرورش می‌دهد و یا مسخ می‌نماید» (همان). انسان همچون یک «ماده‌ی خام» نیست که تنها خاصیتش، پذیرندگی از بیرون باشد، بلکه مانند یک «نهال» است که استعداد ویژه‌ای برای برگ و بار خاصی در او نهفته و بالقوه است (همو، 1387 ب: 35). به همین سبب است که آزادی انسان تنها در بستر نظریه‌ی فطرت، معنا می‌یابد و موجه می‌شود (همو، 1389 الف: 24). انسان نه دارای آزادی مطلق است و نه مغلوب و مقهور محض ساختارهای اجتماعی بیرون از خود (همچون تاریخ و جامعه و فرهنگ) است، بلکه انسان دارای «آزادی نسبی» است؛ یعنی در داخل دایره‌ای محدود، قادر به خلاقیت و فاعلیت است (همو، 1387 ج: 36). وراثت، محیط طبیعی، محیط اجتماعی و تاریخ و زمان از جمله عوامل مؤثر بر تحدید آزادی انسان هستند، اما عوامل یادشده، نمی‌توانند انسان را از آزادی و اختیار تهی سازند:

انسان در عین اینکه نمی‌تواند رابطه‌اش را با وراثت، محیط طبیعی، محیط اجتماعی و تاریخ و زمان به کلی قطع کند، می‌تواند تا حدود زیادی علیه این محدودیت‌ها طغیان نموده، خود را از قید حکومت این عوامل آزاد سازد. انسان به حکم نیروی عقل و علم از یک طرف و نیروی اراده و ایمان از طرف دیگر، تغییراتی در این عوامل ایجاد می‌کند و آن‌ها را با خواست‌های خویش منطبق می‌سازد (همان: 38).

به این ترتیب، «تاریخ، ساخته‌ی انسان است، نه انسان، ساخته‌ی تاریخ» (همو، 1389 الف: 64). البته پس از این مرحله، نوعی رابطه‌ی متقابل و دوسویه میان انسان و ساختارها شکل می‌گیرد، به صورتی­که «انسان از محیط و شرایط خود [چه طبیعی و چه اجتماعی] متأثر می‌شود، ولی این تأثر و تأثیر، یک‌جانبه نیست، [چون] انسان نیز روی محیط خود تأثیر می‌کند» (همو، 1387 ب: 48). در قرآن کریم آیات زیادی وجود دارد که جبرگرایی را انکار و انسان را موجودی با قدرت فاعلیت وسیع معرفی می‌کند.^[4]

در نهایت، این تلقی می‌گوید انسان به عنوان مولد علوم انسانی می‌تواند خود را تا حد زیادی از احکام ایدئولوژی و اوضاع تاریخ و جامعه تخلیه کند و فارغ از الزامات و اقتضائات آن‌ها، از بیرون و بی‌طرفانه به آن‌ها بنگرد و درباره‌ی اعتبارشان به قضاوت بنشیند. ما نه تنها منکر مدخلیت این امور در علوم انسانی نیستیم، بلکه در اثر به دنبال اثبات و تئوریزه کردن مدخلیت ایدئولوژی اسلامی در علم جامعه‌شناسی هستیم. اما مسئله این است که اولاً، انسان می‌تواند (دست­کم به صورت موقتی) خود را از ایدئولوژی تهی سازد. ثانیاً، وی می­تواند با تکیه بر عقل (و همچنین تجربه) در زمینه ایدئولوژی‌ها داوری کند. ثالثاً همه‌ی ایدئولوژی‌ها نسبت به یکدیگر علی‌السویه و هم‌رتبه نیستند، بلکه برخی به حقیقت نزدیک‌تر و یا احیاناً حقیقتِ محض هستند. رابعاً، ایدئولوژی اسلامی، حقیقتِ محض است. خامساً، بر این اساس باید گفت علوم انسانی برخاسته از ایدئولوژی اسلامی یعنی علوم انسانی اسلامی، عالی‌ترین و مطلوب‌ترین نوع علوم انسانی است. این فقرات که بیشتر آن‌ها نافی ایده‌ی نسبیت هستند، نقاط تعارض نگارنده با نظریه‌ی «تاریخیت علوم انسانی» هستند و دلالت بر ماهیت «فراتاریخی» و «عام» علوم انسانی اسلامی دارند، همچنان‌که خود اسلام، این گونه است؛ یعنی اسلام و علوم انسانی اسلامی در حصارهای تاریخی و حریم‌های جغرافیایی نمی‌گنجند و تنها با مقطع تاریخی خاص یا جامعه­ای خاص و یا اقلیمی خاص، تناسب و همخوانی ندارند.

بنابراین، می‌توان از «علوم انسانی واحد» سخن گفت؛ زیرا معیار و ملاکی برای ترجیح و فضیلت میان اصناف علوم انسانی وجود دارد. «علوم انسانی سکولار» بر ارزش‌های سکولار و مادی متکی‏اند و ازاین‌رو، کاشفیت از واقع خارجی ندارند و صرفاً برآمده از تحولات تاریخی و اقتضائات فرهنگی هستند، اما «علوم انسانی اسلامی» بر ارزش‌های الهی و اسلامی استوار هستند که واقع‌نما و صادقند و می‏توان برای اثبات آن‌ها، برهان عقلی اقامه کرد. آری، علم، جهان‌شمول و همگانی است، اما «علوم انسانی اسلامی»، نه «علوم انسانی سکولار».

^* مهدی جمشیدی

منابع:

قرآن کریم.

مطهري، مرتضي. (1387 الف). مقدمه‌اي بر جهان‌بيني اسلامی (2) : جهان‌بيني توحيدي. تهران: صدرا.

_________. (1387 ب). قيام و انقلاب مهدي (عج) از ديدگاه فلسفه‌ی تاريخ. تهران: صدرا.

_________. (1387 ج). مقدمه‌اي بر جهان­بيني اسلامی (4) : انسان در قرآن. تهران: صدرا.

_________. (1387 د). مقدمه‌اي بر جهان‌بيني اسلامی (5) : جامعه و تاريخ. تهران: صدرا.

_________. (1388). مقدمه‌اي بر جهان‌بيني اسلامی (1) : انسان و ايمان. تهران: صدرا.

_________. (1389 الف). نبرد حق و باطل (به ضمیمه‌ی تکامل اجتماعی انسان در تاریخ). تهران: صدرا.

_________. (1389 ب). امدادهای غیبی در زندگی بشر. تهران: صدرا.