فرهنگ امروز: متن زیر میزگردی است در باب ماهیت علوم انسانی که با حضور اساتیدی چون رضا داوری اردکانی، رسول جعفریان، احمد احمدی، غلامحسین ابراهیمی دینانی، مصطفی محقق داماد سید محسن سیدفاطمی و حامد زارع برگزر شد و در شماره چهارم نشریه فرهنگستان علوم منتشر شد.
* در شماره نخست مجله نامه فرهنگستان علوم سعی کردیم تا بحثی کلی در ماهیت علم مطرح کنیم. در این شماره به طور تخصصی قصد داریم به علوم انسانی بپردازیم. اگر اساتید عزیز موافق باشند میزگرد این شماره را با آقای دکتر احمدی آغاز می‌کنیم. به عنوان مقدمه بفرمائید که نظر حضرتعالی درباره ماهیت علوم انسانی چیست؟
احمد احمدی: به نظر من برای بحث درباره علوم انسانی باید از زبان‌شناسی آغاز کنیم و نسبت زبان و علوم انسانی را مورد بررسی قرار دهیم. زبان فارسی، انگلیسی، فرانسه، آلمانی و همچنین زبان روسی باید مورد تدقیق قرار گیرد. در سال‌های اخیر تعداد زیادی دانشجو در کشور زبان روسی می خوانند. ظاهرا بر حسب اینکه رابطه ما با کشورها چطور باشد، آموزش زبان کشورهای دیگر هم شدت و ضعف پیدا می کند.
*یعنی از دیدگاه شما بحث زبان و دانش زبان‌شناسی جایگاه مهمی در علوم انسانی دارد؟
احمد احمدی: بله! اتفاقاً زبان جزء نمودهای علوم انسانی است، چون ابزار انتقال فرهنگ ما و دادوستد فکری ما با دیگران است. در واقع اخذ فرهنگ دیگران و صدور فرهنگ خودمان از طریق زبان انجام می‌شود. اشاره مقدماتی من به زبان در بحث علوم انسانی به این خاطر است که ابعاد مختلف موضوع اسلامی کردن علوم انسانی که این روزها بحث می‌شود را بیشتر مورد تاکید قرار دهیم. زبان و زبان‌شناسی به خاطر بهره‌ای که می‌توان به عنوان ابزار از آن برد، در علوم انسانی مهم است.
*البته حتما استحضار دارید که چالش‌های اسلامی کردن علوم انسانی در بخش‌های دیگری نظیر جامعه‌شناسی بیشتر جلوه‌گر می‌شود.
احمد احمدی: بله! جامعه‌شناسی جزء حساس‌ترین شاخه‌های علوم انسانی است. ابن‌خلدون پیش از اگوست کنت بوده و برخی‌ها ابن‌خلدون را پدرجامعه شناسی غرب می دانند. چه اینکه غربی ها اعتقاد دارند که دو جامعه‌شناس بنایانگذار دارند: یکی ابن‌خلدون و دیگری اگوست کنت. با اینکه ما دو نوع جامعه‌شناس داریم: یکی اسلامی دیگری غربی، اما ابن‌خلدون به عنوان متفکر اسلامی که انصافاً جامعه‌شناس خوبی نیز است، هیچ‌جا بحث مبنایی به صورتی کلامی و الهیاتی ندارد که بتوان از آن ایمان یا الحاد برداشت کرد و بالطبع اسلامی بودن یا نبودنش را فهمید. او در پی تحلیل جامعه و حکومت است. به عنوان مثال می گوید فردی مانند چنگیز پادشاه می‌آید و سرزمینی را می گیرد که معمولا جامعه‌اش متشکل از بدوی‌هاست. ابتدا همه چیز بر طبق اصول است. اما بعد از یک مدت حالت جنگجویی را از دست می‌دهند و تنبل می‌شوند و به فکر خور و خواب می‌افتند و بدین ترتیب پس از مدتی و البته به تدریج حکومت شکل گرفته در آن جامعه از هم پاشیده می شود. این تحلیل ابن‌خلدون نه با خدا و نه با پیامبر خدا کاری ندارد. فقط می گوید که جوامع چه خصوصیتی دارند. البته کار آگوست کنت متفاوت است. چرا که به سراغ مبنا می رود و از نقطه‌ای شروع می کند و در پایان به قول ژیلسون به این جمع‌بندی می‌رسد که دین انسانیت را ساخته است. پرسش این است که ما با این دو جامعه شناس به عنوان نماینده دو تفکر چه کنیم؟ الان اگر بخوایم جامعه را تحلیل کنیم با توجه به نظریه آگوست کنت تحلیل می‌کنیم یا با نظر به نظریه ابن‌خلدون یا اصلا خودمان یک نظریه جدید را انتخاب می‌کنیم و با توجه به آن جامعه را تحلیل می‌کنیم؟
*حالا در یک جمع‌بندی کلی و فراتر از مورد مشخص جامعه‌شناسی، بفرمائید که در مورد کلیت علوم انسانی و نسبت آنها با اسلام چگونه می‌اندیشید؟
احمد احمدی: اگر بخواهیم عمیق‌تر پیش برویم بنده معتقدم تمام رشته‌های علوم انسانی را باید بررسی کنیم و ببینیم کدام یک از آنها با دین می‌تواند ارتباط داشته باشد و در مرتبه بعدی دین چگونه می‌تواند در آن مداخله کند. برای این مهم باید رشته‌ها و شاخه‌ها را از هم جدا کنیم و ببینیم در کدامیک از علم‌ها اسلامی بودن یا نبودن بروز و ظهور و اهمیت دارد و در کدامیک ندارد.
*آقای دکتر محقق داماد! نظر حضرتعالی درباره سخنان دکتر احمدی چیست؟
محقق داماد: به نظر می‌رسد سخن آقای دکتر احمدی دیدگاهی است که برخی‌ها در کشور به آن باور دارند. طبق این دیدگاه بسیاری از علوم اسلامی شدنش نمی‌تواند واجد معنای خاصی باشد، چرا که اصلا موضوع‌شان ارتباطی با دین ندارد. به نظر می‌رسد با این دیدگاه هیچ علمی به غیر ازعلومی مانند علم اصول و همچنین دانش فقه ویا تفسیر وامثال آنها وجود ندارد که وضعیتی کاملا اسلامی پیدا کند.اینگونه علوم در دامن تمدن اسلام شکل گرفته اند. سایر رشته های علوم انسانی به نظر اقای دکتر احمدی ، اسلامی شدنشان امری نامفهوم است .
*آقای دکتر جعفریان! شما چندین سال است که در باره مفهوم علم در تمدن اسلامی تحقیق و پژوهش می‌کنید. آِیا بحث‌های اخیر درباره اسلامی کردن علوم انسانی می‌تواند ریشه در مفهومی داشته باشد که ما از علم در طول تاریخ خود داشته باشیم.
رسول جعفریان: واقع قضیه این است که علم و جنبش علمی در میان ما نهادینه نشده، برای این که ما مفهوم علم را به درستی درک نمی کنیم. برای مثال، در طول تاریخ علم مسلمانی، ما علم تجربی را با دین درآمیخته ایم، و برای همین در ظواهر دینی از قرآن و حدیث، برای ارائه تفسیری مثلا در باره کیهان مانده و حاضر به تعمق و عبور از برخی از تصورات نشده ایم. ما در طب، قرن‌ها اسیر قیاس‌های جالینوسی و احادیثی با سندهای مشکوک بوده‌ایم، و نتوانسته‌ایم کاری انجام دهیم. این وضعیت این تصور را ایجاد کرده که دین و علم داخل هم هستند. نه فقط علوم انسانی بلکه حتی علوم تجربی. این مساله را طور دیگری هم می‌شود نگاه کرد. ما قرن‌ها به خاطر ایجاد غیریت با دیگر تمدن‌ها، تلاش کردیم همه چیز را از اسلام و قرآن استخراج کنیم و بنابرین علوم طبیعی و انسانی و همه چیز را رنگ دینی زدیم. البته که این همه مشکل گذشته ما در نرسیدن به یک جنبش علمی نیست، اما مشکلی است که موثر بوده و ما هنوز هم داریم. ما قرن‌ها تلاش کردیم نجوم اسلامی درست کنیم، و برای این کار، حتی وقتی مزخرفات مربوط به احکام نجومی را کنار گذاشتیم، یا اساسا خواستیم خود دانش نجوم میراث یونان را که مسلمانان هم برایش زحمت کشیده بودند، به بهانه غیر دینی بودن کنار بگذاریم، سعی کردیم با تعدادی روایت سعد و نحس، و درست کردن علم اختیارات، کیهان‌شناسی دینی ارائه دهیم. این کاری است که در دوره صفوی انجام دادیم. مطلبی که بنده در یک مقاله مفصل به آن پرداخته‌ام.
* با این تفاسیر به نظر حضرتعالی بحث در باب ماهیت علوم انسانی را با توجه به گرایش‌هایی که برای اسلامی کردن آن وجود دارد چگونه باید آغاز کرد؟
رسول جعفریان: به طور کلی باید بگویم که ما در بحثها و پژوهش‌هایی که داریم، اغلب فرق میان علم، به معنای کشف آنچه هست، با علم، به معنای سرهم کردن آنچه خود می‌خواهیم، اما با تابلوی علم و کشف عرضه‌اش می‌کنیم، فرق نمی‌گذاریم. به عبارت دیگر، وقتی دلمان می‌خواهد این طور باشد، در تحقیق، مقدماتش را فراهم می‌کنیم تا همه جمع‌بندی از پژوهش‌مان، به این سمت و سو باشد و این که مثلا واقعیت چنین است. این علم به معنای کشف نیست، این شبه علم است. مرز این دو بسیار سخت و تفکیک آنها از یکدیگر بسیار دشوار است. بدون شک، علم واقعی، اگر وجود داشته باشد، همان کشف واقعیت ـ با ملاحظه همه تعاریفی که برای این امر شده ـ است، نه کشف آنچه ما می‌خواهیم و اسمش را کشف علم می‌گذاریم. این مشکل، شاید در ریاضی اصلا نباشد، در علوم پایه، با درصد بالایی نیست، اما در حوزه علوم انسانی و اجتماعی و اقتصادی با درصد بالایی وجود دارد و ما یکی از گرفتارترین ملت‌ها در این امر هستیم و همان طور که گفتم این ریشه در گذشته دارد. این که چطور ما دست از این پیش فرض‌ها و خواسته‌هایمان در چنین و چنان بودن برداریم، و راه و روش کشف واقعی را تا حدی که ممکن است ـ و هرگز ممکن است به صد در صد نرسد، ـ یاد بگیریم، بسیار اهمیت دارد. به نظرم، هر مقدار که در این زمینه شفاف‌تر و بدون پیش داوری و پیش فرض باشیم، می‌توانیم مدعی باشیم که دانش بیشتری داریم. علاوه بر این مشکل که ما شفافیت در علم را قبول نداریم، یک مشکل دیگر، خلط کردن علم با تکنولوژی است. در تکنولوژی ما علم به علاوه اخلاقیات و عادات و باورهای عمومی و عادی داریم. در اینجا دین هم حضور دارد. اما خود علم امر دیگری است، در واقع، پشت صحنه تکنولوژی است. برخی از دانش‌های علوم انسانی، نوعی ترکیب علم به معنای کشف واقعیت به علاوه جنبه‌های خاصی از ارزش‌های پذیرفته شده به عنوان دین یا اخلاق یا حتی آداب و رسوم و عادات است. ما هم در علوم ریاضی و پایه و بر اساس آنها بحث تکنولوژی را داریم و هم در علوم انسانی و اجتماعی، در یک طرف اصل علم و در طرف دیگر نوع تکنولوژی مبتنی بر آن علم به علاوه ارزشها و ا... داریم. باید این وجوه را از هم جدا کرد تا معلوم شود وقتی از دینی شدن علوم انسانی و اجتماعی سخن می‌گوییم، مقصودمان کدام بخش است.
*جناب آقای دکتر داوری اردکانی! جنابعالی یکی از متفکرانی هستید که دامن بحث در باب علوم انسانی را هیچ‌وقت رها نکردید. از سوی دیگر نظرات شما در چند ماه گذشته به خاطر انتشار نامه کوتاهی که درباره بی‌نتیجه بودن بحثها و نظرها درباره اسلامی کردن علوم انسانی نوشته بودید بسیار مورد توجه قرار گرفته است. اگر امکان دارد به عنوان مقدمه بفرمائید که به نظرتان مشکل این بحث در کجا است؟
داوری اردکانی: مشکل، مشکل عملی است. حرف‌هایی که زده می‌شود کمتر جایی در عالم نظر پیدا می‌کند. جامعه جدید با اجتماع های انسانی گذشته فرق دارد. آن اجتماع ها کم و بیش از ثبات بهره داشتند، مردم زمان های قدیم هرگز در نظر نداشتند که زندگی را متحول کنند و آن را به صورت مطلوب مورد نظر خود در بیاورند. اندیشه صلح دائم و آزادی و رفاه و علوم اجتماعی فرآورده تجدد است، و برای اولین بار در جهان تجدد شأن آدمی را داشتن زندگی آزاد و به خود واگذاشته و مرفه دانسته اند. جامعه جدید در پی یک انقلاب پدید آمده و اوصافش پیروی از قانونی است که خود وضع می‌کند. از این بیان نباید استنباط شود که آدمی جهان جدید را هر طور که بخواهد می سازد و همه چیز به فرمان اوست. خود بنیاد بودن و خود مختار بودن جامعه جدید متناظر با وجود بشری است که خود را وابسته به یک نظم و مامور اجرای طرحی از یک زندگی می‌دانسته است. اجتماع های گذشته به آینده کاری نداشتند و اگر از مآل اندیشی گفته می‌شد مراد اندیشیدن به آینده زندگی خود و فرزندان و معاش خانواده بود اعتقاد به آخرالزمان و آینده نجات را با آینده‌نگری زمان کنونی اشتباه نباید کرد. زیرا اختیار فردای عدل که مردمان به آن اعتقاد دارند در دست خودشان نیست. بنابراین حساب جامعه جدید را از زندگی قدیم جدا باید کرد تا در دام این گمان که با دستکاری در آورده های تجدد می‌توان جهان مطلوب خود را ساخت نیفتاد و مخصوصاً باید توجه کرد که با در نظر داشتن ملاحظات ایدئولوژیک علم نمی توان ساخت.
*به نظر شما چرا این تمنای معطوف به اسلامی شدن علوم انسانی به وجود آمده است؟
داوری اردکانی: دین در همه جامعه‌ها و در جامعه ما نفوذ و اهمیت مسلم دارد. اگر می‌بینید کسانی می‌گویند علوم انسانی باید دینی شود، کم و بیش دریافته اند که علم جدید دائر مدار امور جهان و علوم انسانی راهنما و کارساز آینده جامعه و یا لااقل پشتوانه برنامه ریزی زندگی جمعی است و البته بدون علوم انسانی، برنامه ریزی میسر نیست. اگر در نظام دینی هم علم باید کارساز امور باشد، باید با دین همسو شود. یعنی بعضی از فهیم ترین کسانی که می‌گویند علوم انسانی باید دینی باشد، توجه کرده اند که به یک نظم علمی موافق با نظم فقهی نیاز دارند. آنها چنانکه باید اعتنا نمی کنند و اهمیت نمی دهند که جامعه علم مدار کنونی جامعه سکولار است، و در آن دین هرچند شریف و محترم باشد از حوزه عمومی بیرون می‌رود تا جای خود را به قانون آن هم قانون موضوعه بشری که ناظر به مصلحت زمان است، بدهد. تشخیص این مصلحت نیز بر عهده درک غالب در جامعه است که البته به‌کلی از تاثیر اعتقادات دینی و سنن دیرین برکنار نیست. اگر بگویند که در دین هم رعایت مصلحت منظور شده است، درست می گویند. اما دین و جامعه جدید دو مصلحت متفاوت را در نظر می گیرند. جامعه جدید بر حقوق بشر تأکید می کند و دین بیشتر به تکلیف نظر دارد. اگر به نوشته ها و گفته های داعیان علوم اجتماعی دینی توجه کنیم خیلی زود ملتفت می شویم که قصد شبیه سازی ندارند بلکه در طلب چیزی هستند که بتوان آن را جانشین علوم اجتماعی موجود کرد. کسانی هم هستند که می پندارند برای اسلامی شدن جامعه باید قبلا علوم اجتماعی اسلامی ساخته شود. اینها طرح و تعیین نظم زندگی آینده را با علم که اصول و مبادی و روش معین دارد، اشتباه می کنند. از این هم که در زمان فروبستگی افق، گروه‌های مردمان، مستعد روکردن به اوهام و آماده آرزو پروری‌اند نباید غافل بود.
* مسئله‌ای که امروزه در جامعه وجود دارد و برخی‌ها به عنوان یک ایده پژوهشی و برخی دیگر به عنوان یک امر دینی و احتمالا برخی نیز به عنوان یک اراده سیاسی به آن نگاه می‌کنند، این است که می‌شود علوم انسانی را اسلامی کرد. نظر شما چیست؟
داوری اردکانی: ایده پژوهش هر چه باشد خوبست اما هیچ وقت و در هیچ تاریخی سابقه ندارد که کسانی طالب علمی بشوند که معلوم نیست عالمش کیست و معلومش چیست. مع‌هذا میزان کردن علم با ملاک‌های اعتقادی هر چند که کاری عجیب به نظر آید، قابل فهم است. علم و دین هر دو ناظر به حقیقتند و معمولا توجه نمی‌شود که حقیقت دینی عین حقیقت علمی نیست و نسبت مردمان نیز با حقایق دینی و علمی متفاوت است. همچنین علم هم مثل دین چیزی نیست که با تصمیم شخصی بتوان آن را ساخت. عالمان معمولاً در گوشهای می‌نشینند و کار می کنند و وقتی به نتیجه رسیدند دیگران هم آن نتیجه را می‌پذیرند، نه اینکه اول مثلاً اعلام کنند که می‌خواهند علمی را که صورت غیردینی‌اش وجود دارد، دینی کنند. موسسان علم کارشان را با طرح برنامه تأسیس علم آغاز نکرده اند اینها دریانوردان هوشمندی بوده اند که در طلب خشکی بوده و کشتی‌شان ساحل را یافته است. شاید هم نظام علم را با طرح مهندسی اشتباه می‌کنند. علم جدید یک طرح مهندسی نیست، بلکه منظومه‌ای از اصول و قواعد و طرح‌های مسبوق به تفکر و پیدایش چشم‌انداز خاصی است. علم و تکنولوژی کنونی با قصد و اراده اخلاقی و سیاسی به وجود نیامده است. هرچند که میان علم و سیاست و فرهنگ تناسب هست. علم را دانشمندان می‌یابند. البته اراده‌ای هم در این یافت دخیل است، اما این اراده سیاسی نیست و در خودآگاه دانشمند جایی ندارد، بلکه اراده مقوم جهان جدید است که با عقل جدید پیوستگی دارد. علمی که با تصمیم ساخته می‌شود حداکثر یک خطابه خوب است.
*اما نامه کوتاه شما درباره به سرانجام نرسیدن بحثها و گفتگوها اهمیت زیادی دارد. چون واکنش‌ها به آن خیلی متنوع و متکثر و از جانب افرادی با دیدگاه‌های مختلف بود.
داوری اردکانی: وقتی آن نامه کوتاه منتشر شد، همکار محترمی در پاسخ به من نوشت که شما در انکار اسلامی‌شدن علوم انسانی شتاب‌زدگی نکنید. ولی من چیزی را انکار نکرده بودم. بیش از سی سال است که گفته می‌شود علوم انسانی باید اسلامی بشود. من می پرسم، طی این مدت چه قدمی برداشته شده است؟ آیا در سی چهل سال اخیر یک مقاله سراغ داریم که در علم اجتماعی- اسلامی نوشته شده باشد. اینکه نمی شود که به جای پژوهش و تحقیق پیوسته از لزوم دینی شدن علم اجتماعی بگویند و کسانی که با علوم انسانی چندان آشنا نیستند، وظیفه دشوار تبدیل آن علوم و دینی کردنشان را به عهده بگیرند. اصلا شوخی است که کسی روسو و منتسکیو و کانت و مارکس و زیمل و وبر و دورکیم و هوسرل و دیلتای و ... نخوانده، درصدد تاسیس علم اجتماعی تازه باشد. البته من جدل و نزاعی با هیچکس ندارم، بلکه می گویم می‌توانیم به جامعه‌شناس یا حقوق‌دان و یا مورخ بگوئیم که در کار خود اثر و نفوذ اعتقادات اسلامی را در نظر داشته باشد. اما اگر معتقد به اسلامی کردن علوم انسانی و اجتماعی نباشد چگونه ادای این مهم را به عهده بگیرد. کسانی‌که این امر را ممکن و عملی می‌دانند، خود باید دست به کار شوند. علم یک حاکم مستبد است و از بیرون هیچ فرمانی نمی‌پذیرد. اینکه به علم بگوئیم باید چنین بشود یا چرا چنان نمی‌شود دستور اداری است و علم با دستور اداری ساخته نمی‌شود. در مورد علم اجتماعی از تجربه بلشویک‌ها درس‌های زیادی می‌توان آموخت. آنها می‌خواستند علم اجتماعی سوسیالیست درست کنند و نتیجه اش اینکه بعضی علوم اجتماعی در شوروی به وجود نیامد، البته صورتی از اقتصاد پا گرفت، آن هم اقتصادی که استالین آموزگارش بود و قانون اساسیش را در پایان عمر خود نوشت. روسیه کشور بزرگ و عجیبی است و بعضی از نویسندگان روسی در زمره بزرگترین نویسندگان تاریخند. صاحب‌نظران روس هم وقتی راهی به فلسفه و علوم انسانی مستقل از بلشویسم نیافتند، به سمت زبان و نقد ادبی رفتند و کارهای بزرگ کردند. درست است که غرب با اراده به جهان صورت جدید بخشیده است و با اراده می‌شود جهان را تغییر داد، اما این اراده، اراده ساری در جهان جدید و متحد علم و پشتوانه آن است. یعنی اراده قرین با علم، کارساز جهان می‌شود. شاید فهم مقام اراده در جهان جدید آسان نباشد زیرا اینجا اراده به معنی یک امر نفسانی که در روان شناسی از آن بحث می شود، نیست. متقدمان اهل فلسفه تا دوره اسلامی و قرون وسطی از اراده حرفی نمی‌زدند. شنیده‌ام یا در جایی خوانده‌ام در زبان فیلسوفان یونانی لفظی که به معنی اراده باشد وجود ندارد. اراده را فیلسوفان اسلامی از دیانت و علم کلام گرفتند و وارد فلسفه کردند ولی اراده ای که در فلسفه اسلامی آمده اراده الهی است. در نظر متکلمان اشعری همه چیز به اراده خدا وابسته است. فیلسوفان هم نسبتی میان اراده ما با کار جهان قائل نبودند تا اینکه در دوره جدید اراده جزء ذات انسان شد.
* آقای دکتر داوری اردکانی! اینکه می‌فرمائید اراده در دوره جدید جزء ذات انسان شده است به چه معنا است؟ اگر امکان دارد بیشتر توضیح دهید.
داوری اردکانی: ببینید! در تجدد، ذات انسان را اراده دانستند. شیلر گفته است انسان چیزی جز اراده نیست. اراده مدار جامعه جدید است و البته این اراده را قوه نفسانی صرف نباید دانست. ما نمی توانیم هر کاری که می خواهیم بکنیم. اراده تغییر جهان و علم کارساز در تجدد متحد شده و در این اتحاد هم ضرورت هست هم امکان و اختیار. هم تبعیت است هم قدرت. از علم باید تبعیت کرد و با اراده تکنیک، جهان را دگرگون کرد. تکنولوژی و علم دو جلوه امر واحدند. در یکی ضرورت ظاهر است و در دیگری قدرت و اختیار. نشناختن این دو وجه و نسبت انسان با آن گهگاه موجب پدید آمدن این توهم شده است که تکنیک را به هر راهی می‌توان برد و از آن برای رسیدن به هر مقصودی استفاده کرد و کار به آنجا هم رسیده است که گمان می‌کنند که حتی علم هم به صورت دلخواه درمی‌آید. در دوره جدید علم و انسان و سیاست تحولی متناسب پیدا کرده اند. علوم اجتماعی به جهان متجدد تعلق دارد اما نمی‌دانیم که جهان دینی به علم اجتماعی چه نیازی دارد و مگر نه اینکه تا وقتی جهان دینی بود به علوم اجتماعی نیاز نداشت. به این جهت علاقه ای که به علم اجتماعی دینی اظهار می شود، به آسانی قابل فهم نیست. زیرا جهان دینی را آدمیان نمی سازند و اداره آن جهان هم بر وفق دستورالعمل‌های دینی است و اگر جز این باشد تفاوت اساسی میان جهان متجدد و جهان دینی منتفی می‌شود. صفت انسان جدید تصرف او در جهان است. اگر گفته شده است که مثال انسان در این زمان مهندس است، شاید یک وجهش این باشد که مهندسان با اتکا به علم طرح‌هایی برای تغییر و تصرف درمی‌اندازند. دین ممکن است با این تصرف مخالف نباشد، اما لزوم تصرف در جهان و صورت بخشیدن به آن دستورالعمل هیچ دینی نیست. این مطالب در آثار فیلسوفان و صاحب‌نظران و صاحبان علوم انسانی و اجتماعی به تفصیل آمده است و بسیار مناسب است که علمای علم دینی هم به آنها توجه کنند که این توجه مایه رونق و نشاط این علوم نیز خواهد شد. اما تفصیل این مطلب که اراده چگونه می‌تواند در ذات انسان منظور شود مجال دیگر می‌خواهد. عجالتاً عرض می‌شود که ما عادت کرده‌ایم که علم را به نظری و عملی تقسیم کنیم. این تقسیم نادرست نیست یا بهتر بگویم در باب درست بودن و نادرست بودن آن نباید بحث کرد. آنچه می‌دانیم این است که این تقسیم کارساز بوده است. در این تقسیم، نظر بر عمل تقدم دارد. حتی در فلسفه مسیحی و اسلامی که موجودات «ممکن‌بالذات» تلقی شدند (و در اروپا فیلسوفی مثل دانس اسکوتوس بر تقدم اراده تاکید کرد) نظر همچنان تفوق و تقدم خود را حفظ کرد. اما در دوره جدید جهانی دیگر و بشری دیگر قوام یافت و پدید آمد. جهانی که می‌بایست مدام ساخته و دگرگون شود. (جهان قدیم هم دگرگون می‌شد، اما دگرگون‌کننده‌اش خدا بود) و بشری که ماموریتش دگرگون کردن بود، این بشر دیگر مثل افلاطون و ارسطو شادی‌اش را در تماشا و نظر نمی‌دید، بلکه در راه قدرت وارد شده بود و به پیشرفت و آینده نظر داشت. وجودش هم به تعبیر فیلسوفان قرن نوزدهم (شیلر، شوپنهاور و شیلینگ و ...) عین اراده بود. درست است که تا قرن نوزدهم برای فیلسوفان دشوار بود که این پیشامد تاریخی را تصدیق کنند، اما وقتی آن را در قرن نوزدهم پذیرفتند، معلوم شد که اراده در تفکرشان عنصر اصلی بوده است. در اینجا بحث از ذات ثابت انسانی نیست. من پروایی ندارم که بپذیرم تفکر هرگز از عمل جدا نیست، اما اینکه تفکر و علم ناظر به دگرگون کردن و تسخیر جهان باشد امری است که به بشر جدید و دوره تجدد تعلق دارد. علم زمان ما هم دیگر به علم نظری و علم عملی تقسیم نمی‌شود و بسیار مشکل است که حساب منطق و ریاضی را از کامپیوتر و فیزیک و شیمی و بیولوژی و حتی علوم انسانی را از مهندسی و برنامه‌ریزی برای تغییر جدا کنیم. علم جدید نظری نیست، تکنولوژیک است.
*سوال دیگر که در اینجا مطرح می‌شود این است که آیا در طرح علوم دینی، علائق سیاسی دخالت دارد؟
داوری اردکانی: طرح دینی کردن علم آن‌هم در محضر عمومی و در برابر آراء همگانی خواهی نخواهی صورت سیاسی پیدا می‌کند و شاید در شرایطی که کشور گرفتار تنگناها و مشکل‌های بزرگ است مشغول شدن به نزاع‌ها هر چه باشد مایه غفلت از مشکلات و اهمال در رفع آنها باشد. با توجه به این نکات عرض می‌کنم نامه‌ای که به آن اشاره کردید، اظهار نظر نبود، بلکه تذکری بود به جوانان درس‌خوانده و جستجوگری که دانش و دین را با هم می‌خواهند. من با حرمت‌گذاشتن به این خواست، پیشنهاد کردم که در مورد علم دینی و دینی شدن علم بیشتر بیندیشند. در این نامه می‌خواستم بپرسم آیا وقتی از علوم انسانی اسلامی می‌گویید اولاً چه تلقی و درکی از علوم انسانی و سیر آن در دو قرن اخیر دارید، و بعد آیا می دانید که چگونه علم تحول پیدا می‌کند و تا چه حدودی می‌توان علم را تغییر داد و در آن تصرف کرد و دامنه این تصرف تا کجا می تواند باشد و بالاخره چرا می‌خواهید علم را دینی کنید؟ اظهارنظرهای مخالف بر خلاف انتظار من نبود. آنچه مایه تعجب شد نظر موافقان بود که بعضی از آنها ناسزا گفتند و بعضی دیگر پنداشتند که من از نظر سابق خود برگشته‌ام. نظر سابق من هم همین بود که در نامه نوشته بودم.
*نظر اساتید محترم درباره سخنان دکتر داوری اردکانی چیست؟ آقای دکتر جعفریان از شما آغاز کنیم.
رسول جعفریان: بنده در ابتدا دیدگاه کلی خودم را در این باب اشاره کنم. وقتی بحث زبان و جامعه‌شناسی و ارتباط این نوع علوم را با حوزه‌های دینی و اخلاقی و اینکه در واقع کجاها با هم تماس پیدا می‌کنند مطرح می شود، به نظرم قبل از هر چیزی باید سطح بحث را تعیین کنیم. ما یک سری امور دانشی صرف مثلا در زبان‌شناسی و حتی جامعه شناسی داریم که نمی‌تواند از این زاویه محل بحث ما باشد. یعنی کسی نمی‌تواند مدعی باشد که این بحثها جنبه دینی دارد یا ندارد. چون سطح تماس دینی ندارد و بحث علمی است و اغلب هم سر اینها اختلافی نیست. اما یک سری مسائلی در برخی از سطوح علوم انسانی جدید وجود دارد که به نظر می رسد، به نوعی درگیر بحث های دینی است. البته تعیین دقیق این مساله هم دشوار است. مثلا انسان شناسی نوین با کمک زیست شناسی نظریاتی را مطرح کند که فرضا یک متدین یهودی یا مسیحی یا مسلمان بگوید که این با برخی از فقره های تورات یا آیات قرآن سازگاری ندارد. به هر حال، اینها یک سطح تماسی هست که ولو مشکوک، آما را درگیر بحث علوم انسانی و این که دینی هست یا نیست می کند. در این مسائل ممکن است بعضی وقت‌ها مبتنی بر مسائل اعتقادی باشد که یک متدین نتواند از آن بگذرد ـ حال درست فکر می کند یا خیر، باید مورد را دید ـ و بعضی وقت‌ها مبتنی نباشد. بنده فکر می‌کنم اغلب این موارد توهم است و در تاریخ مسیحیت و علم جدید هم اغلب اینها وجود داشته و دعواهایش شده است. اما در مرحله سوم به جایی می‌رسیم که می‌گوئیم اصلا علوم انسانی به لحاظ اخلاقی و دینی، مربوط به ساختن این جامعه است. این همان ترکیب علم [در اینجا انسانی] با تکنیک است که باز نوعی ترکیب علم ـ ارزش است اما به نظرم خود علم نیست و ما باید محدوده اصلی آن را تعیین کنیم و اجازه خلط آنها را با مسائل دیگر ندهیم.
*به نظر می‌رسد تحدید حدود مفهوم دین در اینجا به ما یاری رساند.
رسول جعفریان: دقیقا! نکته مهم در اینجا این است که دین در این هزار و اندی سال، به چه چیز اطلاق می‌شده است. آیا خروجی‌های دین، مثلا در معتزله توسط سران اعتزال یا در اشاعره یا گروه دیگر همه دین هستند؟ و آیا اگر نکته‌ای از دانش جدید در این رشته‌ها با تصورات آنها سازگار بود، معنایش تعارض اینها با دین است و لزوما این که باید مطلب را عکس کرد و علم انسانی دینی درست کرد؟ اگر نوعی از کشف علمی مثلا در طب، نکته‌ای را به ما تعلیم دهد که با فلان دسته از احادیث که به گونه‌ای خاص توصیه می‌کنند، سازگار نباشد. در اینجا ما باید چه کنیم؟ چه جوابی بدهیم. این به بحث قدیمی تقدم عقل بر نقل یا به عکس هم مربوط می‌شود. در حال حاضر، در علم پزشکی مطالبی عنوان می شود که با بسیاری از گزاره‌های رسمی که نام دینی هم درست کنم از نظر برخی دنبال آنها هست، سازگار نیست. به هر حال تکلیف باید روشن شود که ما به این مطالب باید چه نگاهی داشته باشیم و در عمل چه کنیم. مقصودم از این نمونه‌ها این است که باید در هر مورد، به طور خاص، بخش علم را جدا کرد و بعد در بخشی که درگیر مسائل دینی در هر سطحی می‌شود، راه‌حلی یافت. در اینجا باورها و عادات قبلی ما هم در ترکیب علم و دین مهم است. یعنی وقتی پزشکی آمد، ما سعی کردیم داده آن را با برخی از روایات که توصیه به طهارت و غیره می‌کرد، هماهنگ کنیم. یعنی باز گفتیم که ما همه این مطالب را داشته‌ایم. اگر صد سال پیش تکلیف‌مان را روشن کرده بودیم و این قدر مطهرات در اسلام ننوشته بودیم، وضع‌مان شاید بهتر بود. این نوشته‌ها در طول این صد سال، به این بحث ما در علوم، باید علم دینی هم داشته باشیم، دامن زده است. شما دیده‌اید که گاهی تصورات عوامانه‌ای که به اشتباه مثلا در فلان قرن به اسم دین درآمده، حالا با دانشی از دانش‌های جدید درگیر شده و باید همه تاوان پس بدهند که دانش جدید غیر دینی است و ما باید دانش خاص خود را داشته باشیم.
*آقای دکتر داوری اردکانی! اگر نکته آقای دکتر جعفریان را وارد بدانیم، تعیین سطح در بحث شما چگونه انجام گرفته یا می‌گیرد؟
داوری اردکانی: آقای دکتر جعفریان حق دارند که می‌گویند همه حرف‌های متقدمان و حتی متکلمان و فقها را نباید دین و دینی دانست. اما توجه باید داشت که خلط مباحث علم و دین و تطبیق علم با اعتقادات دینی یک امر است و تاسیس علم دینی حرفی دیگر. آنچه آقای دکتر جعفریان گفتند از آن جهت اهمیت دارد که تلقی صاحبان اعتقادات دینی از علم را نشان می‌دهد. آشنایی با این تلقی و نقد آن مقدمه بسیار مفیدی برای ورود به بحث امروز است. اما اینکه گفتند اگر این‌قدر مطهرات در اسلام ننوشته بودیم... باید فکر کنیم که آیا کار دیگری می‌توانستیم بکنیم؟ اقوام در هر زمان خرد خاص و توانایی‌های معین دارند و کاری که می‌توانند می‌کنند.
*جناب آقای دکتر محقق داماد! نظر شما چیست؟
محقق داماد: من می‌خواهم سئوالی مطرح کنم وآن این است: اگر یک دانشمند علم جامعه‌شناسی به این نتیجه برسد که ادیان الهی در واقع یک خیزش های اجتماعی بوده‌اند یعنی در یک مقطعی که بشر در جهل به سر می‌برده وهمه حوادث جهان برای او مجهول بوده ،دین معنا و مفهوم داشته است. به عبارت دیگر جوامع بشری به خاطر توجیه وقایع اطراف خود به طرف شرایع الهی رفته اند.. سوال این است که در حال حاضر که علل آنها برای بشر معلوم شده جوامع از نظر قواعد اجتماعی نیازی به دین ندارند، آیا در اینجا جامعه شناسی درگیرورویاروی با دین نمی‌شود؟ یا به دیگر سخن ، اگر جامعه شناس بگوید که روزی که بشر به سراغ دین رفت ودیندار شد ، به خاطر حفظ قوانین و قواعد اجتماعی بود ، امروز که قواعد اجتماعی به وسیله قوانین مدنی اداره می شود ، دیگر نیازی به دینداری نمی باشد ، ایا چنین علمی با دین درگیر نمی شود؟
*آقای دکتر سیدفاطمی! به نظر می‌رسد که بحث قواعد و قوانین که از سوی جناب آقای دکتر محقق داماد مطرح شد بسیار اساسی است. نظر جنابعالی درباره مسائلی که حول و حوش علوم انسانی و نگرش اسلامی به آن مطرح می‌شود با توجه به چالش‌هایی که در علم حقوق جدید و دانش قدمایی فقه برای ما ایجاد می‌شود چیست؟
سیدفاطمی: در یک نظرگاه کلی باید اذعان داشت که وقتی صحبت از علم به میان می آید، باید هر سه بعدش را باید در نظر بگیریم. روش علم، منبع علم و غایت علم. هر کدام از علوم انسانی هم روش و هم منبع و هم غایت خاص خود را دارند. از سوی دیگر باید توجه داشته باشیم که در یک تقسیم‌بندی علوم انسانی به دو دسته تقسیم می‌شود: تجویزی و توصیفی. در این تقسیم‌بندی دانش حقوق در چارچوب علوم تجویزی قرار می‌گیرد. تصور من این است که معضل اصلی ما به حقوق برمی‌گردد. در واقع بحث ما یک ریشه حقوقی دارد. توضیحش این است که ما چون شریعت فربه‌ای داریم، تصور فقهای ما این است که فقه همان حقوق است و معطوف به برنامه‌ریزی برای زندگی حال و آینده بشر است. آنها هنوز این حقیقت را نپذیرفته‌اند که غالب فقه موجود تاریخ حقوق مسلمانان است نه حقوق حال مسلمانان. حقوق جدید معطوف به روابط و ضوابط شرایط جامعه جدید است.
*در دنیای مدرن چگونه این اتفاق افتاده است؟
سیدفاطمی: همان‌طور که می‌دانید اتفاقی در دنیای مدرن افتاده که از اروپا شروع شده و تحت عنوان روشنگری از آن صحبت می‌کنند. به نظرم اصل داستان روشنگری را از جمله فیلسوفانی که به بهترین وجه بیان کرد کانت بود. در این تعریف بشر خواست از نابالغی خود خواسته خارج شود، و خروج از نابالغی خود خواسته این بود که از زیر علم کلیسا خارج شود و بگوید من هستم و ادعای من خود بنیاد نماید. . به این معنا که من خودم علومی می آفرینم که روش و منبع و غایتش نیز به دست خودم تعریف می‌شود. پس از مدتی کلیسا در غرب این موضوع را پذیرفت، ولی در جهان اسلام فقها هنوز این موضوع را نپذیرفته‌اند. به همین دلیل تجدد نیمه‌کاره آمده ولی به تکامل نرسیده است. و به سخن می گویندروش تا آخر حذف شود و اخلاق تا معنای زندگی می و الهیاتی و فلسفی مسلمانان حقوق بشر معاصر است. از همین جهت نقد تجدد هم در چنین فضایی در واقع نقد امر به‌خوبی فهم نشده و تجربه نشده است. نقد پخته و کاساز و بصیرت آفرین نیست. ما بیش از صد سال است که علم علوم انسانی جدید و بلکه تجدد را بلند کرده‌ایم و اعلام کرده‌ایم که می‌خواهیم روشاً و منبعاً و غایتاً ، علوم انسانی در اختیار خودمان باشد. اما به نظر می رسد علمای سنتی ما این موضوع را نمی خواهند بپذیرند و همه دعوا سر این موضوع است.
*آقای دکتر محقق داماد! به نظر شما ریشه این تعارض به کجا باز می‌گردد؟ آیا واقعا برخی برداشت‌های فقهی عامل وقفه در شکل‌گیری علوم انسانی جدید است؟
محقق داماد: در خصوص صحبت جناب آقای دکتر داوری که گفتند در اتحاد جماهیر شوروی وقتی خواستند نظام شوروی را به وجود بیاورند، علوم انسانی جدیدی که بتواند با تئوری حکومتی سازگار باشد تنظیم کردند، به نظر می‌رسد که باید تامل بیشتری داشته باشیم. پرسش این است که آیا می شود با حقوقی که امروز در دنیا، علم حقوق می گویند (چه حقوق مدنی و چه سیاسی) به نظام دینی رسید یا به اصطلاح برخورد به وجود می‌آید؟ آقای دکتر داوری گفتند در غرب به جای اراده خدا اراده بشر جایگزین شده است. در علم معاصر نیز با حقوق بشر انسان محور روبرو هستیم. آیا با پذیرفتن این حقوق می توان به نظام دینی رسید؟ یقیناً در این میان برخورد هائی به وجود می آید و این برخورد خیلی وقت است که مدیران کشور نیز احساسش کرده‌اند. هر چند از روز اول حتی در خود قانون اساسی این تعارض احساس می شد. کما اینکه در یک جا حاکمیت ملی منبع مشروعیت بود و در جای دیگر نبود. به هر حال آنچه که باعث نگرانی برای نظام حقوقی کشور است، همین تعارض‌های به حال خود رها شده است.
*بحث تعارض‌ها بسیار بحث مهمی است. اگر امکان دارد نظرتان راجع به اصول حقوق بشر و تعارض‌هایی که میان این حقوق و مباحث دینی نشان داده می‌شود بیان بفرمائید.
محقق داماد: در این مورد پاسخ اینجانب همان است که در برخی نوشته‌هایم نوشته‌ام . به یک معنی بسیاری از اصول آمده در اعلامیه حقوق بشر بدون پشتوانه های دینی قابل توجیه منطقی و حتی حقوقی نمی‌باشند. آن ها اصولی هستند که ثمره آموزه ها ادیان الهی است . مثلا در همان سطر نخستین مقدمه اعلامیه کرامت ذاتی برای بشر مطرح شده که شاید بتوان گفت مادر سایر اصول است. اینک سئوال این است که آیا کرامت ذاتی بشری را مگر می‌توان با قرارداد و توافق و عهد نامه بنیان نهاد؟ آیا ما انسان‌ها می‌توانیم دور هم جمع شویم و یگوییم ما دارای کرامت ذاتی هستیم و از همه موجودات اشرفیم و لذا ما که خود یک دسته از نوع جاندارانیم، مجازیم که حیوانات را که آنها هم همانند ما دسته‌ای از جانداران می‌باشند به دلیل آنکه ما اشرف از آنها هستیم، بکشیم و بخوریم؟ این اشرفیت را چه منبعی اعلام داشته است؟ به نظر می‌رسد بدون منبع الهی نمیتوان چنین امری را توجیه نمود. به این معنا حقوق بشر ریشه دینی و الاهی دارد. بسیاری از اصول مندرج در اعلامیه جهانی هم اصولی است که در تعلیمات ادیان بخصوص اسلام وجود دارد . هر چندکه البته برخی از اصول آن هم با ظواهر شرایع قابل توافق نمی‌باشند.
*جناب آقای دکتر ابراهیمی دینانی! زاویه دید حضرتعالی درباره مسئله کلی علوم انسانی و مواجهه‌اش با اسلام چگونه است؟
ابراهیمی دینانی: من تنها یک سوال دارم و اینکه آیا اسلام را می خواهیم علمی کنیم یا علم را اسلامی؟ یا در سطح بالاتر مطرح کنم اسلام عقلی می‌شود یا عقل اسلامی؟ بشر اگر بشر است چاره ای ندارد جز اینکه عقلانی کاری را انجام دهد و عقلا وارد میدان شوند البته که عقلا هم با هم اختلاف نظر دارند ولی عقلانی با هم صحبت کنند و ممکن است به نتیجه برسند.
داوری اردکانی: عقل در زمان‌ها و در نزد اقوام صورت‌های کم و بیش گوناگون دارد. ما می‌خواهیم ببینیم عقل چگونه در جامعه و زندگی ما ظهور پیدا کرده است و تا چه اندازه راهگشا و کارساز زندگیمان شده و مسائلمان را طرح و حل کرده است.
ابراهیمی دینانی: عقل در برابر مسائل ظاهر نمی‌شود، عقل مسئله را به وجود می‌آورد.
داوری اردکانی: صحیح می‌فرمائید. عقل اگر باشد مسائل را درمی‌یابد ولی من نمی دانم خانه این عقل کجاست. البته اکنون ما نمی خواهیم و نمی توانیم درباره عقل بحث کنیم. بحث ما درباره مسائل این زمان است. جهان کنونی مسائلی دارد که با مسائل زمان ابن سینا متفاوت است. ما در مورد وضعی که اکنون در آن قرار داریم بحث می کنیم. این وضع باید شناخته شود. تا هفتاد هشتاد سال پیش هرگز این مسئله که آیا علوم انسانی را می‌توان دینی و اسلامی کرد وجود نداشت. اصلا از علوم انسانی و اسلامی بگذریم. مهمترین پرسش فلسفی امروز این است که این جهان دارد به کجا می‌رود و چه بر سر آدمی می‌آید؟ ما نمی‌توانیم به عنوان کسانی که درس فلسفه خوانده‌ایم صرفاً از ابن‌سینا و دکارت و کانت بگوئیم و کاری به تاریخ و زمان نداشته باشیم. مسئله این است که جمهوری اسلامی وارد یک مرحله خاص شده است که نمی دانیم به آن چه نامی بدهیم. اگر بحران است بدانیم و بیندیشیم که چگونه می‌توان از آن خارج شد. این گفته که باید از عقل پیروی کرد، حرف خوبی است. اما هیچ مشکلی با آن حل نمی‌شود. بخصوص که همه خود را صاحب عقل و عقل برتر می‌دانند و این مدعیان برخورداری از عقل برتر نیز به مشکل و به آینده کشور و حتی به آینده خود بی‌توجهند.
ابراهیمی دینانی: شما از من نظر می خواهید یا عمل؟ من دارم نظر می‌دهم که عقلا بیایند نظر دهند.
داوری اردکانی: من از شما نظر می‌خواهم. شما می‌فرمائید عقلا ببایند نظر بدهند. این تواضع شماست. ما از شما به عنوان یک صاحب‌نظر در مورد مسائل زمان نظر می‌خواهیم. درست می‌گوئید که از فیلسوف عمل نباید خواست اما عمل کردن با فکر کردن به عمل تفاوت دارد. باید به عمل هم فکر کرد. شما که فیلسوف هستید می‌خواهیم به ما بگوئید که چه دارد پیش می‌آید و آینده را چگونه می‌بینید؟ شاید منظورتان از اینکه عقلا بیایند و اظهار نظر کنند این است که این حرف‌ها بیشتر سیاسی – اجتماعی است و ربطی به فلسفه ندارد. پس عقلای سیاست و جامعه باید بنشینند و درباره آنها نظر بدهند و تصمیم بگیرند که البته در این صورت حق با شما است. ولی من چه کنم که چند جوان فاضل و دیندار نظرم را درباره علوم اجتماعی پرسیده‌اند؟ کاش من هم مثل شما گفته بودم بروید از جامعه‌شناسان و ... بپرسید. من به آنها گفته‌ام اگر شما معتقدید که علوم انسانی، اسلامی می-شود، باید خودتان مطالعه و تحقیق کنید و به علم اجتماعی اسلامی تحقق ببخشند نه اینکه فرمان بدهید و دیگران آن را بسازند البته این حرف درستی است که گفته اند مبنای علوم اجتماعی و به طور کلی مبنای هیچ علمی از علوم جدید دینی نیست. اگر علوم انسانی جدید دینی نیست این به ذات آن بازمی‌گردد، نه اینکه یک انحراف باشد و بتوان آن را به راه راست آورد. این را هم به اشاره به دوست عزیزم بگویم که وقتی شبه‌مسائل، جای مسائل را می‌گیرد، اهل فلسفه باید نگران غربت و غیاب عقل باشند و بیندیشند که مبادا دسترسی به اهل خرد دشوار شده باشد و درخواست مشکل‌گشایی از آنها میسر نشود.
*آقای دکتر سیدفاطمی! شما در میزگرد شماره نخست مجله نامه فرهنگستان علوم، ریشه هر گونه بحث در باب علوم انسانی و درگیری‌هایی که این علوم با دیانت اسلامی پیدا می‌کند و در کل مواجهه سنت و تجدد را در چارچوب علم حقوق دسته‌بندی کردید. آیا نظر شما همچنان معطوف بر ریشه حقوقی این مواجهه است؟
سیدفاطمی: بله! البته باید تاکید کنم که اگر اوتونومی را از علم حقوق جدید بگیریم چیزی از آن باقی نمی‌ماند. و البته این اتونومی هم میراث اصلی کانت است. و درک شاه کلید تجدد و از همه مهمتر روشنگری متجددانه است. نقد تجدد هم بالمآل از معبر نقد اتونومی کانتی می‌گذرد. مهمترین مساله جهان اسلام هم که بحث حقوق بشر معاصر است، تماما در گرو درک دقیق و منقدانه اتونومی کانتی است. من معتقدم انتهای دعوای علوم انسانی حقوق است. حقوق برآیند همه علوم انسانی است. یعنی جامعه شناسی و اقتصاد و ... می خواهند تبدیل به قاعده شود و همه به نفع جامعه تبدیل شود. فقه ، کلام و الهیات هم در نهایت در عرصه حیات انسانی از طریق حقوق به قاعده و ساختار تبدیل می شود. باز تکرار می‌کنم بهمین دلیل است که هم اکنون مهمترین مساله فقهی، کلامی و الهیاتی و فلسفی مسلمانان حقوق بشر معاصر است. مواجهه با حقوق بشر از مفهوم خدا تا هدف از دین، تا نسبت دین و اخلاق تا معنای زندگی را تحت تاثیر قرار می گیرد.
* آقای دکتر محقق داماد! لطفا جمع‌بندی خود را تا اینجا از بحث امروز ارائه بفرمائید تا مبتنی بر آن بحث‌های آینده را بتوان به پیش برد. به نظر شما عنصر حیاتی در بحث در باب علوم انسانی اسلامی چیست؟
محقق داماد: به نظر بنده ما باید قبل از هرچیز محل نزاع را تنقیح کنیم. همین تحریر کردن عنصر اساسی است. حال این سوال پیش می‌آید که آیا در اسلامی کردن علوم سخن بر سر کلیه علوم است یا فقط علوم انسانی مورد گفتگو است؟ علی‌القاعده دائره بحث صرفا مربوط به علوم انسانی است. زیرا فیزیک و شیمی و امثال آنها را باید در ظرف اجرا و بهره‌برداری از آنها پای دین را به میان کشید. یعنی شخص مومن از این علوم بهره‌ای می‌گیرد که منطبق با موازین دینی واخلاقی باشد . علوم انسانی که در پیرامون انسان بحث می‌کند ، مورد نزاع و گفتگوست. البته برخی علوم تجربی هم ممکن است با دین درگیری پیدا کنند. مثلا علم زیست‌شناسی اگر به نظریه داروین برسد و بگوید بشر تکامل یافته از میمون است ممکن است با تعلیمات ادیان درگیر شود. هرچند برخی براین باورند که این درگیری را حل کرده‌اند . به خاطر دارم که سال‌ها پیش ( حدود ۱۳۴۰) وقتی طلبه‌ای جوان در حوزه علمیه قم بودم، مرحوم استاد دکتر یدالله سحابی کتابی تألیف کرده بودند تحت عنوان «خلقت انسان». در این کتاب ایشان می‌خواستند اثبات کنند که قران خلاف نظریه داروین نیست. آن مرحوم می‌خواست با این‌کار نسل جوان دانشگاهی را به دین نزدیک کند. پس از انتشار این کتاب مرحوم آیت‌الله مشکینی که درآن روزها یکی از مدرسین سطوح عالیه بودند سخت تحت تأثیر این کتاب قرار گرفته بودند که درس تفسیرشان که ساعت ۱۱ صبح در مسجد امام حسن عسگری (ع) قم تشکیل می‌شد تعطیل کردند و گفتند بهتر است این کتاب را برای طلاب درس دهند. هر روز می آمدند و به منبر می رفتند و طلاب بسیاری هم پای درس‌شان می‌نشستند .کتاب اقای سحابی را باز می کردند و با این جمله شروع می کردند :قال یدالله ایّده الله !! و سپس قطعه‌ای از کتاب را می‌خواندند و توضیح می‌دادند. ولی بسیاری از فضلا به نحوه تفکر ایشان انتقاد داشتند و حتی جزواتی هم در نقد ایشان نوشتند.
*آقای دکتر جعفریان! لطفا جمع‌بندی خودتان از بحث را ارائه دهید تا مبتنی بر آن بتوان زوایای دیگر این ماجرا را رصد کرد و نامه اخیر دکتر داوری اردکانی را بیشتر مورد تدقیق قرار داد. .
رسول جعفریان: فارغ از نکاتی که از درون به مسائل علوم انسانی و این که در چه سطحی با باورهای دینی، اعم از آنچه در منابع به صراحت آمده، یا برداشت های و ... تماس و طبعا تعاطف یا تمایز دارد، به نظرم می توان از زاویه دیگری هم به مساله نگاه کرد. چند دهه تلاش برای اسلامی‌شدن علوم انسانی در اصل به مسئله مهمتری به نام تأسیس نظام مبتنی به دین برمی گردد که الان به یک چالش بسیار مهم تبدیل شده است. به نظرم آدمهایی مثل سید قطب به عنوان یک نظریه این مسأله را شایع کردند. البته زمینه آن از قبل هم بود، اما جنگ با غرب به عنوان تمدن منحط و لزوم جایگزین کردن تمدن نوین که باید علم متناسب با خودش را هم داشته باشد، در آثار سید قطب و کتابی مثل جاهلیت قرن بیستم، به روشنی وجود دارد. بنده مقاله ای با عنوان تبار شناسی مفهوم تمدن اسلامی دارم که شواهد این امر را مفصل آورده ام. خوب تلاش برای تأسیس علوم انسانی دینی در تمدن دینی، یک دوره ای را پشت سر گذاشته است. اشاره دکتر داوری به ناکارامدی این تلاش وقتی کنار تناقض‌ها گذاشته شود نشان می‌دهد باید در مسئله بیشتر تامل کرد. در این میان به نظر می‌رسد در جامعه ما، یک گروه که دایماً می‌کوشد خود را متدین‌تر نشان دهد، در اینجا هم تلاش می‌کند تا دین را با علوم انسانی و اجتماعی که کارآمدی آن در دنیای فعلی در عرصه اداره جامعه مورد قبول قرار گرفته و راهی جز رفتن به آن سمت نیست، پیوند بزند و بتواند مدعی باشد که با ابزار دین، به علاوه علوم انسانی اسلامی شده، می‌تواند فعالیت کند و جامعه را از مشکلات برهاند. گروه دوم، با اتکاء به طبقاتی از جامعه که دین را با قرائت گروه اول قبول ندارند و به خصوص با تجربه چهل سال گذشته، قدری از حل و فصل مشکلات توسط دینداران سیاستمدار ناامید شده‌اند، می‌کوشند با نوعی نگاه استقلال خواهانه نسبت به فرهنگ و علوم انسانی، از محصولات علمی جدید آن که دیگر خیلی هم بر رفتن به راه آنچه به اسم دین مطرح شده، باور ندارد، برای حل مشکلات استفاده کنند. به طور معمول، مخالفان اسلامی کردن علوم انسانی، می‌گویند علوم انسانی و اجتماعی، علم است و علم هم وصف دینی نمی‌پذیرد. این نظر به عنوان یک اصل از طرف آنها، هم در علوم طبیعی و ریاضی و هم در علوم انسانی بکارمی رود. در حالی که مخالفان معتدل، در حوزه علوم انسانی قطعا تعبیر دینی را بکار می‌برند، و افراطی‌های آنها در حوزه پزشکی و علوم طبیعی به صورت کلی هم سعی می‌کنند عنوان دینی را ضمیمه آن علوم کنند. اما در این میان، نامه آقای دکتر داوری از اهمیت برخوردار است. فارغ از اهمیت، سابقه این مباحث و حتی سابقه رویکرد فکری خود آقای دکتر داوری نیز بار دیگر مورد توجه قرار گرفته است. از حدود یکسال پیش به یک معنا و از حدود ده سال پیش به معنا دیگری حس می شود که آقای دکتر داوری در دیدگاه قدیمی‌شان تغییراتی دادند. اهمیت این تغییر دیدگاه، برای این است که آقای دکتر داوری تأثیرات زیادی روی طیف وسیعی از افراد داشتند و در واقع یک طیف وجود داشت که آقای دکتر داوری نقش مرشد را برای آنها بر عهده داشتند. اینکه ایشان نسبت به گذشته تغییری نکردند و فقط تعاریفشان تغییر پیدا کرده یا اینکه کامل تغییر کرده اند نکته مهمی است که اشاره کردند اما باز می‌خواهیم خودشان در مورد آن صحبت کنند.
*آقای دکتر داوری اردکانی! لطفا در پاسخ به طرح بحث دکتر جعفریان، مطلب و مبحث خودتان را ارائه بفرمائید.
داوری اردکانی: آقای دکتر جعفریان جوانب بحث را خوب بیان کردند. ایشان حق دارند که تاسیس علم اسلامی را به مودودی نسبت می‌دهند. اما مطمئنا چون مورخند تاکید می‌کنند که تاریخ مقابله و مواجهه ما با غرب و سعی برای اسلامی کردن حکومت و سیاست از زمان جنگ‌های ایران و روس آغاز می‌شود. اما در مورد نکته اخیر سخنشان عرض می‌کنم توضیح قضیه در نظر من از یک جهت خیلی آسان است و از جهت دیگر دشوار و پیچیده می‌نماید. از آن جهت آسان است که وقتی جهان تغییر می کند آدم-ها هم تغییر می کنند. آدم ها فکر می‌کنند و چون اوضاع و موقعیت ها متفاوت می‌شود شاید در فکر هم دگرگونی به وجود آید. تا آنجا که شخص قضایا و حوادث را طور دیگری می بیند و درمی یابد. وقتی انقلاب اسلامی پیش آمد من هم مثل بسیاری دیگر از نویسندگان و دانشگاهیان با جان و دل از آن استقبال کردم و سلسله مقالاتی نوشتم که چندان مایل نیستم دوباره چاپ شود، زیرا می‌دانستم و می دانم که نه به دقایق نوشته‌ام بلکه بیشتر به خطابیات و مطالب احساسی آن توجه خواهد شد. این نوشته ها به-هیچ وجه در تأیید یا در مخالفت های اقدام های سیاسی نبود. در دوران انقلاب همه طرفدار انقلاب بودند. نمی‌دانم چرا من از میان ده‌ها هزار قلم‌زن طرفدار انقلاب که بسیاری از آنها سر به زیر انداخته و به کار و بار خود مشغولند، وضعی پیدا کرده‌ام که باید پاسخگوی گفتار و وضع فکری گذشته خود باشم؟ من فکر می کردم انقلاب طلیعه دوران تازه ای در تاریخ بشر خواهد بود و سکولاریسم به تدریج رنگ می بازد. یعنی عصری پدید می‌آید که نه ضد تجدد بلکه چیزی ورای آن است و بر اساس حق‌پرستی و ایمان و صفا و دوستی و همراهی و راستی بنیاد می‌شود و در آن انسان در سایه حق و عدل و آزادی زندگی می کند و زندگیش معنا دارد. این رویا می‌بایست در تاریخ تعبیر شود. در آزمایش تاریخ معلوم شد که کشور در مسیری که من می‌اندیشیده‌ام سیر نمی کند. چیزی که برای من می‌بایست قابل تأمل باشد اینکه در همان اوایل به حرف‌هایم در دفاع از انقلاب اهمیت نمی‌دادند و اگر توجهی هم می‌شد، توجه منفی بود. زیرا متصدیان امور بیشتر به تحکیم حکومت و رعایت قواعد شرع می‌اندیشیدند و من به تغییر نظم جهانی فکر می کردم. در آن زمان تقریبا همه نظرها معطوف به تغییر حکومت و اجرای قواعد شرع بود. البته وقتی حکومت دینی است، قواعد شرع هم باید اجرا شود. اما من فکر می‌کردم جامعه ای به وجود می آید صاحب مهر و معرفت و درستکار و قانع و تسلیم حق و عدل که به نظام اداری و آموزشی و اجتماعی نیز سروسامان می دهد. شاید من که مدتی را صرف مطالعه اوتوپی ها کرده بودم در انتظار این بودم که تمامیت اسلام در هر سه ساحتش تحقق پیدا کند. خوب این خوش‌بینی مدت ها ادامه داشت بعد هم به کلی بدبین و ناامید نشدم اما هرگز معتقد نبودم که دین را بتوان علمی و علم جدید را دینی کرد. زیرا بنظرم نه فقط زبان علم با زبان دین متفاوت است، بلکه دین و علم از حیث مبادی و غایات و نحوه ارتباط با زندگی و رفتار و مصالح مردمان متفاوتند. وقتی می‌گفتم که دین را نمیتوان علمی کرد، قهراً با دینی کردن علم هم موافق نبودم و در نوشته های همان زمان به صراحت دینی کردن علم را نفی کرده ام. یک روز در کلاس، درس معارف به این مطلب رسیدم که آیا انگیزه مقدم است یا انگیخته. در سیاست و تجارت انگیخته مهم است و انگیزه اصلا مهم نیست و همواره باید به فکر مصلحت بود اما در دین مصلحت-ها در صورتی مصلحت است که به مصلحت شریعت باز گردد. یعنی وقتی به دین می آییم انگیخته می‌رود. در عبادت انگیزه مهم است و نتیجه هر چه می‌خواهد باشد دیندار به وظیفه دینی خودش عمل می‌کند. این مطلب که انگیخته (نتیجه و غایت) بر انگیزه (نیت) تقدم دارد دینی نیست و شاید تحریف دین باشد بخصوص که تعابیر انگیخته و انگیزه با زبان دین تناسب ندارد. مشکل من این بود که در نوشته‌هایم نظام دینی مورد نظرم در برابر نظام موجود تجدد قرار گرفت. یعنی دو اشتباه پیش آمد: یکی اینکه مشکلات ظهور و تحقق نظم و جهان دینی را کوچک انگاشتم و از یاد بردم که جهان قدسی با حرف و لفظ و قهر تجدید نمی‌شود و دیگر اینکه تعلق شبه‌دینی همه مردم جهان به تجدد و علم جدید را نادیده گرفتم. این بود که در وطن خویش غریب ماندم و کتاب هایم را نخو اندند و اکنون می گویند چرا دیر درباره علم اجتماعی اظهار نظر کرده ام. من کی و کجا گفته‌ام علوم اجتماعی را باید دینی کرد. حرف من همواره این بوده است که ما نمی توانیم علم و فرهنگ و تاریخ را به هر صورتی که می‌خواهیم درآوریم. نظرم را در مورد علم و دین و علم دینی هم به کرات به صراحت اظهار کرده‌ام. اگر کسانی آراء مرا مطابق حکم این و آن می‌شناسند، من کاری نمی‌توانم بکنم.
*اگر موافق باشید به دینی کردن علوم به عنوان یک امر سابقه‌دار در کشورهای اسلامی نیز اشاراتی بفرمائید.
داوری اردکانی: بله! لازم است به قضیه دینی کردن علوم که از حدود صد سال پیش شروع شده است اشاره‌ای بکنیم. آقای دکتر جعفریان به کار ابوالعلی مودودی اشاره کردند. بعد از جنگ جهانی هم انجمنی تشکیل شد و مجله‌ای در آمریکا به مدیریت اسماعیل فاروقی منتشر شد به اسم علم دینی. نویسندگان این مجله نظرشان این بود که همه علوم باید اسلامی باشد. کنفرانس‌هایی هم در حدود چهل سال پیش در عربستان سعودی و در پاکستان تشکیل شد که معاریف معتقد به دینی بودن یا لزوم دینی کردن علم در آن شرکت کردند. قبل از انقلاب و در سال‌های اول انقلاب هم بحث اقتصاد اسلامی رونق داشت اما ناگهان یا خیلی زود مسکوت ماند البته قضیه به صورتی که امروز مطرح شده است تازگی دارد. زیرا آن دوران با مشکل عملی در امر اقتصاد و بانکداری مواجه بودند. اکنون اصلاٌ مسئله ای مطرح نیست در چنین بحثی اگر قضیه جدی است حداقل باید به تمایز میان معنی و ماهیت علم با دین و هنر و سیاست توجه شود. من وقتی رساله دکتریم (درباره علم مدنی فارابی) را می‌نوشتم این فکر که علم می تواند دینی بشود در نظرم ناهموار می‌آمد و حتی با فارابی هم موافق نبودم که می گفت دین فلسفه است و فلسفه دین است. فلسفه، فلسفه است و دین هم دین است. دین اعتقاد و عمل (طاعت) است و فلسفه علم نظری است. البته فلسفه عملی هم داریم. اما آن هم بحث عقلی درباره عمل سیاسی و اخلاقی است. توجه بفرمائید که وقتی من به فکر تجدید عهد دینی بودم فکر نمی‌کردم که راه آن را سیاست می‌یابد و می‌پیماید. وانگهی دینی شدن جامعه یک چیز است و دینی کردن علم چیزی دیگر. البته جامعه را هم با قهر و قانون نمی توان دینی کرد. آن هم جامعه ای که عادت کرده است آخرین محصول تکنولوژی را از بیرون بگیرد و مصرف کند. این جامعه بیشتر چشم به راه تکنولوژی های جدید است و حتی اگر به بعضی اعمال عبادی دینی نیز مقید باشد زندگیش با وضع موجود جهان سازگار شده است و به این وضع تعلق دارد. حادثه مهمی که در هر انقلاب صورت می‌گیرد، دگرگونی در درک و فهم مردمان است. یعنی خرد مردم، در انقلاب و با انقلاب زیر و زبر می‌شود چنانکه در فرانسه و اروپای پایان قرن هجدهم این دگرگونی اتفاق افتاد و با زیر و زبر شدن وجود مردم، نظام سیاسی و اجتماعی و حقوقی تازه‌ای پدید آمد. انقلاب فرانسه انقلابی برای ایجاد نظم متناسب و مناسب با فرهنگ جدید و وجود بشری بود که در طی سیصد سال در رنسانس پرورده شده بود. ولی در انقلاب ما فرصت تغییر و تحول نبود و تغییری در فهم روی نداد و همه کار به عهده حکومت محول شد و پیدا است که حکومت در بهترین صورت از عهده همان کاری بر می آید که به او سپرده شده است. از سال ۵۷ کشور در برابر این مشکل قرار گرفت که چگونه وضع موجود را باید به وضع دینی برگرداند. حکومت مامای جامعه دینی نبود، بلکه می‌بایست جامعه غیردینی (البته مرکب از معتقدان به دین و مذهب) را مبدل به جامعه دینی کند که کاری نظیر آن در تاریخ صورت نگرفته بود و نمونه و مثالی از آن وجود نداشت. اما کار چندان هم مشکل به نظر نمی‌رسید. آسان‌ترین راه این بود که علم و فرهنگ و قانون و رفتار مردم را با ملاک شریعت بسنجند و آنچه را که موافق شرع نیست اگر ممکن باشد صورت شرعی بدهند و اگر ممکن نباشد آن را رد و طرد کنند. این روش در ظاهر موجه است، اما غافل نباید بود که کشور یک تمامیت است و شئون آن بهم پیوسته‌اند و نمیتوان مثلا علم را بی‌توجه به تکنولوژی سامان داد یا با غفلت از اخلاق دین را ترویج کرد. کار من از چهل سال پیش این بوده است که پیوستگی و همبستگی امور را به صورت‌های مختلف اثبات کنم و همواره متذکر بوده‌ام و می‌گفته و می‌اندیشیده‌ام که دین و فرهنگ و علم و تاریخ ملک ما نیستند که با آنها هر چه بخواهیم بکنیم. ما با آنها نسبت خاصی داریم که شاید بتوان آن را به نسبت مظهر و ظاهر تعبیر کرد. درست است که دین و فرهنگ و علم و تاریخ همه به آدمی تعلق دارند، اما ملک آدمی نیستند بلکه شرایط لازم زندگیند و در تعلق به آنهاست که مردمان می‌توانند عالم و فیلسوف و هنرمند و سیاستمدار شوند. این را هم به تکرار گفته‌ام که علم دین را با علم دینی اشتباه نکنیم. این فضیلتی است که بکوشیم بیشتر بدانیم و بهتر بفهمیم. اما تصرف در ماهیت علم کار ما نیست و کار هیچکس نیست. من این حرف را چهل سال تکرار کرده‌ام اما چه کنم که آنها در کتاب‌هایم پنهان مانده و می‌گویند چرا زودتر نگفته‌ام. این پوشیده ماندن هم ممکن است از یک سوء تفاهم در مورد تلقی من از انقلاب و شأن و مقام حکومت انقلابی ناشی شده باشد.
*توضیحات آقای دکتر داوری اردکانی را شنیدیم. آقای دکتر جعفریان! آیا شما ملاحظه دیگری دارید که به بحث بیفزائید؟ اگر نظرتان را درباره تلقی که جامعه فکری و دانشگاهی از مواضع سال‌های اخیر دکتر داوری اردکانی دارد نیز بیان بفرمائید مزید امتنان است.
رسول جعفریان: توجه دارید که یکی از پایگاه‌های فکری جریان تولید علوم انسانی اسلامی، جریانی بود که با توجه و استناد به نگاه‌های هایدگری در نقد غرب، و انعکاس آن مباحث در ایران ـ بیشتر از دوره فردید به این سوی که علم غربی را معطوف به تفکر فلسفی آن می‌کرد ـ سعی می‌کرد، در این طرف، بگوید در اینجا می‌شود علمی متناسب با دین ساخت. این جریان پیش از انقلاب هم دنبال تولید نوعی علوم انسانی بومی در سایه فلسفه اسلامی بود، و حتی دانش طبیعی را هم چنان تفسیر می‌کرد که روح آن در قرون میانه الهی بوده و حالا مادی صرف شده است. می‌دانیم که میراث آنها به دوره پس از انقلاب رسید. حالا که انقلاب شده بود، چنان که استاد داوری هم اشاره کردند، این تصور پدید آمد که یک نظام متفاوت با غرب تأسیس شود. دست کم علوم انسانی و اجتماعی اسلامی باید تولید شود تا بتوان تمدن اسلامی تولید کرد. همه ذوق‌زده بودند و تلاش کردند. آن میراثی که صحبتش شد، توسط این گروه، بکار گرفته شد و از همان استدلال‌ها استفاده شد. در مورد آقای دکتر داوری می‌توان گفت که در گذشته ایشان معمولاً متهم بوده‌اند که بین علم و تکنولوژی فرق نمی‌گذارند و همان تفسیر هایدگر درباره تکنولوژی را به علم تسری می‌دهند. خوب دکتر اشاره کردند که پس از این تجربه طولانی و این همه مشکل که پدید آمده، حالا می‌خواهند بگویند که آن احساسی که اول انقلاب بوده، دیگر وجود ندارد. شاید یک نشانه از این نامه این است که به نظر ایشان شرایط عوض شده و ایشان اکنون جامعه ایران را از روی مفهوم عقب‌ماندگی و توسعه‌نیافتگی تحلیل می‌کنند. من خوشحالم که رییس فرهنگستان علوم خودش مروج علم است اما نگران تأثیر گذشته‌ام که چهار دهه است که ما نتوانستیم علم را جدی بگیریم و مدام دم از تصرف و دخالت در علم زدیم، چیزی که چنانکه ایشان شرح دادند، اصلا نظر ایشان نبوده است. به هر حال این مشکل جدی نگرفتن علم، قدری هم مربوط به همان دیدگاه‌های است که از اساس این علم را منطقه‌ای و مخصوصا غربی می‌دید.
*جناب آقای دکتر داوری اردکانی! اولا که نظرتان درباره نکاتی که دکتر جعفریان درباره تاثیر سخنان شما در طیف‌هایی از جوانان و دانشجویان در دهه‌های ۶۰ و ۷۰ گفتند چیست و ثانیا بفرمائید که آیا مشکل جدی نگرفتن علم ارتباطی می‌تواند با اراده اسلامی سازی علوم انسانی داشته باشد؟
داوری اردکانی: در باب بیانات آقای دکتر جعفریان، به چند نکته اشاره می‌کنم. نخست اینکه من از جریانی که قبل از انقلاب در فکر ساختن علوم اجتماعی بومی و متناسب با دین بود خبر ندارم. هر چیز را به فردید نسبت بدهیم، این نسبت روا نیست که او می‌خواسته است فلسفه اسلامی یا علم اسلامی تاسیس کند. فردید به فلسفه اسلامی چندان اهمیتی نمی‌داد و هرگز از علوم اجتماعی اسلامی نگفت و اگر کسی هم حرفی از آن می‌زد، پاسخ مناسب دریافت می‌کرد. شاید حملات تندی که احیانا به علوم اجتماعی می‌کرد موجب این سوتفاهم شده باشد که او نقص علوم اجتماعی را اسلامی نبودن می‌دانسته است. من که گفتم می‌اندیشیدم زمان و تاریخ دیگری آغاز می شود، نمی‌گفتم برای ساختن این زمان و تاریخ، علم اسلامی تاسیس کنیم. از سخن من چنین چیزی برنمی‌آید. بخصوص در مقدمه‌ای که برای این گفتگو نوشته‌ایم نشان داده‌ام که از ابتدا با نظر مودودی و فاروقی و مظفر و ... مخالف بوده‌ام و به صراحت دینی کردن علم (و هم البته علمی کردن دین) را کاری عبث خوانده‌ام. اما در مورد علم جدید و تکنولوژی هم‌‍‌اکنون هم چنانکه به تفصیل گفته و نوشته‌ام این دو را نه یکی بلکه به هم پیوسته می‌دانم. اما مطلب مهم اینکه در مورد تاثیر اشخاص و تاثر جامعه از آنان باید بیشتر بیندیشیم و مخصوصا وقتی از نفوذ و تاثیر افکاری می‌گوئیم که به آنها اهمیت نمی‌دهیم، از خود بپرسیم که چرا آراء درست و حقیقی (در نظر ما) مقبول قرار نمی‌گیرد و سخنان و آراء بی‌اعتبار اثر می‌کند. به نظر من گفته‌ها و نوشته‌های معمولی اشخاص اثری در تاریخ ندارد. اگر قرار بود آدم ضعیفی مثل من دو کلمه حرف بزند و حرفش را بشنوند و به کار ببرند، چرا کسان دیگری که نفوذ بیشتر و مستمعان موثرتری داشتند با نفوذ خود جامعه را به راهی که می‌خواستند نبردند. آیا بهتر نیست به جای این حرف‌ها تامل کنیم که چرا حرف‌هایی در ساحت بحث و نظر وارد می‌شود که هیچ و پوچ است اما نمی پرسند چه بر سر علم و فکر آمده است. من فکر نمی‌کنم حرف‌هایی که زده‌ام در جامعه اثر مهمی کرده باشد و اگر اثر کرده است باید از حقیقتی برخوردار بوده باشد و البته این تاثیر هم مستقیما در سیاست نبوده است. راستی آیا فکر می‌کنید در دویست سال اخیر ما آماده جهش به آسمان علم و پیشرفت و تکنولوژی بودیم و جاهلان و بدخواهان آمدند و کشور و جامعه را از راه بازداشتند و جهل و بیزاری از علم و پیشرفت را به آنها القا کردند؟ شما که تاریخ می‌خوانید از وضع علم و اطلاعات گذشته خبر دارید چرا در جستجوی مقصر رکود و توقفید؟ برگردیم به علم؛ همین‌جا بگویم که اگر کسی به تکنوسیانس و تکنیکی بودن علم جدید قائل باشد، این قولش مخالفت با علم نیست. من علم جدید را علم تکنولوژیک می‌دانم و مگر می‌شود شیمی و بیولوژی و حتی مدیریت مستقل از تکنولوژی داشت؟ اساس علم جدید را هم چنانکه درست تشخیص داده‌اید تلقی جدیدی می‌دانم که در اروپا از انسان و زندگی انسانی و مبدا عالم و آدم به وجود آمد. با این تلقی بود که علم و فرهنگ و سیاست جدید قوام یافت. یعنی با ظهور تفکر جدید، عالم و علمی به وجود آمد که کمال تاریخ و علم گذشته نبود و نیست، بلکه جهان متجدد و علم تغییر دهنده جهان بود. جهان متجدد و علم جدید از آن جهت اهمیت دارند که در آن آدمی خود را سازنده و مدبر جهان می‌داند. متفاوت دانستن و جدا انگاشتن تکنولوژی از علم از آنجا پدید می‌آید که می‌بینیم علم را مستقل از تکنولوژی می‌توان آموخت مهارت‌های تکنیکی هم قابل تعلیم است و در دانشگاه هم علم و تکنولوژی هیچ ارتباطی با هم ندارند. چیزی که در این تلقی به آن توجه نمی‌شود این است که اگر قرار باشد علم و مهارت‌های فنی جداگانه آموزش داده شود و آموختنی صرف بماند، هیچکدام روح ندارند و بسط نمی‌یابند. علم و تکنولوژی در صورتی بسط و گسترش پیدا می‌کنند که با هم باشند. مقاله‌ای می‌خواندم که در آن از قول مرحوم دکتر شایگان آمده بود که ژاپنی‌ها مشارکت بسیار جدی و اساسی در نقد آثار مارسل پروست داشته‌اند. این را گفتم که فکر نکنید ژاپن فقط تکنیک و تکنولوژی است، ژاپن تمام فرهنگ غرب را اخذ کرده و به زبان ژاپنی درآورده و از آن خود کرده است. خلاصه بگویم من هیچ جا علم را نفی نکرده‌ام هر جا به علم پرداختم گفتم علم جدید، علم ساخت و پرداخت دنیاست. علم جدید علم آخرت نیست، علم دنیا است و برای دنیا و بهبود زندگی بشری است. از سال۱۳۴۰ تا امروز نظرم در مورد علم تغییر نکرده است. وقتی هم که به فرهنگستان علوم آمدم، در اولین جلسه به اعضا پیشنهاد کردم که هر یک از ما بیاییم وضع علم تخصصی خودمان و چشم‌انداز آینده آن را گزارش کنیم. دوستان من متوجه نشدند که من چه می‌خواستم بگویم. مقصود این بود که علم، علم آینده است. اصلا بیائید از جستجوی وسیعی که در شناختن موانع راه علم و مقصران عقب‌ماندگی می‌کنیم منصرف شویم. اگر نخبگان هر زمان فریب مخالفان علم می‌خورده‌اند، بد نخبگانی بوده‌اند. امثال اشعری و سعدی و مولوی و حافظ ما را از راه پیشرفت بازنداشته‌اند. آنها متفکران بزرگ تاریخ ما هستند. راستی چرا فکر نمی‌کنیم که اگر در جایی علم نیست، شاید نیروی طلب در وجود ما مردمان ناچیز است. چرا سنت آگوستین و بن اوانتور و سنت توماس مانع رنسانس نشدند و چرا قبل از رنسانس، اروپا به فلسفه ابن رشد اعتنا کرد؟ هیچ مانعی راه تفکر و علم را سد نمی‌کند. علم و تفکر وقتی به وجود می‌آید همه موانع را از پیش پا برمی‌دارد. این گفته بسیار تکرار می‌شود که اشعری و اشعری‌ها مانع پیشرفت علم شدند. مگر نه اینکه رازی و فارابی و ابن‌سینا و ابوریحان بعد از اشعری آمدند. سهروردی و نصیرالدین طوسی و غیاث‌الدین جمشید کاشانی و قطب‌الدین شیرازی هم در دوره بعد از غزالی و فخر رازی تفکر و تحقیق کرده‌اند. اگر مخالفت اشخاص و مقام‌ها می‌توانست علم را از میان بردارد، قتل وحشیانه امثال جیوردانو برونو و محاکمه گالیله کار را تمام می‌کرد. وقتی کلیسا نتواند جلوی پیشرفت علم را بگیرد، از یک نویسنده گمنام معمولی چه برمی‌آید؟ پس در باب ظهور و پیشرفت و انحطاط علم بیشتر باید تحقیق کرد.
*به عنوان مثال شما معتقدید که امثال سنت‌گرایانی نظیر گنون در هیچ جامعه‌ای نمی‌توانند سد راه علم مدرن شوند. آیا این برداشت درست است؟
داوری اردکانی: در دوران‌های تاریخ و بخصوص در دوره جدید، آراء و اقوال گوناگون وجود دارد. اما آنچه که یک دوره را ممتاز می‌کند، روح و تفکر غالب بر آن دوران است. در غرب اشخاص ضدسکولاریسم بسیارند، اما ناله‌شان سرد است. البته هر مخالفتی ضرورتا منشا اثر اساسی نیست. تا جایی که من اطلاع دارم، هیچکس تا کنون نگفته است که رنه گنون مانع پیشرفت علم در فرانسه شده است. من کمتر کسی را می‌شناسم که به اندازه گنون در ضدیت و مخالفت با علم تند رفته باشد. امثال گنون نمایندگان و سخنگویان بعضی عوارض تاریخ تجددند، نه اینکه بتوانند مسیر تاریخ را تغییر دهند و نظرها را از علم برگردانند یا حتی اثر قابل ذکری در سیر علم و فرهنگ اروپا و آمریکا بگذارند. اگر چون و چرای چند نفر در ماهیت علم، مردم ایران را از علم رویگردان می‌کرد، جوانان این همه طالب تحصیل در دانشگاه نبودند. نکته آخر اینکه این من و شما هستیم که از آنچه در محافل اهل فلسفه گفته شده است کمابیش خبر داریم. مردم که از این حرف‌ها خبر ندارند و به این حرف‌ها گوش نمی‌کنند. حکومت هم نیاز ندارد از یک معلم فلسفه درس خشونت بیاموزد. راه تاریخ را نه فقط اشخاص معمولی، بلکه قهرمانان هم نمی‌توانند تعیین کنند. قهرمانان تاریخ در بهترین صورت پیشروانند و راهی را که در حال گشوده شدن است می‌یابند و قدم در آن می‌گذارند. نظرها و آراء یکدیگر را نقد کنیم اما کسی را از بابت نظری که دارد و اظهار کرده است مواخذه نکنیم و گناه ناتوانی‌ها و نقص‌هایمان را به گردن آنها نیندازیم. این مواخذه منشا بسیاری از گرفتاری‌ها و دردها است. با اشعری بحث کنیم، اما او را مسئول عقب‌افتادگی در زمان توسعه‌نیافتگی ندانیم. می‌دانم که ممکن است بگوئید مگر ابن‌تیمیه معلم تروریست‌های مدعی مسلمانی نیست؟ ابن‌تیمیه قرن‌ها اثر نگذاشت تا وقتی که یک گروه گمراه جاهل تبهکار پدید آمد که می‌بایست تبهکاری‌های خود را توجیه کند و دست به دامن ابن‌تیمیه زد. البته از ابن تیمیه درس خشونت می‌توان آموخت اما این گروهی که از او درس آموختند به زمان توسعه‌نیافتگی تعلق دارند. این زمان و داعش و امثال آن را ابن‌تیمیه ایجاد نکرده است. آنها از ابن‌تیمیه بهره‌برداری کرده‌اند.
*یعنی شما معتقدید تفسیر علم توسط اندیشمندان و روشنفکران در دهه ۴۰ که با محوریت سنت‌گرایی و بازگشت به خویشتن و بومی‌گرایی انجام گرفت، تاثیری در آینده علم ما نداشته است؟
داوری اردکانی: وضعی که به آن اشاره کردید برای من مهم است اما آن پیش‌آمدها و اندیشه‌ها اتفاقی و تصادفی نبود، بلکه با فکر و روح ما سازگاری داشت. من هرگز گرفتار این سودای مانوی که دو نیرو را در برابر هم می‌گذارد نبوده‌ام و فکر نمی‌کرده‌ام که اگر اشعری و غزالی نیامده بودند تاریخ ما پر از تفکر و عقل بود. اتفاقا دوران خرد فلسفی ما همان دورانی بود که باقلانی و غزالی و فخر رازی و میرسید شریف و عضدالدین ایجی آراء خود را تعلیم می‌کردند. اشعری و غزالی جزئی از تاریخ تفکر اسلامند و اندیشه‌های آنان شاید لازمه قوام و بسط فلسفه در کشور ما بوده است. اینها سد راه تفکر نشدند (زیرا راه تفکر را هیچکس نمی‌تواند سد کند) بلکه طراحان مسائل بودند. آیا این نکته معنی‌دار نیست که دوران رکود علم و تفکر در کشور درست زمانی آغاز شد که دوران اشاعره به سر رسید و علم و کلام و عرفان و فلسفه با هم جمع شدند و در این جمع صورت غالب، از آن فلسفه بود. من مدافع اشعریت نیستم و حتی طبیعی می‌دانم که اهل فلسفه به رد آراء او بپردازند، اما متهم کردن اشعری به جلوگیری از سیر عقل کار اهل فلسفه نیست. زیرا متهم کردن نظر نیست و اگر باشد نظر سستی است. من اشعری را متهم نمی‌کنم بلکه به این می‌اندیشم که چه شده است و چرا در فلسفه و علم و فرهنگ و سیاست تقصیر همه ضعف‌ها و نقص‌ها را به گردن رقیب و مخالف و خصم می‌اندازیم. اگر سیاستمدار مدام در اندیشه دشمن باشد و از دشمن بنالد عجیب نیست. اما وقتی مهندس و فیزیک‌دان و جامعه‌شناس و روان‌شناس و فیلسوف هم نگران دشمن و دشمنی هستند، نگرانیشان هر چه باشد از علم و تفکر برنیامده است. در دهه چهل نیز مسئله این نبود که چند دانشمند و روشنفکر آمدند و طرح و نظری آوردند که اثر کرد یا نکرد. وسعت انتشار این افکاری که به آن اشاره فرمودید در انگلستان و آمریکا بیشتر بوده است. بی‌آنکه جایگاه موثری در علم و تفکر آن دیار داشته باشد. کتاب‌های مارتین لینگز در انگلیس و آثار شوان در امریکا پیوسته چاپ می‌شود. چرا اندیشه آنان در آنجا اثر اساسی ندارد و وقتی به ایران می‌آید گروهی به آن اقبال می‌کنند و گروه دیگر ضعف تفکر و علم را به حساب آن می‌گذراند. من می‌گویم این آثار در اینجا هم، بخصوص در رویکرد به علم، بسیار کم‌اثر بوده است. اگر ما در علم آن‌طور که می‌خواستیم پیش نرفتیم مشکل جای دیگری است ما طلب و آمادگی نداشتیم. همان‌طور که راه تفکر و علم را نمیتوان سد کرد، با تصمیم و صدور دستورالعمل هم تفکر و هنر و علم را ایجاد نمیتوان کرد. هر کشور عزم و روحیه‌ای دارد و با آن عزم پیش می‌رود. بسته به اینکه آن عزم چه باشد، کشور وضع خاص پیدا می‌کند. امروز این همه مقالات در نقد سیاست و اقتصاد نوشته می‌شود چرا هیچکدام اثر جدی ندارد؟
*شما بفرمائید چرا اثر ندارد؟ گره کار کجا است؟ آیا تقصیری متوجه حکومت و دولت است؟
داوری اردکانی: ما عزم و برنامه روشن برای پیشرفت علم و توسعه نداریم. اما هیچکس ما را از برنامه داشتن بازنداشته است. همه تقصیرها را به گردن حکومت و دولت هم نیندازیم زیرا حکومت و دولت، حکومت و دولت ما است. حکومت به همان اندازه توانایی دارد که جامعه توانایی دارد. کشور هر وضعی دارد، به درک و فهم جامعه از زمان و آینده مربوط است و همه باید مسئولیت هر خوب و بدی از کارهای کشور را بپذیرند. هیچیک از ما به تنهایی مسئول روی‌دادن حوادث نیستیم و اما محکوم به تحمل آثار و نتایج و دوام آنها هستیم و اگر می‌توانیم باید خود را از این بابت بازخواست کنیم. به این نکته هم توجه کنیم که اگر مرتبه و مقام علم هر کشور با تعداد مقالات معین می‌شود، ما در راه علم پبشرفت کرده‌ایم و نباید از وضع علم کشور ناراضی باشیم. اما اگر نارضایتی‌ها به فقدان طلب و اراده بازمی‌گردد، چه کنیم که زمان توسعه‌نیافتگی زمان طلب و اراده و همت نیست. وقتی در دنیای پست‌مدرن همه جهان از حیث مصرف در یک سطح قرار گرفته است دیگر به طلب و همت هم نیازی نیست. درست است که ما در علم و تکنولوژی مرتبه‌ای که آمریکا و کانادا دارند نداریم، اما از همان وسایل مصرفی تکنولوژیک استفاده می‌کنیم که امریکایی‌ها و کانادایی‌ها استفاده می‌کنند. به هر حال اعتنا یا بی‌اعتنایی به علم نتیجه و معلول حوادث دهه چهل و امثال آن نمی‌تواند باشد. آنچه روی داده است تاریخ ماست نه اثری که بعضی اشخاص بر تاریخ ما نهاده باشند.
*آقای دکتر جعفریان! نقدهای دکتر داوری اردکانی به این سخن که فرد یا گروهی نمی‌تواند سد راه علم و تفکر در کشور شود را شنیدیم. آیا شما همچنان معتقدید که می‌توان به جریاناتی اشاره کرد که تحت عناوین مختلف مانعی بر سر راه علم به وجود آوردند و یا حداقل تاثیر منفی از خود برجای گذاشتند؟
رسول جعفریان: بینید! وقتی بحث از تأثیر می‌کنیم، نباید تصور کنیم که مقصود این است که مثلا یک سیاستمدار نظراتی می‌دهد و یک حزبی راه افتاده از آن حمایت می‌کنند و بعد به قدرت می‌رسند و نظرات او را پیاده می‌کنند. در حوزه علم، تأثیرگذاری به شیوه خاص خودش هست. وقتی متفکری مثل فرانسیس فوکویاما می‌آید و بحث دموکراسی را به عنوان آخرین دستاورد بشر در علم سیاست مطرح می‌کند، در کل، در روند دموکراسی‌خواهی تأثیر می‌گذارد. این به مقدار هژمونی این شخص و تفکر او بر علوم سیاسی وقت مربوط است. به نظرم، جریانی که به نوعی از اوائل دهه شصت در تعارض با برخی از جریان‌های روشنفکری پدید آمد، و بعد در اوائل دهه هفتاد، در فرصت پدید آمده برای تغییر روند تفکر در ایران پیش آمد، برخی از این تأثیرها را می‌توان دید. بنده قبول دارم که بی‌توجهی به علم در میان ما، ریشه‌های عمیقی دارد، و برخی از آنها به همان عقل‌ستیزی در میان شمار گسترده‌ای از رهبران اسلامی و متکلمان برجسته بر می‌گردد، اما، ما جنبشی که در ابعاد فکری انقلاب پدید آمد، به سمت توسعه علمی و مادی جامعه هدایت نکردیم. در اینجا پشتوانه‌ای فلسفی از نظر نظریات جاری وجود داشت که آنها اجازه بروز تفکر منفی را نمی‌داد. بحث اصلا بر سر شخص دکتر داوری نیست، ایشان به درستی می فرمایند که آثارشان در این زمینه‌ها، آن قدر تأثیر گذار نبوده است، اما در کل که می‌نگریم، همان تفکری که از پیش از انقلاب، در اطراف دکتر نصر بود و نظریات متفکران اسلامی در طبیعت را می‌نوشت، یا دم از علم قدسی می‌زد، مساعد این نگاه شد که ما باید تمدن اسلامی درست کنیم و در دل آن، علوم طبیعی جدید و بالاتر، علوم انسانی تازه‌ای با رنگ دین بنا کنیم. وقتی دفتر مجامع مقدماتی فرهنگستان در قم تأسیس شد، دنبال همین جریان بود. بنده اشاره کردم که سید قطب که آثارش آن هم ترجمه و منتشر می شد، از زاویه‌ای دیگر تأثیر داشت. ما دوره‌ای را به خاطر داریم که فکر می‌کردیم، به زودی دنیای و تمدنی خواهیم ساخت که همه علوم و دانش‌ها در آن رنگ دینی خواهند داشت. ما الان در سطوح مختلف در جامعه، از بالا تا پایین هنوز چنین مطالبه‌ای را داریم. همین که وقتی نامه آقای دکتر داوری منتشر شد و بسیاری تصورشان بر این بود که ایشان از خیر اسلامی کردن علوم انسانی گذشتند، موجی از مخالفت علیه ایشان پدید آمد. حتی بسیاری از کسانی که در رده مسئول بودند، با تکیه بر جایگاهشان در این باب موضع گرفتند. من می‌توانم عرض کنم بسیاری از موسساتی که بودجه های منظم دولتی دارند در این زمینه مدعی هستند. بسیاری از این افراد در برخی از دانشگاه‌های غیر دولتی همین مسیر را دنبال می‌کنند. عناوین بسیاری از پایان‌نامه‌ها چنین گرایشی ر ا دامن می‌زند. ادعای این که علم را می‌شود دینی کرد، هواداران زیادی در ایران دارد. من فکر کنم در برخی از نقاط دیگر دنیا هم در حد یک جریان ملی و هویتی هست. اما اینجا، سعی می‌شود برای آن مبانی درست شود. تنها یک امر تبلیغی نیست، یک برای عده‌ای اصل است و سال‌ها در باره آن فکر می‌کنند و نقشه می‌کشند و ارائه طریق می‌کنند.
داوری اردکانی: مردمان و جامعه‌ها علم را به اندازه استعداد خود می‌پذیرند. اگر عزم جهان علم و توسعه کرده باشند، بدآموزی این و آن و مخالفت‌های امثال گنون اثر نمی‌کند. این هم که جریان‌های روشنفکری دهه شصت را کنار زدند خبر درستی است. خبر درست دیگر اینکه من و گفته‌ها و نوشته‌هایم نیز با میزان این روشنفکری و به زبان آن معرفی شد و همچنان نیز بر همان شهرت باقی است. آن روشنفکری بنیاد محکم و استوار نداشت و راهی برای آینده کشور، جز خیال و رویای دل‌خوش‌کنک جمع آزادی و دین و معرفت نمی‌شناخت و اگر می‌شناخت میدان را خالی نمی‌کرد. کسانی که با فحاشی و ناسزاگویی به دیگران می گویند تو حق اظهار نظر نداری، از آزادی چه خبر دارند و چه می دانند آزادی چیست. امیدوارم کسی نگوید به آنها آزادی ندادند که حرفشان را بزنند. زیرا آزادی چیزی نیست که به کسی بدهند. کسی که از آزادی می‌گوید، باید آزادی را بطلبد و به دست آورد. وانگهی در عصر مخابرات هر کس هر سخنی دارد می‌تواند بگوید و به گوش دیگران برساند. آزادی را کسی نابود نکرده است، بلکه آزادی وجود نداشته و برای به وجود آوردنش سعی و کوشش نشده است. نکته‌ای که مخصوصا باید به آن توجه شود این است که توجه جوانان این کشور به جریان روشنفکری مزبور صدها برابر بیش از توجهی است که به گنون و شوآن و این شخص و آن سازمان داخلی شده است چرا این تاثیر که همچنان کم‌وبیش باقی است منشا اثر نشد؟ زیرا سطحی بود و پشتوانه تفکر نداشت که اگر داشت محدودیت ها را از میان برمی داشت. این هم که سازمان‌ها و مقامات امنیتی می‌کوشند برای کار و رفتار خود دلایل توجیهی از هر جا که می‌شود بیابند، مطلب دیگری است و طبیعی هم به نظر می‌رسد.
*اگر به نکته اصلی بازگردیم سوال اصلی و مسئله اصلی این است که رفتار ما به عنوان ساکنان یک جامعه دینی در مواجهه با علم در دنیای جدید چگونه باید باشد؟
داوری اردکانی: جهان دینی و جایگاه علم جدید در آن مسئله مهمی است. پیدا است که علم و دین در تعریف در برابر هم قرار ندارند. البته جهان علمی تکنیکی امروز جهان غیردینی است. نه اینکه مردم در این جهان همه بی‌دین باشند تجدد مستقیماً کاری به اعتقادات مردم ندارد. اما نکته‌ای که به عمقش توجه نمی‌شود این است که جهان تکنولوژی و تجدد، با نظم دینی نمی‌گردد هر چند که در آن اعتقاد دینی هم منع نمی‌شود. همه حرف من این است که در برابر علم نمیتوان ایستاد. بخصوص در جایی که نیروی طلب قوی باشد اما اگر طلب نیست هر چیزی می‌تواند مانع رو کردن به علم باشد. علم جدید قدرت و قدرتی جهانی است که بسط و توسعه پیدا می‌کند. غرب متجدد با همین قدرت درونی جهانگیر شده است و اگر اقوامی پیشرفت نکردند از آن جهت است که آن قدرت را درنیافتند. قدرت علم در توسعه و با توسعه تحقق پیدا می‌کند. در کشور ما هم علم باید با توسعه توآم و همراه شود. داشتن برنامه توسعه یک ضرورت تاریخی شده است. ما هم نمی‌توانیم از علم و توسعه روبگردانیم. در باب دین و جامعه و اجتماع دینی در جای دیگر باید بحث کرد.
* یعنی شما می‌فرمائید ما باید به ضرورت تجدد را بپذیریم ؟
داوری اردکانی: تجدد را نمیتوان انکار کرد و از آن نمیتوان روی‌گرداند. تجدد یک امر تاریخی محقق است. وقتی می‌پرسید آیا به ضرورت باید آن را پذیرفت باید دید که معنی ضرورت و مراد شما از آن چیست؟ اکنون همه مردم جهان، نظم و قواعد تجدد را پذیرفته‌اند و باید ضرورتی در کار بوده باشد که حتی یک استثناء هم وجود ندارد. اما این ضرورت، ضرورتی که منطقیان می‌گویند نیست. ضرورت عادی اشعری‌ها و امثال دیوید هیوم هم نیست. این ضرورت گرچه تاریخی است، با دترمینیسم (موجبیت) تاریخی هم نباید اشتباه شود. ضرورت تاریخی که ما به فهم آن بسیار نیاز داریم با درک زمان و امکان‌های آن فهمیده می شود. این ضرورت، ضرورت علت و معلولی نیست. چنانکه تجدد هم به حکم نظم علت و معلولی در تاریخ پدید نیامده و گسترش نیافته است. اصلا تجدد نه فقط دنباله تاریخ آسیا و آفریقا نیست، بلکه با گسستی در تاریخ اروپا و گذشت از قرون وسطی حادث شده است. ضرورت گسترش تجدد نوعی ضرورت عملی و تاریخی و نزدیک به ضرورتی است که کانت آن را با آزادی یکی می‌دانست. (کانت آزادی را نه شرط عمل به تکلیف، بلکه عین ادای تکلیف می‌دانست) نمی‌خواهم بگویم که رو کردن به تجدد یک تکلیف اخلاقی است، اما چون با ظهور و گسترش تجدد تکان بزرگی در جهان و در تاریخ پدید آمده و تاریخ‌های اقوام مختلف دیگر به روالی که بوده است نمی‌تواند دوام یابد و تجدد نیز در همه‌جا مقبولیت پیدا کرده است. چگونه آن را نپذیریم که حتی درنگ کردن در برابر آن موجب از راه‌ماندگی و پریشانی و سرگردانی می‌شود. توسعه از آن جهت برای ما ضرورت دارد که راه دیگری نمی‌شناسیم و البته اگر بشناسیم این ضرورت رفع می‌شود. من امکان گذشت از تاریخ تجدد را رد نمی‌کنم اما تاریخ کنونی تاریخ تجدد است و مگر راهی جز راه تجدد گشوده شده است که بتوان در آن سیر کرد. البته همه مردم در همه‌جا تواناییشان در پیمودن راه تجدد به یک اندازه نیست و هر چه ناتوان‌تر باشند، کارشان پریشان‌تر خواهد بود. طرفه این است که این راه ضروری را با آزادی می‌توان پیمود. آزادی که مقتضای درک نیاز و ضرورت است. اکنون که تجدد در جان و روح همه ما نفوذ کرده است و ما نمی‌توانیم از آن روبگردانیم، باید به خود رجوع کنیم تا معنی ضرورت توسعه را دریابیم. قضیه را چندان هم پیچیده نینگارید. به آموزش و پرورش و مدیریت بی‌حاصل و ناتوان باید اندیشید. تکنولوژی و صنعت و کشاورزی را باید از فلاکت رهانید و حتی اگر لازم باشد با فریاد تذکر داد که سست شدن همبستگی اجتماعی زمینه فساد اخلاق و از هم پاشیدگی نظم کشور است. ضرورت‌های زندگیمان را با اوهامی از این قبیل که توسعه، غربی شدن است مهمل نگذاریم.
جعفریان: پس شما نه تنها خطاب به مدعیان می‌فرمایید بیایید کاری را که می‌خواهید انجام دهید، بلکه بعدش دوباره می‌گویید شماها نمی‌توانید به سرانجامی برسید؟
داوری اردکانی: اتفاقاً به مدعیان می گویم شما توانایی خود را بسنجید مبادا که خیلی ناتوان باشید.آقای دکتر جعفریان که کارهای بزرگ در تاریخ کرده‌اند باید ضرورت تاریخی را بهتر از من درک کنند. من به همه نمی‌گویم نمی‌توانید و اگر بگویم به کسانی می‌گویم که تمنای محال دارند و می‌پندارند هر کاری را که می‌خواهند می‌توانند بدون توجه به شرایط امکان و مقدمات آن انجام دهند و ادای هر کاری را در هر جا و هر وقت ممکن و عملی می‌دانند. اما در مورد عبور از توسعه‌نیافتگی، فراهم آوردن شرایط را مهم می‌دانم. توسعه را با توجه به سوابق و شرایط و امکان‌های آن می توان تحقق بخشید زیرا آن را برای ما نمی‌آورند. اگر تا کنون موفق نبوده‌ایم باید از خود بپرسیم که چه مانعی در راه بوده است؟ اشخاص و حرف‌ها و گفته‌های آنان را مانع ندانیم و ناتوانی خود را توجیه نکنیم. توسعه و پیشرفت عزم قوی و پشتوانه فکری می‌خواهد و با حرف این و آن تند و کند و متحقق یا موقف نمی‌شود. ما هرگز برای توسعه عزممان را جزم نکرده‌ایم. اگر آن را نمی‌خواهیم بگوئیم که چه می‌خواهیم و اگر می‌خواهیم با قدم استوار همت و اهتمام و با آینده‌بینی باید به سمت آن برویم. حکومت هم اگر توسعه می‌خواهد باید آن را در صدر برنامه کار خود قرار دهد. حکومتی که برایش اموری غیر از توسعه اهمیت بیشتر دارد، در راه توسعه می‌ماند.
جعفریان: من برداشتم از فرمایش شما این است که صحبت‌های جدید شما همان حرف‌های گذشته است و تفاوتی نکرده است. منتها تا مدتی قبل، آن طرف ایستاده بودید و حالا این طرف ایستاده‌اید. ولی تفاوت همان است که بود.
داوری اردکانی: ممنونم که قضیه این طرف و آن طرف را مطرح کرده‌اید. اگر این قضیه روشن شود بسیاری از سوء تفاهم‌ها از میان می‌رود. فرمایش شما از آن جهت درست است که من از اصول فکری خود منصرف نشده‌ام الا اینکه ۴۰ سال پیش حادثه دینی شدن نظم زندگی و فکر و عمل را سهل می‌انگاشتم. شما هم در آن زمان با من موافق بودید. اکنون دریافته‌ام که وجود و پدید آمدن هر جهانی مسبوق به تفکر آماده‌گر و درک آینده و گشایش افق امکان‌های تاریخی و اخلاقی آن است. من این طرف و آن طرف را نمی‌شناخته‌ام که در طرفی ایستاده باشم. اصلاً قضیه در نظر من سیاسی نیست که دو طرف موافق و مخالف داشته باشد و من از این سو به آن سو بروم. فلسفه هم تابع سیاست نیست که از این سو به آن سو برود. اگر از جهت اخلاقی می‌گوئید سی سال پیش هم در همین طرفی بودم که اکنون مرا آنجا می‌بینید و در فلسفه همان‌جا که ایستاده بودم، ایستاده‌ام. حتی وقتی گفتم توسعه یک ضرورت است می‌خواستم مسئله اساسی کشور را مطرح کنم و بگویم تقابل این طرف و آن طرف را در برنامه و آینده‌بینی‌شان باید دید. این اطراف قضیه که شما می‌گوئید، با همه تفاوت‌هایی که مخصوصاً در اخلاق دارند، در آینده‌بینی چندان متفاوت نیستند و من از آنها جز در مواردی اندک آن هم از اشخاص اندک‌شمار کمتر «سخنی از جنس زمان» شنیده‌ام. ولی انکار نمی‌کنم که در انتظار پدید آمدن این طرف و آن طرف هستم. البته اگر مسئله این بود که میان دموکراسی و استبداد کدام را انتخاب کنیم، دموکراسی را انتخاب می‌کردم اما یادتان نرود که اولاً بر سر این دو راهی قرار نداریم. ثانیا و مهمتر اینکه بحث ما درباره امکان گذشت از مدرنیته و آغازی دیگر در تاریخ بود و نه ترجیح این دولت بر آن دولت. در این بحث من در طرف خاصی قرار نداشتم زیرا در جهانی که هنوز نیامده است، طرفی وجود ندارد که من در کنار آن باشم. در ایام آغاز انقلاب هم تنها بودم و به تدریج تنهاتر شدم و اکنون از همیشه تنهاترم. ایستادن در هیچ طرفی را هم پیش از اینکه اصول اختلاف معین شود درست نمی‌دانم و در هیچ طرفی نمی‌ایستم. اما آزادی و عدالت و انصاف و صدق و دوستی و صفا و در اندیشه زندگی مردم بودن را دوست می‌دارم و از زشتی‌هایی مثل قساوت و آدم‌کشی و کین‌توزی و بی‌رحمی و خوار داشتن مردمان بیزارم.
رسول جعفریان: اجازه بدهید یکی از نمایندگان جریان‌های فکری را مثال بزنم. آقای مهدی نصیری که زمانی در روزنامه کیهان بود، در تحولات خود به اهل حدیث و مکتب تفکیک نزدیک شده است. ولی او یک تفاوت اساسی با همه تفکیکی‌ها دارد. آنهایی که اهل حدیثند می‌گویند ما با نظام احادیث می‌توانیم یک جامعه دینی بسازیم. نصیری با تجربه سیاسی که داشت و به چشم دیده بود که بسیاری از تلاشها منجر به شکست شده است، اکنون متوجه چالش‌ها و بن‌بست‌ها شد و اذعان می کند که دیگر عدالت طراز اسلامی قابل تحقق نیست. او در مورد تجدد هم همین نظر را دارد و می‌گوید تجدد مخالف دین و دینداری است، ولی کاری در برابر آن نمی‌شود کرد، و از توان ما خارج است که با آن پیکار کنیم.
داوری اردکانی: توجه بفرمائید که داعیه ساختن جامعه به هر صورت که باشد، یک اندیشه جدید و متعلق به تجدد است. متقدمان هرگز داعیه ساختن جامعه نداشتند. ریاضی و فیزیک و پزشکی و مهندسی و علوم انسانی دوران‌ساز هم نداشتند و نمی‌توانستند داشته باشند. حتی پیامبران با اینکه تحول فکر در مردمان و در نظام زندگی و اجتماعات اقوام پدید آورده‌اند، ماموریت الهی داشتند و خود را مربی و معلم می‌دانستند. داعیه ساختن و پرداختن جهان امر جدیدی است که در کشور ما چنانکه باید مورد بحث قرار نگرفته و اگر اشاراتی هم به آن شده است به جای اینکه به درک اندیشه تاریخی مدد برساند، بیشتر موجب آشوب در فکر شده است. من هم در جایی از آن حرفی نزده‌ام. به خاطرم هم خطور نکرده است که در بحبوحه قدرت تجدد با مجموعه‌ای از دستورات هر چند نفیس و حکیمانه بتوان با مواد و مصالح موجود در شرایط توسعه‌نیافتگی یک نظم دینی ساخت. اگر به این معنی که گاهی به صراحت و گاهی تلویحا به زبان آورده یا نوشته‌ام التفات شده بود، بسیاری از قیاس‌ها و تشبیه‌ها و سوء‌تفاهم‌ها پیش نمی‌آمد. برای دگرگون شدن نظم جهانی، روح جهان باید دگرگون شود. تا زمانی که روح تجدد حاکم است، قانون و دستور زندگی هم از آن روح پیروی می‌کند. مگوئید که این جبر است. هم‌آوایی با زمان و هماهنگی با جهان جبر نیست. جبر این است که اسباب کار و زاد راه را فراهم نکرده و با غفلت از آنها به عمل بپردازیم. تجربه صدساله اخیر نشان داده است که در این وضعیت کاری صورت نمی‌گیرد. باید با خرد زمان هماهنگ شد. کشور یا مردمی که آهنگ جهان را پذیرفته‌اند در اتخاذ تدابیر و حتی در اعمال شخصی خود و در زندگی از آزادی برخوردارند. این آزادی متناسب با فهم تاریخیشان و شانی است که برای خود قائلند.
* از اساتید دیگر هم خواهشمندم نظر خود را درباره این مباحثه اعلام کنند.
سید فاطمی: سخنان دکتر داوری اردکانی مرا به یاد کتابی می‌اندازد که اخیرا در آمریکا منتشر شده و خیلی هم تأثیر گذار بوده است. نویسنده‌ای بنام وائل بن حلاق وجود دارد که با اینکه مسیحی است، اما یکی از بزرگترین فقه‌شناسان زنده دنیاست. خلاصه کتاب او با عنوان دولت ممتنع این است که دولت مدرن اسلامی ممتنع است و اصلا امر ممتنع است و شدنی نیست. علتش هم این است که کشور( State) یک پدیده مدرن است که مقتضیات و پیامدهای خودش را دارد. این نویسنده خیلی شبیه دکتر داوری فکر می‌کند و می‌گوید که کشور( State) در مدرنیته آمده جای خدا نشسته و منشاء جعل و قاعده شده است. ناسیونالیست‌ها استیت برای‌شان مقدس است. از این طرف هم می‌گویند استیت شرک است. همین صحبتی که شیخ فضل‌الله بیان می‌کرد و خطاب به مشروطه‌خواهان می‌گفت که شماها شریک برای خدا درست می‌کنید. در این نگاه به کشور State به ظاهر شائبه گونه‌ای ذات‌گرایی وجود دارد. همان‌طور که در نگاه و سخن دکتر داوری نیز با تامل نوعی شائبه ذات‌گرایی پنهان را می‌توان ردیابی کرد.
داوری اردکانی: آقای دکتر سیدفاطمی! شما دیگر چرا؟ آیا هر کس از ربط و مناسبت و اقتضاء و شرط بگوید ذات‌گرا است؟ شما که چند دقیقه پیش با لحن تایید از منورالفکری کانت سخن گفتید. منورالفکری کانت اوصاف و لوازم ذاتی دارد. کانت در مقاله منورالفکری، گذر از قرون وسطی و رسیدن به عقل خودبنیاد و خودمختاری را صفت دوران منورالفکری دانسته است. آیا او ذات‌گرا است؟ اگر به یک اعتبار ذات‌گرا هم باشد، مقاله «منورالفکری چیست؟» راهی به گذشت از ذات‌گرایی و ورود به مرحله تفکر تاریخی است. وائل بن حلاق هم که می‌گوید دولت جدید اقتضاءهای خاص دارد، ضرورتا ذات‌گرا نمی‌شود. من هم در یکی از نوشته‌هایم مطلبی نزدیک به نظر بن حلاق را آورده‌ام. گرفتاری این است که وقتی از آزادی و تفکر می‌گویم، می‌گویند اینها اگزیستانسیالیسم است. وقتی کارها را به وجود شرایط امکان آنها و اقتضاءها موقوف می‌کنم می‌گویند ذات‌گرا است. من ذات‌گرا نیستم، اما به دوران‌ها و عوالم تاریخی قائلم و می‌گویم هر جهانی، امکان‌ها و اقتضاءهای خاص و نظم معینی دارد و در هر نظمی چیزها جایی دارند و امور به هم پیوسته‌اند. اگزیستانسیالیستی مثل سارتر هم که انسان را عین آزادی می‌دانست نمی‌گفت که همه در همه‌جا و تحت هر شرایطی آزادند. می‌دانید که ذات‌گرایی (اسانسیالیزم) در برابر فلسفه‌های اگزیستانس مطرح شده است. اما مخالفانش به احتمال زیاد محدود به فیلسوفان اگزیستانس نمی‌شوند. قائلان به مذهب اصالت تجربه و کسانی که به تاریخ و تاریخی‌بودن علم و تفکر انسان قائل نیستند، طرح ذات و بحث در آن را منکر می‌شوند و بیهوده می‌دانند. اتمیست‌های جدید هم که ضد فلسفه هستند و هیچ‌چیز را به هیچ‌چیز مربوط نمی‌دانند و حتی اگر یک اشعری‌مذهب به آنها بگوید که اختیار قبل از فعل وجود ندارد و در وقت عمل پدید می‌آید، او را به ذات‌گرایی نسبت می‌دهند، هم مخالف اسانسیالیزم و ضد فلسفه هستند. راستی آیا تجدد یک نظم فکری فرهنگی سیاسی و اخلاقی نیست و اصول و مبانی و قواعدی ندارد و هر چیز را می‌توان در آن گنجاند؟ اگر کسی بگوید که اقتضای تجدد منع دخالت دین در سیاست است، او را ذات‌گر باید دانست. ذات‌گرایی به معنای اثبات ماهیات متباین و بی‌ارتباط با یکدیگر، حرفی است و بحث در پیوستگی امور به یکدیگر و تصدیق مقتضیات تاریخی حرفی دیگر. هیچکس هم با گفتن اینکه حکومت اسلامی مدرن ممکن نیست، به ضرورت ذات‌گرا نمی‌شود. چنانکه آقای دکتر سیدفاطمی وقتی گفتند حقوق را با فقه اشتباه نباید کرد به نظرم نرسید که ایشان ذات‌گرا باشد. اتفاقا کسانی را باید ذات‌گرا دانست که هیچ‌چیز را شرط هیچ‌چیز نمی‌دانند و می‌گویند جهان بازاری است که در آن همه‌چیز را در کنار هم نهاده‌اند و از این بازار هر چیزی را می‌توان خرید و به مصرفی رساند و در این بازار هر نسبت و پیوستگی که هست اعتباری و قراردادی است و اشیا، ماهیات متباینند. به نظر من، جهان بازار نیست، بلکه صحنه امکان‌ها و محدودیت‌های خاص است و این امکان‌ها و محدودیت‌ها در همه‌جا و همیشه به یک اندازه نبوده است و نیست. بنابراین قدرت و اختیار هم در مواقع و شرایط تاریخی متفاوت می‌شود.
*اینکه آقای دکتر سیدفاطمی بحث ذات‌گرایی را به میان آوردند، بهانه خوبی برای مداقه در این مورد شد. اساتید گرامی اگر امکان دارد توضیحات بیشتری درباره ذات‌گرایی بدهند. به نظر می‌رسد کاربرد این لفظ سوءتفاهم‌برانگیز باشد و در آینده سرنوشتی نظیر لفظ نسبی‌گرایی پیدا کند. به عبارت بهتر همان‌طور که در مباحث معطوف به علوم انسانی طرفین می‌توانند یکدیگر را به نسبی‌گرایی نسبت دهند، ذات‌گرایی نیز همین استعداد را پیدا کرده است. نظر اساتید محترم در این مورد چیست؟
داوری اردکانی: ببینید! اندیشیدن به ذات را با اصالت دادن به ذات اشتباه نکنیم. علم غیر از هنر است و هنر و دین هم یکی نیستند و هر یک از اینها ماهیتی دارند و اگر در آنها تحول می‌بینیم، این تحول تاریخی است. ذوات هم تاریخی هستند. من همواره مواظب لوازم و نتایج حرف‌های خود بوده‌ام و در بیشتر مواقع که از فلسفه دفاع کرده‌ام توجه داشته‌ام که فلسفه بحث از ذات و ماهیت است. در قدیم گروه‌هایی مثل سوفسطائیان و متکلمان و عارفان با مبانی و غایات متفاوت با طرح ذوات مخالف بوده‌اند. در دوره جدید هم فلسفه از بحث در ذوات منصرف نشد اما با طرح اندیشه تاریخی و پیدایش مذاهب اصالت تجربه رادیکال و پراگماتیسم و ویتالیسم و فلسفه‌های اگزیستانس و اندیشه‌های پست‌مدرن تصدیق و اثبات ذوات و ماهیات دشوار شد. اما صورت‌ها و وجوهی از ذات و صفات ذاتی در فلسفه باقی ماند. در این شرایط بیرون از ذات‌گرایی هم می‌توان ایستاد اما این مقام را باید شناخت. یعنی اگر بپرسند از ذات‌گرایی روبگردانیم که به کجا برویم پاسخی باید داشت. اگزیستانسیالیست باشیم؟ امپیریسیست هیومی باشیم؟ اتمیسم فکری و فرهنگی و اجتماعی و کثرت محض را بپذیریم و هیچ ارتباط و نسبتی میان امور قائل نباشیم. وقتی مرا به ذات‌گرایی نسبت می‌دهید نمی‌دانم مقصود از ذات‌گرایی چیست. به تاریخ فلسفه نگاهی بیندازیم و ببینیم ذات و ذات‌گرایی چه مقامی در این تاریخ داشته است و دارد، در اولین مرحله طرح بحث این سوفسطایی است که به فیلسوف می‌گوید بحث از ذات و ماهیت بیهوده است. اشعری هم منکر ذات و ذاتی می‌شود. (اما او در این انکار یک ربط را اثبات می‌کند که ربط همه چیز به خدا است و سوفسطائی انسان را مقیاس همه چیز می‌داند.) و این انکار در تفکر دیوید هیوم و پراگماتیسم امثال شیلر (شیلر پراگماتیسم خود را سوفیسم می‌خواند) به تمامیت رسید و هیدگر گفت که ذات بشر اگزیستانس اوست اما فیلسوفان از افلاطون تا هگل منکر ذات و بحث از ذات و ذاتیات نبوده‌اند. این اسانسیالیزم که گفته می‌شود یک مطلب و عنوان تازه است در برابر فلسفه‌های اگزیستانس و بخصوص در برابر اگزیستانسیالیسم سارتر پدید آمده است و مراد از آن این است که ذات مقدم بر اگزیستانس است.
سارتر می‌گفت در انسان (و منحصراً در انسان) اگزیستانس بر ذات تقدم دارد و دیگر اشیاء و موجودات اگزیستانس ندارند، بلکه ذات دارند. ذات‌گرایی در مقابل، مدعی بود که ذات بر اگزیستانس تقدم دارد. من که در این بحثها وارد نشده‌ام. آن نویسنده هم که گفته است دین مدرن نمی‌شود ظاهرا مرادش این بوده است که در دین و مخصوصاً در اسلام قانون، قانون الهی است. اما مدرنیته انسان را قانون‌گذار می‌داند. یعنی اصل مدرنیته و حتی اقتضای وجود و دوامش این است که بشر خود قانون‌گذار باشد. اگر مدرنیته بخواهد دینی شود، دیگر مدرنیته نیست. اینها قضایای روشنی است که درک و تصدیق آنها موقوف به تصدیق ماهیت دین و مدرنیته نمی‌شود. مدرنیته به صورتی که هست جهان انسان خودمختار و به خود واگذاشته است. البته صورت‌ها و مراتب مدرنیته حکم یکسان ندارند، چنانکه جهان توسعه‌نیافته از بعضی توانایی‌های جهان توسعه‌یافته برخوردار نیست. زیرا روگرفت ظاهر آن جهان است بی‌آنکه قوامش را داشته باشد یکی از آثار و لوازم وجود مدرنیته علوم اجتماعی است. این علوم به اقتضای نیاز مدرنیته به وجود آمده است اما در جهان توسعه‌نیافته چون به آنها احساس نیاز نمی‌شود مجال چندان برای رشد ندارند. وقتی کشورها در راه توسعه وارد شوند و بخواهند قدم‌های بلند بردارند به علوم اجتماعی نیاز پیدا می‌کنند. البته درجات نیازمندی به علوم اجتماعی و بی‌نیازی از آن با مراحل گوناگون توسعه تناسب دارد. طرح علوم انسانی و اجتماعی اسلامی هم با وضع تاریخ ما متناسب است. ولی این حرف‌ها به اسانسیالیزم بازنمی‌گردد. در فلسفه ما می‌توانیم و خوب است که قضایا و احکام را به اصول و مبادیشان برگردانیم. اما راه این تحلیل ناهموار و صعب است و این خطر وجود دارد که سخن را به جایی ببریم که جای آن نیست. در دهه‌های اخیر تعبیر ذات‌گرایی در موارد بی‌جا به کار رفته است. من هم مدت‌ها بود که می‌خواستم درباره آن که غالبا صورت برچسب پیدا کرده است چیزی بگویم و از همکار دانشمندم که این فرصت را برایم فراهم آوردند سپاسگزارم. (ایشان این لفظ را به عنوان برچسب نیاوردند بلکه معنی اسانسیالیزم مدنظرشان بود) طرح پرسش‌هایی مثل علم چیست؟ تفکر چیست؟ هنر چیست؟ توسعه‌نیافتگی چیست؟ و ... و بیان لوازم و اقتضاءهای «ذاتی» هر یک از آنها، ذات‌گرایی نیست و اگر هم باشد عیبی ندارد و شاید غفلت از این پرسش‌ها که نمی‌دانیم با ذات‌گرایی و با فلسفه‌های دیگر چه مناسبت دارند عیب بزرگ و مانع راه باشد.
نظر شما