شناسهٔ خبر: 40840 - سرویس اندیشه
نسخه قابل چاپ

علیرضا سیّداحمدیان؛

تفسیر راستگرا از فلسفۀ تاریخ هگل

هگل آن‌چه به موضوع این گفتار مربوط است، مختصّات تفسیر راستگرا از هگل و به‌خصوص فلسفۀ تاریخ اوست و فهم اشکالات آن با عطف به دستگاه مفاهیم پیچیدۀ هگلی. نخست یادآوری می‌کنیم که تفسیر راستگرا به اعتبار تفسیر چپگرا تعریف شده است. با عطف به آراء و افکار نمایندگان این تفسیر می‌توان چنین برداشت، که تفسیر راستگرا حکم هگلی «حقیقت کلّ است» را به عنوان هنجار تلقّی می‌کند، و فلسفۀ متعالیۀ هگل را مساوق الهیّات درمی‌یابد.

 

فرهنگ امروز/ علیرضا سیداحمدیان: تکوین مفهوم چپ و راست و میانه‌رو در فلسفۀ هگل به داوید فریدریش شْتراؤس شاگرد هگل در شعبۀ الهیّات برمی‌گردد. شْتراؤس در کتاب پرداختی انتقادی از زندگی عیسیٰ (1835-36) در تفسیر درس‌های استاد خود نتیجه گرفت که «تجسّد»، از مفاهیم بسیار بنیادین در الهیّات مسیحیّت غربی، در کلّ مفهوم «بشریت» صورت گرفته است و مندرج در فرد منفرد تاریخی، که همان عیسیٰ‌ی مسیح باشد، نیست؛ به این ترتیب، او نه تنها عیسیٰ را وجودی تاریخی و نه فراتاریخی انگاشت، که با ارائۀ این تفسیر مشخّصۀ اصلی تفسیر دست‌چپی را تعریف کرد و از آن‌جا به نخستین نظریه‌پرداز جناح‌بندی‌های مختلف در میان مفسّرین هگل بدل شد. از دو نکتۀ حائز اهمّیت در درک مفهوم راست و چپ در فلسفۀ هگل نخست این‌که، راست و چپ فلسفۀ دین هگل را آوردگاه اصلی نزاع جناح‌ها درمی‌یافتند. همان‌طور که در جای دیگر نیز با تفصیل بیشتر توضیح داده‌ام، به‌خصوص فلسفۀ دین محل نزاع و منشأ بروز اختلافات اساسی در تفسیر نظام هگل بوده است. این شعبۀ روح مطلق به یک میزان هم دغدغۀ اهل دیانت و هم غیراهل دیانت بوده و پارادوکس این‌جاست که بسیاری از متألّهین سر از جریان چپ درآوردند، و بسیاری از انقلابیون اصلاً اهل الهیّات بودند. و دیگر این‌که، اصطلاحات چپ و راست، خود، به لحاظ تاریخ تکوین مفاهیم نوآورده و دستاورد تفسیر چپ بوده‌اند. امروزه آن تقسیم‌بندی قدیمی که هگلی‌های چپ را «ماتِریالیست» و هگلی‌های راست را «تئیست» یا «دِئیست» می‌داند منسوخ است، و عطف به نتایج تاریخ دو سدۀ گذشته مرز مشخّص و قطعی میان تفسیرهای معاصر به لحاظ این جناح‌بندی‌های سنّتی از میان رفته است. بسیاری از مؤلّفه‌های موجود در تفسیرهای دست‌چپی، در سیاست و فرهنگ دست‌راستی بازتولید شده‌اند، و بالعکس. از یاد نبریم که نظام‌های توتالیتر اصطلاحاً «دست‌راستی»، هم‌چون فاشیسم و ناسیونال سوسیالیسم که اصلاً یک حزب کارگری بود، مؤلّفۀ کلکتیویستی و سوسیالیستیِ چشمگیر داشتند. به دلیل محو مرزبندی‌ها، مفسّرین امروزی نیز خصوصیات متعارضی از چپ و راست تاریخی را در تفسیر خود از هگل وارد می‌سازند و اقدام به بازسازی نظام هگل می‌کنند. امّا به رغم نَسخ تفاسیر سنّتی و جناحی در غرب، موضوع چپ و راست هنوز برای ما ایرانیان که «در آستانه» قرار داریم موضوعیت و مناسبتی دارد.

در مورد تفسیرهای دست‌چپی مطلب زیاد گفته و نوشته شده است. به دنبال فروپاشی نظام‌های مارکسیستی در پایان سدۀ بیستم بخش عمده‌ای از نوشته‌های فلسفی به ریشه‌یابی علل شکست تفسیرهای چپگرا از فلسفۀ هگل اختصاص یافته است. برخی از مارکسیست‌ها، چون لوچیو کولتّی حتّیٰ پیش از فروپاشی مارکسیسمِ واقعاً موجود از این جریان بریدند. کنار رفتن شبح مارکسیسم از برابر تاریخ دو نتیجه در بر داشت: نخست، لیبرالیسم توجّهی دوباره به هگل از خود نشان داد؛ و دیگر، هگل در خلأ پدیدآمده به فیلسوفِ بقیةالسّیف چپ بدل شد، که دیگر جرئت سابق در تبلیغ علنی الغای مالکیّت خصوصی و استقرار دیکتاتوری پرولتاریا را نیز از دست داده بود. چپ اکنون برای تجدید قوا نیازمند فیلسوفی بود که سرانجام و ناگزیر آن را در هگل یافت. امّا این‌که واقعاً بتوان با هگل، جریان‌های چپ و راست را احیا کرد، محل تردید است. عمدۀ جریان‌های راست و چپ می‌خواهند به یاری هگل از طلسم هگل رهایی یابند، امّا هر خواستنی توانستن نیست. بر این باید رُنسانس هگلی در جهان آنگلوساکسون را نیز افزود که با احیای توجّه مضاعف به ایده‌آلیسم آلمانی توأم بوده است. ملغمۀ مشوّش این تحوّلات و جناح‌بندی‌ها در فضای کنونی کشور ما نیز بازتاب یافته است.

 

آن‌چه در اصطلاحات مرسوم و متداول چپگرا، به عنوان قرائت «راستگرا» از هگل خوانده می‌شود، در ابتدا به محافل الهیّاتی و محافظه‌کار برلین محصور و محدود بود، و در نیمۀ دوّم سدۀ نوزدهم اروپا وارد عرصۀ عمومی شد؛ به‌ویژه باید از کارل رُزنکرانتس یادی کرد که با نگارش نخستین زندگینامۀ هگل با عنوان معنادار هگل در مقام فیلسوف ملّی آلمانی (Hegel als deutscher Nationalphilosoph, 1870) بر آن شد تا از استادش فیلسوفی ملّی برای رایش دوّم در حال تکوین بسازد، البتّه در زمینه و زمانه‌ای که هگل مناسبت و موضوعیّت خود را برای آلمان‌ها و اروپا به‌کلّ از دست داده بود؛ فلسفۀ طبیعت شِلینگ و هگل در مقابل تحوّلات علمی سدۀ نوزدهم، که نمایندگانش قلباً معتقد بودند دیگر مسئله‌ای برای علم سدۀ بیستم باقی نخواهد ماند چون همۀ آن‌ها در سدۀ نوزدهم پاسخ قطعی یافته‌اند، به‌شدّت عقب‌مانده به نظر می‌رسید؛ با پیشرفت‌های خیره‌کننده در عرصۀ ریاضیات و منطق، علم منطق نیز به اثری ماقبل تاریخی می‌مانست. همزمان، تلاش مارکس که می‌کوشید با استفاده از علم منطق نسبت میان ارزش و کالا را به نحو فلسفی توضیح دهد، به بن‌بست دیگری انجامید که تاکنون حلّ نشده مانده است.

در ابتدای قرن بیستم با اهداف ناسیونال سوسیالیستی کوشش‌هایی برای مصادره به مطلوب فلسفۀ هگل صورت گرفته است. در ماهنامۀ ناسیونال سوسیالیستی (Nat.-soz.ische Monatshefte)، پیش از به قدرت رسیدن حزب کارگران ناسیونال سوسیالیستی، دو مقاله، هر دو به عنوان «نیچه و هگل» همسویی آراء دو فیلسوف را مورد تأکید قرار داده و ادّعا کرده‌اند که فلسفۀ هگل و روش دیالکتیکی نیرومندش از قدرتِ زبان و خصیصۀ آلمانیّت (Deutschtum) نشئت گرفته‌اند. به نظر نویسندگان، مفهومِ Aufhebung را، که مفهومی اصالتاً آلمانی است، هگل به ناسیونال سوسیالیسم هدیه کرده است، و هستۀ اصلیِ این نهضتِ پیشرو در همین مفهوم، که حلّ و رفع عناصر متضاد و مختلف به درونِ تمامیتی عالی‌تر را منظور دارد، نهفته است. رسالت تاریخیِ نهضت ناسیونال سوسیالیسم، هم‌چون رسالت فلسفۀ هگل، حلّ و رفعِ دو سویۀ متضادِ فرهنگ و تمدّن آلمانی بوده است: یکی از این دو سویه بورژوآزی لیبرال (جمهوری وایمار)، و سویۀ دیگر بُلشویسم اَنترناسیونال است. از طریق Aufhebung این دو عنصر متضاد، مفهومِ واحد و آزادِ Volkstum یا همان «ملّیت» آلمانی شکل می‌گیرد (HNM 2) که بر مبنای «اصل پیشوایی» (Das Führerprinzip) و «برابرسازی» (Gleichschaltung) عمل می‌کند. تواتر کلماتی چون Deutschtum و Volkstum در متون تاریخی و سیاسی هگل میدان عملی برای این قبیل تفسیرها فراهم می‌آورد. امّا این کاربری‌ها بسیار سطحی و بی‌مایه بودند و گاه جنبۀ دفاعی داشتند، یعنی برای موجّه ساختن سیمای فیلسوف ایده‌آلیست در انظار رهبران حزب حاکم صورت می‌گرفتند. مشی عمومی حاکم بر ایده‌ئولوژی ناسیونال سوسیالیسم از اندیشۀ هگل بسیار دور بود؛ معروف بود که هیتلر در محافل خصوصی از هگل ایراد می‌گرفت که به اندازۀ کافی به «مسئلۀ یهود» توجّه نشان نداده است.

پیش از پایان جنگ جهانی دوّم، به‌ویژه در کشورهای انگلیسی‌زبان که درگیر جنگ با دول محور شده بودند، موج عظیمی بر ضدّ فلسفه‌های آلمانی عموماً و فلسفۀ هگل خصوصاً به راه افتاد، و حتّیٰ نویسنده‌ای به نام گریف در مقاله‌ای با عنوان «از هگل تا هیتلر» به «مضامین منحوس و شیطانی» در فلسفۀ هگل اشاره کرد. گریف هگل را نیای نازیسم شمرده، چون از نظر او هگل آموزۀ قدرت بی‌حدّ و حصر دولت را ارائه کرده: «فرد از حیث فرد بودن‌اش جزئی بی‌معنا و بی‌اهمیت، و عاجز از پیشرفت و تبدیل شدن به شخصیّت اخلاقی است… آن‌گاه که هیتلر موجودیّت دولت تمامیّت‌خواه را اعلام می‌کرد، صرفاً چیزی را که پیشتر در فلسفۀ هگل ارائه شده بود، به غایت قُصوای تاریخی‌اش می‌رساند» (HNM 3-4). فیلسوف هگلی ایتالیایی، جووانّی جنتیله که ایده‌آلیست هگلی بود، هم کتابی دربارۀ فلسفۀ مارکس نوشت و هم کتابی با عنوان فلسفۀ فاشیسم، و مشهور است که مقالۀ «آموزۀ فاشیسم» را نیز او برای بنیتو موسّولینی، دوچۀ ایتالیا، نوشت تا به نام او منتشر شود. پس از جنگ، کارل رایموند پوپر، علاوه بر تکرار همۀ یافته‌های ناسیونال سوسیالیستی در فلسفۀ هگل، اتّهام نژادپرستی را به نیز به فهرست بلندبالای اتّهامات و جرائم وی افزود. در سال‌های اخیر، مقالات متعدّدی در مورد نژادپرست بودن یا نبودن، ضدّ یهود بودن یا نبودنِ هگل نوشته شده که رابرت بِرناسکُنی مهم‌ترین نمایندۀ آن به شمار می‌آید و کماکان در این زمینه فعّال است.

همۀ این‌ها را می‌توان ادامۀ دعوای بین‌الجناحین در شمار آورد، و به‌تفصیل درباره‌شان تحقیق کرد. امّا منظور ما در این‌جا اشارات اجمالی به جریان‌ها و مکاتب در تفسیر هگل نیست. بل این است که در فراسوی کژفهمی‌های سطحی، و گاه حتّیٰ غیرسطحی، با رجوع به اصل نظام هگل، امتناع یا امکان قرائت دست‌راستی و دست‌چپی را با عنایت به مختصّات نظام مطرح کنیم. برای این منظور می‌توان تقریباً از هر نقطه‌ای از فلسفۀ هگل آغاز کرد، و به پس و پیش رفت تا نقطۀ کور تفسیر را دریافت؛ چون قصد ما «فلسفۀ تاریخ راستگرا» است، این نقطۀ آغاز را مفهوم تاریخ در دستگاه او قرار می‌دهیم، که خود نیازمند بحثی مقدّماتی است.

ابتدا متذکّر شویم که ما هنوز به معنای حقیقی وارد بحث تاریخ در ایده‌آلیسم آلمانی و به‌ویژه فلسفۀ تاریخ هگل نشده‌ایم. از دلایل این نقیصه یکی این است که فضای فکری ما هنوز در بهترین حالت فضایی مدرسی (اسکولاستیک) باقی مانده است، و بحث‌های شبه‌کلامی دنبال‌شده نزد فیلسوفان انگلیسی را بهتر و روشن‌تر از کلام پرتعقید و ضدّ عقل سلیم فیلسوفان ایده‌آلیست درمی‌یابیم. در اغلب نوشته‌های انگلیسی «تاریخ» را موضوع رشته‌ای دانشگاهی و پژوهشی می‌دانند که به تاریخنگاری مربوط است؛ در این نوشته‌ها تاریخ مفهومی اعتباری و ذهنی قلمداد می‌شود. پس منظور از «فلسفۀ تاریخ» بررسی فلسفی روایت‌های تاریخ است، که گاه از آن تحت عنوان «فلسفۀ تاریخ تحلیلی» یاد می‌شود. فلسفۀ تاریخ تحلیلی نوعاً زیرشاخه‌ای از فلسفۀ زبان است که در کشورهای آنگلوساکسون بالیده است. نویسندگانی که منابع مطالعاتشان محدود به این حوزۀ زبانی باشد، و در سال‌های اخیر شمارشان رو به تزاید نهاده است، تحت تأثیر این فهم از تاریخ نظرات پراکندۀ این حوزه مبنی بر اعتباری، ادبی، و ذهنی بودنِ تاریخ را در نوشته‌های خود منعکس می‌سازند تا جلوی طرح مبحث تاریخ جوهری را بگیرند. همین‌جا بگویم که منظور من فهم ذهنی از تاریخ نیست.  

منظور از تاریخ، تاریخِ متحقِّق و محقَّق و اصطلاحاً «جوهری» متشکّل از رویدادهای تاریخی و تذکرۀ اعمال است، که هم مواد و مصالح پژوهش‌های فکر تاریخی مورّخ را شکل می‌دهند، و هم درک صورت معقول از آن‌ها «فلسفۀ تاریخ» را می‌سازد. این «فلسفۀ تاریخ» در حوزۀ عقلانیّت فلسفیِ دوران جدید در اروپا نضج گرفته و عموماً مؤدّی و ناظر به استنباط و تنقیح قوانین و احکام تاریخی است، و برخی از شعب آن قائل به پیش‌بینی‌پذیر بودنِ روندِ آتیِ تاریخ نیز هستند. پیش‌بینی‌پذیر بودن یا نبودنِ تاریخ در این فلسفه‌ها از وجوهِ دینیِ اندیشۀ یهودی/مسیحی نشئت گرفته، که با آغاز دوران جدید و تحوّلات علم جدید تاریخ، از بنیۀ عقلی و مصالح تاریخی انباشته شده، و فلسفۀ تاریخ محقّق و غیراعتباری این فیلسوفان را شکل داده است. به این اعتبار، می‌توان ویکو، هِردِر، کانت، شِلینگ، هگل، شْتراؤس، فویرباخ، مارکس، اشپنگلر، جِنتیله، رُزنبرگ، شْتراسِر، توین‌بی، و حتّیٰ هانتینگتن را به رغم همۀ تفاوت‌ها فیلسوفانی متعلّق به سنّت عامّ اصالت تاریخ دانست. در میان اینان هگل و فلسفهی تاریخش درعین‌حال که به فلسفههای جوهریِ تاریخ تعلّق دارد متمایز از آن‌هاست، بیشترین و شدیدترین موافقت‌ها و مخالفت‌ها را برانگیخته، و موضع خود را کماکان در مرکز منازعات فکری حفظ کرده است. برای این‌که بتوان در قرائت راست و چپ از فلسفۀ تاریخ هگل به صورت فلسفی نظر کرد، نخست باید جایگاه منطقی مفهوم تاریخ در نظام فلسفی هگل را نشان داد، تا از آن‌جا بتوان ناکارآمدی چپ و راست را نشان داد.

 

جایگاه تاریخ در فلسفۀ هگل

نظام فلسفی هگل و اجزای آن، مشتمل بر فلسفۀ روح، که تاریخ در ذیل آن مورد بررسی قرار می‌گیرد، ساختار و تمفصلی سه‌گانه دارد: فلسفۀ روح به ترتیب شامل سه بخش کلّی به نام‌های فلسفۀ روح درون‌ذات [سوبژکتیف]، فلسفۀ روح برون‌ذات [اُبژکتیف]، و فلسفۀ روح مطلق است. بنا به تعریف هگل از «روح»، ذاتیِ روح پدیدار شدنِ آن است، پس باید نوعی تقابل میان روح درون‌ذات [سوبژکتیف]، به معنای روحی که هنوز پدیدار و به عنوان روح به موضوع روح بدل نشده است، و آن دو مرتبه یا مرحلۀ دیگر موجود باشد. در نظام هگلی، روح برون‌ذات و روح مطلق، ذاتاً، از روح درون‌ذات متمایزند؛ از آن جهت که روحِ درون‌ذات نخستین تجلّی بلاواسطه و از حیث بلاواسطه بودن حیثیّتِ طبیعیِ مطلق است، و اجزاء منفصل و جزئی و متکثّر روح را که در صورت درون‌ذاتشان بلاواسطه آزاد هستند نمایندگی می‌کند. این اجزاء چنان‌که گفته شد، موضوع روح واقع نشده‌اند، بلکه ابتدا در مرتبۀ روح برون‌ذات با وضع روح درون‌ذات به عنوان یک ضرورت پیشینی، به نحوی که با فعل غیرقابل ترجمۀ voraussetzen بیان می‌شود، «برای خود» یعنی روح موضوعیت می‌یابند و خود را به مرتبۀ حقیقت روحی ارتقاء می‌دهند. در گُذار از فلسفۀ طبیعت به فلسفۀ روح، فعلیّت در روح تثبیت می‌شود، و از آن‌جا روح بنیۀ مثالی، و انتزاعی خود را وامی‌نهد و در جریان کنش متقابل میان عناصر فعّال خود به نخستین مرتبۀ وحدت روحانی نایل می‌شود، که ابتدائاً وحدتی درون‌ذات است. از نظر هگل، این مرتبه از وحدت، موضوع ایده‌آلیسم درون‌ذاتِ کانت و فیشته است که به دنبال فلسفۀ طبیعت نیوتنی پدیدار شده و طبیعت را با مابعدالطّبیعة توضیح می‌دهد و مابعدالطّبیعة را به مدد تجربه محدود می‌کند (آشتی آمپیریسم و راسیونالیسم)، و در شِلینگ جوان پیش از طرح فلسفۀ وحدت نیز تکرار می‌شود.

وحدت غایی نظام ایده‌آلیستی با اقامۀ روح مطلق ممکن شد که در آن هگل توانست مطلق را در سه نشئه هنر و دین و فلسفه از یکدیگر استنتاج کند، و نسبت آن را با شئون و مراتب درون‌ذات و برون‌ذات خود توضیح دهد. این یعنی کمال نظام فلسفی در دایرةالمعارف علوم فلسفی. عمدۀ سال‌های اقامت هگل در دورۀ برلین به تدریس نشئه‌های ثلاثۀ روح مطلق گذشت؛ و البتّه بخش روح برون‌ذات. هگل برای فلسفۀ برون‌ذات بر فلسفۀ درون‌ذات اولویّت کامل قائل بود. او، در دورۀ برلین، درس‌های فلسفۀ حق و فلسفۀ تاریخ را مفصّلاً تدریس کرده، که می‌توان آن‌ها را به حساب نظریۀ روح برون‌ذات هگل گذاشت. و در کنار آن‌ها درس‌های فلسفۀ هنر و فلسفۀ دین و درس‌های تاریخ فلسفه را داریم که می‌توان آن‌ها را به عنوان نظریۀ روح مطلق در نظر آورد. امّا نظیر چنین درس‌های مستقلّی دربارۀ روح درون‌ذات لااقل در دورۀ برلین وجود ندارد. در دهه‌های پیش از اقامت و تدریس در برلین و در جریان تکوین نظام، محتوای الهیّاتی ـ سیاسی فلسفه عموماً یا ناظر به تجلّیات «دینی» روح بوده که به نشئۀ دوّم روح مطلق مربوط می‌شود، یا ناظر به تجلّیات «سیاسی» روح که بنا به تعریف هگل به مرتبۀ روح برون‌ذات تعلّق دارد (EH 10). چنان‌چه به نوشته‌های الهیّاتی هگل جوان نیز نظری بیفکنیم، آن‌جا نیز خواهیم دید که، به همین ترتیب، مبحث روح درون‌ذات، و مباحثی شبیه به علم‌النفس و آنتروپولوژی سهم مستقلی را به خود اختصاص نداده است. در مقابل، روح برون‌ذات روح است از آن حیث که در ذات خود به عنوان امر بلاواسطه پدیدار است؛ یعنی روحی است به عنوان پدیدار طبیعیِ روح، نظیر آن‌چه ارسطو در رسالۀ سیاست به آن اشاره دارد. پدیدار طبیعی روح، از حیث طبیعی بودنش، ذات را در ذیل تفاوت‌های متناهی در ساحت بشر مکشوف می‌سازد. این ساحت بشر طبیعی را گاه «طبیعت دوّم» خوانده‌اند، و منظور از آن را حوزه‌ای می‌دانند که حق در معنای هگلی در آن تکوین می‌یابد. در مقابل، روح مطلق، روح علی‌الاطلاق است که خود را از رابطۀ مشروط با غیر بیرونی رها ساخته است. سرگذشت این رهایی روح در هنر و دین و فلسفه تعقیب می‌شود. روح مطلق از آن حیث که روح است، فاعل درون‌ذاتی است با خود مساوی و به نزد خویش در غیر، پس مطلقاً آزاد است، و از آن حیث که مطلق است، وحدتی است میان وحدتِ بالذّات درونِ خود با خود، و تفاوتِ «طبیعیِ» خود و غیر.

اکنون می‌توان نتیجه گرفت که در فلسفۀ هگل میان روح مطلق و روح برون‌ذات، یا به تعبیر بهتر میان دیانت و سیاست، نوعی سلسلۀ مراتب برقرار است، که نیازمند توضیح است. در نگاه نخست، چنین به نظر می‌رسد که روح برون‌ذات به مرتبۀ روح مطلق ارتقاء می‌یابد و در روح مطلق و علی‌الخصوص در نشئۀ دیانتِ آن گذر می‌کند. امّا فیلسوف دوران جدید، که به دنبال نظریۀ وحدت قدیم و جدید است، در این حدّ فاصل متوجّه شکافی می‌شود که در قدیم و جدید وجود داشته است. این شکاف، زبانی نیست؛ به یاری چند حکم و گزارۀ مابعدالطّبیعی درباب نسبت کلّ و جزء نمی‌توان به ترمیم آن امید داشت. ابداع هگل طرحی خلّاقانه است و این‌جاست که هگل حتّیٰ به ناقد نظریات سیاسی دوران جدید بدل می‌شود. او با عطف توجّه به منطق «متعالیۀ» دوران قدیم، اوّلاً این نسبت ظاهری یک‌سویه از روح برون‌ذات به روح مطلق را معکوس می‌سازد، و با تجدید مطلع در سیاست در معنای یونانی کلمه، بردار قطعی حرکت روح را از الوهیّت (آتنه) به سیاست (آتن) ترسیم می‌کند (EH 11)؛ و برای این‌که بنیۀ این نسبت وساطت مطلقاً معکوس را استوار سازد شهود خویش از تاریخ را در این حدّ فاصل می‌گنجاند. منظور از وساطت مطلقاً معکوس، مراتب معکوس میان روح مطلق و روح برون‌ذات است؛ پدید آمدن فضای جهانتاریخی (weltgeschichtlich) امکان یک‌سویۀ حرکت از روح برون‌ذات به روح مطلق را از میان برمی‌دارد. روح مطلق تحقّق برون‌ذات خود را در تاریخ می‌یابد، و از این‌رو نسبت را معکوس می‌باید خواند. به وساطت عنصر «تاریخ جهانی» (Weltgeschichte) روح برون‌ذات به نتیجۀ «منطقی» روح مطلق بدل می‌شود، یعنی هرچند در نظام دایرةالمعارف، که نسخۀ نهایی و قطعی همۀ نظام‌های ایده‌آلیستی است، فصل روح مطلق پس از پایان فصل روح برون‌ذات گشوده می‌شود، یعنی به لحاظ وساطت ظاهری و خطّی از روح برون‌ذات به روح مطلق گذر می‌کنیم، که گذاری ظاهراً یک‌سویه است، و با این‌که دولت به عنوان غایت قصوای روح برون‌ذات به درون روح مطلق گذر می‌کند، به لحاظ وساطتِ تاریخی، که وساطتی مطلق و معکوس است، روح برون‌ذات به توسّط روح مطلق وضع می‌شود، و این را مفسّرین دلیلی بر این دانسته‌اند که از نظر هگل دیانت است که در همه حال سیاست را تعیین می‌کند. به طریق مشابه، هگل در اثبات وجود متعیّن خدا وجود متناهی را منوط به وجود نامتناهی دانسته است، و به همین ترتیب نفی خودیتِ روح برون‌ذات درعین‌حال به منزلۀ اثباتِ خودیتِ روح مطلق است. معنای فلسفیِ اثبات روح مطلق نیز جز این نیست که فاعلیّت مطلق از آنِ روحِ مطلق و عاملیّت تاریخی آن در روح برون‌ذات است.

 

مختصّات گُذار از روح برون‌ذات به روح مطلق: تاریخ جهانی

اکنون باید در ماهیّت این انتقال «جهانتاریخی» از روح برون‌ذات، که در دولت ملّی به نهایت تکمیل رسیده، به روح مطلق و علی‌الخصوص نشئۀ دیانت آن نظری بیفکنیم. با نگاه به طرح نظام دایرةالمعارف و نیز بحث متناظر آن در خطوط اساسی فلسفۀ حق متوجّه فصلی تحت عنوان «تاریخ جهانی» (Weltgeschichte) در حد فاصل این دو مرتبه می‌شویم. «تاریخ جهانی»، در معنای هگلی این اصطلاح، روندی است که طی آن روح برون‌ذات (که مندرج در تحت دولت ملّی است)، به لحاظ وساطتی که با «غیر» یعنی روح مطلق دارد، خود را وضع و سپس نفی می‌کند. پس فلسفۀ تاریخ هگل را باید به معنای پدیدار شدن روح برون‌ذات در ذیل مختصّات عقل در تاریخ و در هیئت دولت‌های ملّی در نظر آورد، یا مسامحتاً به معنای پدیدارشناسی روح برون‌ذات. پس نسبت حاکم میان این دو در نوسان وجود و عدم از نوع نسبت صیرورت است، که خود را در حیات سیاسی منعکس می‌گرداند؛ یعنی روح مطلق، بنا به ضرورت منطقی، خود را به وساطت روح برون‌ذات در تاریخ محقّق می‌سازد. از این‌جاست که هگل نتیجه می‌گیرد که مطلق در تاریخ متحقّق و محقّق است؛ پس مطلق، تاریخی است. به‌علاوه، گنجاندن فصل «تاریخ جهانی» (Weltgeschichte) در خطوط اساسی فلسفۀ حق (20 بند)، و در دایرةالمعارف علوم فلسفی (5 بند)، در حد فاصل روح برون‌ذات و روح مطلق، نتیجه‌ای در بر دارد و آن این‌که «تاریخ جهانی» به زوایای روح مطلق نفوذ می‌کند؛ پس مطلق یک مرتبه به لحاظ وساطت معکوس با روح برون‌ذات خود را در تاریخ متحقّق و محقّق می‌سازد، و در مرتبۀ دوّم خود تحت مختصّات تاریخ قرار می‌گیرد و حیثیّتی می‌یابد که آن را «حیثیّت تاریخی» (Geschichtlichkeit) گویند که منظور از آن تاریخی‌ست که بر روح مطلق می‌گذرد، که از حیث تاریخ بودنش، تاریخ مطلق و تاریخ امر مطلق است. وانگهی، چون «تاریخِ روح، عملِ روح است» (PhR §343)، تاریخ روح مطلق، عمل مطلق است و نه تنها تعطیل‌بردار نیست، که به واسطۀ عمل خود دیوانِ عدل جهانی را نیز بر پا می‌دارد (PhR §341). تکوین ملّت‌های تاریخی نیز در ذیل مفهوم تاریخ جهانی امکان‌پذیر است؛ دولت‌ها، ملّت‌ها، و افراد جهانتاریخی همگی در نسبتی با روحِ جهانی به سر می‌برند، و روح است که تشکیلات حاکم و شرایط پدیدار شدن و واقعیّت بالفعل تاریخیشان را متعیّن می‌سازد که با آگاهی آنان نسبت می‌یابد. روح ملّی به صورت مطلق مقدّمات گُذار به مرتبۀ متعالی‌تر را مهیّا می‌سازد (PhR §344).

فقرات عبوری که انتقال از روح برون‌ذات به روح مطلق را تضمین می‌کنند، حاکی از وحدت مطلق میان اثبات روح مطلق و نفیِ خودیتِ روحِ برون‌ذات هستند (EH 15). این مؤیّد فهمی از نسبت این دو مرتبه از روح است که پیشتر گفتیم که در سیر «تاریخ جهانی»، نسبت یک‌سویۀ میان آن‌ها به نسبت دوسویه و معکوس بدل می‌شود. در طی این گُذار، حیثیّت درونی روح برون‌ذات (که با تعابیری چون «روح قومی/ ملّی» و «روح جهانی» بیان می‌شوند) و حیثیّت بیرونی روح مطلق ظاهر/پدیدار می‌گردند. برای درک روشن‌تری از این گُذار به آخرین بندهای روح برون‌ذات در دایرةالمعارف علوم فلسفی، که به «تاریخ جهانی» مرتبط هستند، نگاهی گذرا می‌افکنیم.

در پنج بندی که ذیل عنوان «تاریخ جهانی» شناخته می‌شوند، نخست به گُذار روح قومی/ملّی به روح جهانی کلّی اشاره و بر نسبت آن با اقلیم و جغرافیا تأکید شده است؛ حرکت دیالکتیکیِ خاصّ هر قوم در گُذار به تاریخ جهانی «بازنمایی» می‌شود، که منظور از «بازنمایی» (Darstellung) حضور یک ملّت بر صحنۀ واقعیّت مؤثّر و بالفعل تاریخ و هم‌چون تراژدی آن ملّت است. حرکتِ دیالکتیکیِ یادشده مسیر تحقّق آزادیِ روح را ترسیم می‌کند، و عملی (Tat) است که مطلق از طریق آن غایت قصوای خود را در جهان تکمیل می‌کند. روح برون‌ذات، از آن حیث که فی‌نفسه و درونی است، برابر منطق ذات، نخست از این طریق به آگاهی و خودآگاهی و از آن‌جا، باز بنا به منطق ذات، به مکاشفه و واقعیّت بالفعل مطلق خود می‌رسد، یعنی بالذّات فی‌نفسه و لنفسه می‌شود. روح در این حالت به روح جهانی بدل می‌شود (Enz §549). نَشو و نَمای (Entwicklung) روح جهانی، در گذر زمان، مراتب و درجات، یا به تعبیر هگل، عناصر فعّال سازنده‌ای را پدید می‌آورند که عبارت هستند از ارواح ملّت‌ها، که هریک از آن حیث که منفرد و مندرج در تحت طبیعت دوّم هستند، صرفاً رسالت خاصّ خود را در تاریخ جهانی دنبال می‌کنند. طرح مشیّت (Vorsehung) در تاریخ جهانی که از مقتضیات عقل در تاریخ تبعیّت می‌کند، در گُذار از روح برون‌ذات به روح مطلق دوباره مطرح می‌شود.

پس میان تاریخی که بر مطلق می‌گذرد و تاریخ روح برون‌ذات نسبت از جنس شمول و اندراج است، نه وحدت و هوهویّت، و غفلت از این نکته ظریف می‌تواند نتایجی در بر داشته باشد که تاریخ یکصد سالۀ گذشته مشحون از آن‌هاست.

 

لغزش فلسفی در تفسیر راستگرا از فلسفۀ تاریخ

پس از این مرحله نخست یادآور می‌شویم که هر دو جناح تفسیر هگلی آزمون تاریخی خویش را پس داده و در عرصۀ فلسفه شکست خورده‌اند. مقصود ترجیح هیچ‌یک از آن‌ها بر دیگری نیست. آن‌گاه ادّعا می‌کنیم که از فشردگی همین فقرات می‌توان راهی به سوی تبیین لغزش‌های تفسیری راست گشود، لغزش‌هایی که هر دو جناح تفسیری را از محور مختصّات هگلی دور ساخته است. البتّه بحث ما تفسیر چپ هگلی از تاریخ نیست، امّا به طور گذرا اشاره می‌کنیم که تفسیر چپگرای هگلی «دیالکتیک» را به بنیاد/روش و هستۀ معقول تقلیل داده است. کسانی که آشنایی غیرسرسری با فلسفۀ هگل دارند، نیک آگاهند که دیالکتیک روش نیست، بلکه مرحلۀ دوّم از تفکّر هگلی است. تفکّر بنا به تعریف هگل با فاهمه آغاز می‌شود که مرحلۀ وضع تمایزها و تقابل‌ها در مابعدالطّبیعه است. دیالکتیک مرحلۀ نسخ تقابل‌ها و وحدت میان عناصر متضاد است. در مرحلۀ تعالی (Spekulation)، امور متضاد دوباره از حیث تضادشان وضع می‌شوند و در عین تقابل با یکدیگر وحدت می‌یابند. بر مبنای این نکته، باید گفت که چپ هگلی در گُذار از روح برون‌ذات به روح مطلق، مجبور بوده است با عزل نظر از منطق متعالیۀ هگل و گاه ارائۀ تفسیری مِن‌عندی از آن ناگزیر به تقلیل اومانیستی/ آنتروپولوژیک تن بسپارد. در این تفسیر، بار حیثیّت فاعلی، که از آن روح مطلق است و از طریق عاملیّتِ روح برون‌ذات (دولت/ملّت‌های تاریخی) جنبۀ عملی می‌یابد، تماماً ناشی از روح برون‌ذات دانسته و بر مطلق تحمیل می‌شود. این نکته نیازمند شرح و بسط دیگری است که در مجال کنونی نه قصد و نه فرصت آن فراهم نیست.

آن‌چه به موضوع این گفتار مربوط است، مختصّات تفسیر راستگرا از هگل و به‌خصوص فلسفۀ تاریخ اوست و فهم اشکالات آن با عطف به دستگاه مفاهیم پیچیدۀ هگلی. نخست یادآوری می‌کنیم که تفسیر راستگرا به اعتبار تفسیر چپگرا تعریف شده است. با عطف به آراء و افکار نمایندگان این تفسیر می‌توان چنین برداشت، که تفسیر راستگرا حکم هگلی «حقیقت کلّ است» را به عنوان هنجار تلقّی می‌کند، و فلسفۀ متعالیۀ هگل را مساوق الهیّات درمی‌یابد. تفسیری که با این فرض مقدّماتی آغاز کند ناگزیر است همۀ تعیّنات متعارض را بنا به آن‌چه «روش» متعالیه می‌نامد، درعین‌حال که چنین تعبیری خالی از اشکال هم نیست، در تمامیّتی گرد آورد یا میانشان مصالحه‌ای برقرار سازد. یعنی در گُذار از روح برون‌ذات به روح مطلق با عزل نظر از دیالکتیک، منطق متعالیه را بر ساحت روح برون‌ذات تحمیل نماید. الگوی تمامیّت تاریخ در فلسفۀ تاریخ پیشنهاد شده است؛ تاریخ تامّی که تمام است، در تفسیر راستگرا تاریخ کلّی و جهانشمول نامیده شده است. جهت حرکت این تفسیر، از پایان تاریخ آغاز می‌کند و به تاریخ می‌رسد، یعنی تاریخ پیش از پایان تاریخ. به همین دلیل است که این تفسیر را محافظه‌کار نیز گفته‌اند. تفسیر راستگرا، حرکت تاریخ روح برون‌ذات را با تعابیر متعالیه که مختصّ روح مطلق است، توضیح می‌دهد. ظهور مفسّرینی چون کوژِو در سدۀ بیستم فقط با اعتقاد الهیّات راست هگلی به «پایان تاریخ» امکان‌پذیر بوده است. همان‌طور که در جای دیگر نیز گفته و اشاره کرده‌ام، موضع کوژِو پیچیده است: کوژِو از آن حیث مانند هگلی‌های راست می‌اندیشد که مبنای نظریۀ وحدت خود را آموزۀ پایان تاریخ قرار می‌دهد، امّا از آن حیث به جناح چپ هگلی تعلّق دارد که که تفاوت‌های مورد نظرش را تفاوت‌های «روح» یعنی انسان می‌داند که معنای آن این است که روح جز انسان نیست. روح یا انسان در عمل ساخت تاریخ است، ولی نمی‌تواند در «مابعدتاریخ» وحدت فرد و جمع را شاهد گردد. کوژِو به این اعتبار دائماً بین چپ و راست در نوسان است، امّا به جای آن‌که نقاط قوت هر دو تفسیر را با یکدیگر جمع کند، نقاط ضعف‌شان را در تفسیر خود تقویت کرده است. امّا آن‌چه راست و چپ را به یکدیگر شبیه می‌سازد نسبت آن‌ها با مقولۀ کثرت و وحدت است: تأکید هر دو بر وحدت روح است، امّا این وحدت با عزل نظر از و به هزینۀ حذف کثرت و تفاوت احراز می‌گردد. هر دو تفسیر راستگرا و چپگرا می‌توانند در توضیح و توجیه کثرتی که دیالکتیک هگل آن را در روح برون‌ذات در نسبت میان جامعۀ مدنی و دولت به رسمیّت شناخته، درمانده شوند. شب ظلمانی معروفی که همۀ گاوها در آن سیاهند، اشارتی پیشینی به چنین تفسیرهایی دارد. به‌ویژه در تفسیر راستگرا، نامتناهی متناهی را حلّ و رفع می‌کند، امّا میان این ضرورت با ضرورتی که در اصل نظام منظور است، تفاوت از زمین تا آسمان است. در اصل نظام، حلّ و رفع متناهی و نامتناهی همزمان با یکدیگر صورت می‌گیرد، یعنی نظام نه به انسان‌محوری و نه به خدامحوری منتهی نمی‌گردد، بلکه بقاءِ انسان و خدا با هم در روح تعقیب می‌شود. تفسیر راست از چنین درکی بی‌بهره است.

به‌علاوه، در راست هگلی درک از روح درکی اُقنومی است؛ یعنی ایشان روح را در ربط وثیق با اقانیم ثلاثۀ مسیحیّت غربی تعبیر می‌کنند، که فاصلۀ غیرقابل اغماضی با درک متعالیۀ هگل از روح دارد. این نحوۀ نگرش نیز هزینۀ خود را بر تفسیر نظام هگل تحمیل کرده است. یکی از هزینه‌های این نگرش این است که وقتی هگل در دفتر سوّم دایرةالمعارف از روح به مثابه وحدت متعالیۀ دو ساحت جزئی از واقعیّت یعنی «نفس» و «آگاهی» یاد می‌کند، تفسیر راستگرا ناچار خواهد بود از تذکّر هگل که حیات روح معادل عمل نیز هست، صرف نظر کند، زیرا با پذیرش عمل و آگاهی در مطلق باید ناکامل بودن مطلق را نیز پذیرفت، که برای موضع تفسیری راست به‌آسانی ممکن نیست. پس تفسیر راستگرا نیز، هم‌چون تفسیر چپگرا امّا در جهت مخالف آن، ناگزیر از اصلاح در نظام هگل است، تا بر تعارضی که خود به دلیل اتّخاذ موضع تفسیری بدان دچار آمده فائق آید.

راهی از تفسیرهای چپگرا و راستگرا گشوده نیست؛ تنها با ترک موضع می‌توان به سمت نظام فلسفی هگل راه گشود و آن را در صورت حقیقی‌اش بازسازی کرد. این گرایش‌ها وجوه مشترک فراوانی با یکدیگر دارند، و به نحوی در طی تاریخ دو سدۀ گذشته در یکدیگر ممزوج شده‌اند که تمییز قطعی آن‌ها از یکدیگر به‌آسانی ممکن نیست. یک متفکّر اصطلاحاً دست‌راستی چون کارل اشمیت در مقالۀ «هگل و مارکس» مدّعی است که اگر بسط تاریخیِ نظام هگل را با عطف نظر به مفهوم «بورژوآ» که در فلسفۀ هگل به انسان غیرسیاسی اطلاق می‌شود مد نظر قرار دهیم، آن‌گاه حتّیٰ با در نظر گرفتن مختصّات و مصطلحات مارکسیستی فلسفۀ او را باید فیلسوفی ضدّ محافظه‌کاری خواند. دلیل اشمیت این است که هگل فلسفۀ خود را تماماً بر مفاهیم سه‌گانۀ «پیشرفت»، «آگاهی»، و «آزادی» مبتنی نموده که همگی در زمینۀ قرن‌های هژدهم و نوزدهم طنین «انقلابی» داشتند. این سخن را اشمیت در ردّ نظر دالّ بر محافظه‌کار بودنِ هگل اقامه می‌کند و منظورش این است که هگل برخلاف آن‌چه چپ انقلابی می‌پندارد لیبرال نیست، بلکه متفکّری انقلابی است (HM 388-393). این سخن درست به اندازۀ محافظه‌کار دانستن هگل از سوی چپگرایان نیازمند تکمیل می‌مانَد. به این منظور، شاید بتوان این نکته را افزود که نظام آزادی در فلسفۀ سیاسی هگل، نه دقیقاً از سنخ آزادیِ آتمیستیِ لیبرالیسم است، و نه دَخلی به نظام‌های «اصالت جمع» و «اولویت جمع بر فرد» دارد، و تحت هیچ عنوان، نه فردگرایی اتمیستی از آن مستفاد می‌شود، و نه الغای مالکیّت خصوصی و دیکتاتوری پرولتاریا، و تعطیلی آزادی به بهانۀ عدالت. تنها با طرح مجدّد مبنای فلسفۀ هگل در فضای فکری می‌توان درباب این تفاوت‌های تفسیری قلمفرسایی کرد. در مجموع، نه تفسیر چپ و نه تفسیر راست هیچ‌کدام راست از کار درنیامده‌اند.

 

منابع:

Bourgeois, Bernard. Éternité et historicité de l’esprit selon Hegel. Paris, Vrin – Bibliothèque d’Histoire de la Philosophie, 1991. (EH)

Hegel, G. W. F. Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, Red. von Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel. Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1970. (Enz)

Hegel, G. W. F. Grundlinien der Philosophie des Rechts, Red. von Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel. Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1970. (PhR)

Houlgate, Stephen. Hegel, Nietzsche and the Criticism of Metaphysics. Cambridge, CUP, 1987. (HNM)

Schmitt, Carl. “Hegel and Marx,” in Historical Materialism 22.3-4 (2014). (HM)

نظرات مخاطبان 0 28

  • ۱۳۹۴-۰۹-۲۱ ۰۳:۳۴حامد صفاریان 2 4

    با سپاس از متن بسیار خوب دوست بسیار فرهیخته، آقای سیداحمدیان، مواردی مربوط به مفرداتی از متن به نظرم می‌رسند که مایلم آن‌ها را بتدریج مطرح کنم. طرح این موارد در طیفی بین دو حد قرار می‌گیرند؛ یک حد، ابهامات و سوالاتی است که با توجه به متن بالا برای من پیش آمده‌اند و محتاج روشنگری و ایضاح هستند، و حد دیگر، نقدهایی است (هم کلی و هم جزئی) که به برخی از مفردات نوشتار بالا وارد می‌دانم. بدیهی است که متن بالا مملو از نکات درست و بجاست، اما من به اقتضای نفس نقد، انگشت بر نقاط (به نظر من) قابل انتقاد خواهم نهاد.
    امیدوارم این سوالات و نقدها به رغم تنگی فضای کامنت‌ها در اینجا، با پاسخ‌های درخوری که (امیدوارم) دریافت خواهد شد، به هرچه بهتر شدن فهم مشترک ما از فلسفۀ هگل یاری رساند. به همین دلیل در نهایت اجمال و در کامنت‌های بعدی مواردی را یک‌به یک ذکر خواهم نمود. با سپاس.
    حامد صفاریان
                                
  • ۱۳۹۴-۰۹-۲۱ ۰۳:۵۳حامد صفاریان 3 6

    اولین نقد کلی من ناظر به این نکته است که به رغم این گفتۀ بسیار درست و بجای متن، یعنی « رجوع به اصل نظام هگل [...] با عنایت به مختصّات نظام»، آن هم برای هدف بسیار خوبِ ذکر شده در نوشتار، یعنی فراتر رفتن از « کژفهمی‌های سطحی، و گاه حتّیٰ غیرسطحی»، با اینحال آنجا که متن به شرح و ترسیم محتوای فلسفۀ هگل پرداخته است، به جز موارد اندکی، ارجاعات کافی به اصل متن هگل داده نشده است. این امر امکان نقد و سنجش درستی توضیحات این نوشتار پیرامون فلسفۀ هگل را اگر منتفی نکند، بسیار سد می‌کند. این نکته از آن جهت شایستۀ توجه است که آنچه در زبان فارسی دربارۀ فلسفۀ هگل موجود است (چه دستگاه مفاهیم ترجمه‌ای فارسی و چه مواد موجود در پژوهش‌های هگلی) به نظر من هنوز دارای مایۀ کافی برای شرح این فلسفه نیست و نمی‌توان با اتکای صرف بر فهم عامۀ خوانندگان، حتی آنهایی که دستی بر آتش هم دارند، بسادگی از ارجاع به متن اصلی صرفنظر نمود، بلکه معتقدم باید بسیار در بند متن اصلی باقی ماند و بسیار با احتیاط در دایرۀ آن دست به خلق ترکیبات و گزاره‌های تازه برای شرح فلسفۀ هگل زد. در ادامه و در کامنت‌های بعدی مواردی از این دست را بیشتر مورد بررسی قرار خواهم داد.
                                
  • ۱۳۹۴-۰۹-۲۱ ۰۴:۴۰حامد صفاریان 3 6

    (ادامۀ  قبلی)
    مواردی که در متن وجود دارند و به نظر من می‌توانند محل گفتگو واقع شوند فراوانند. به همین دلیل من ناچاراً تعداد محدودی را انتخاب می‌کنم و اگر مجالی هم باقی بود به سایر موارد نیز خواهم پرداخت.
    پیش از پرداختن به شروحی از فلسفۀ هگل که به ارجاع مستقیمی از متن مستظهر نیستند، به یکی از مواردی می‌پردازم که از قضا ارجاع دقیقی دارد: بخش تاریخ جهانی و ارجاع به پاراگراف‌های 341 تا 344 فلسفۀ حق و توضیحات پیش از آن: در متن آمده است «[...] مطلق یک مرتبه به لحاظ وساطت معکوس با روح برون‌ذات خود را در تاریخ متحقّق و محقّق می‌سازد، و در مرتبۀ دوّم خود تحت مختصّات تاریخ قرار می‌گیرد و حیثیّتی می‌یابد که آن را حیثیّت تاریخی (Geschichtlichkeit)  گویند که منظور از آن تاریخی‌ست که بر روح مطلق می‌گذرد، که از حیث تاریخ بودنش، تاریخ مطلق و تاریخ امر مطلق است». برای مثال معنای «به لحاظ وساطت معکوس» عبارتی است که حداقل در فارسی به نظر بی‌معنا می‌نماید، مگر این که مفهومی هگلی (یعنی ترجمۀ مفهومی برگرفته از متن هگل) باشد که در اینصورت نیز باید دید ترجمۀ کدام مفهوم. از طرفی این که «مطلق [...]در مرتبۀ دوّم خود تحت مختصّات تاریخ قرار می‌گیرد» نیز عبارتی نامفهوم است که باز هم بدون ارجاع به متن اصلی ابتر می‌ماند. در ادامه «مطلق [...] حیثیّتی می‌یابد که آن را حیثیّت تاریخی (Geschichtlichkeit)  گویند». از قضا واژۀ Geschichtlichkeit بر خلاف Geschicklichkeit در متن هگل کاربرد بسیار اندکی دارد و در رابطه با مطلق بکار نرفته است. بنابراین باید دید که این توضیح پشتگرم به کجای متن اصلی است. در ادامه سخن از «تاریخ مطلق و  تاریخ امر مطلق» به میان آمده که اولی گویا ترکیب وصفی و دومی ترکیب اضافی است. باز هم سوال اینجاست که عبارت absolute Geschichte آیا توسط خود هگل و در ارتباط با موضوع بحث بکار رفته است یا تفسیر شخصی نگارنده است که تاریخ امر مطلق خود مطلق است و آنگاه سوال این است که تاریخ مطلقِ امر مطلق اصلاً به چه معناست؟
    (ادامه دارد)
    
                                
  • ۱۳۹۴-۰۹-۲۱ ۱۴:۵۵حامد صفاریان 0 4

    (ادامۀ قبلی)
    در ادامه آمده است «چون "تاریخِ روح، عملِ روح است" (PhR §343)، تاریخ روح مطلق، عمل مطلق است و نه تنها تعطیل‌بردار نیست، که به واسطۀ عمل خود دیوانِ عدل جهانی را نیز بر پا می‌دارد (PhR §341)». اینجا هم اگر «عمل مطلق» را ترکیب وصفی بگیریم و نه اضافی (چون در غیر اینصورت با رعایت اسلوب نگارش متن، می‌شد "عمل امر مطلق")، آنگاه باید دید «عمل مطلق» یا معادل آلمانی آن absolute Tat به چه معناست و آیا به این معنا در متن هگل موجود است یا خیر. در خود پاراگراف 343 این «عمل روح» بدینگونه تعریف شده است: (und seine Tat ist, sich, und zwar hier als Geist, zum Gegenstande seines Bewußtseins zu machen, sich für sich selbst auslegend zu erfassen ). بنابراین این عمل روح چگونه «عمل مطلق» است؟  اگر هم منظور absolute Tätigkeit باشد، که البته در اینجا در متن نیست، باید برای ایجاد تمایز، Tätigkeit را چیز دیگری جز «عمل» یا همان Tat ترجمه کنیم و ربط آن را به متن نیز نشان دهیم. از سوی دیگر "برپاساختن دیوان عدل جهانی" با استفاده از پاراگراف شمارۀ 341 نیز به نظر من نیازمند ایضاح است.  با مراجعه به پاراگراف مذکور، تنها واژه‌ای که شاید ربطی به این تفسیر داشته باشد، واژۀ Gericht  است که تفسیر آن به "برپاساختن دیوان عدل جهانی" لااقل در این پاراگراف، نه یک تفسیرِ نظر از متن بلکه بیشتر نوعی تحمیلِ نظر بر متن است. عبارت "برپاداشتن" نیز از همین دست است و منظور از آن در ترکیب با «دیوان عدل الهی» در متن مقاله اگرچه آشکار است، اما چگونگی تفسیر آن از متن اصلی نیازمند توضیح بیشتر نگارنده است، چه به گمان من چنین "برپاداشتنی" از متن اصلی برنمی‌آید. این نکته‌های ظریف را نباید به اشکال‌تراشی‌های مغرضانه تعبیر نمود، بلکه به نظر من کل متن در گرو معنای همین مفاهیم و ارتباط آن‌ها با متن اصلی است، که در ادامه بیشتر بدان خواهم پرداخت.
    (ادامه دارد)
                                
  • ۱۳۹۴-۰۹-۲۱ ۱۵:۳۶حامد صفاریان 0 5

    (ادامۀ قبلی)
    در ادامه با ارجاع به پاراگراف 344 آمده است: «تکوین ملّت‌های تاریخی نیز در ذیل مفهوم تاریخ جهانی امکان‌پذیر است؛ دولت‌ها، ملّت‌ها، و افراد جهانتاریخی همگی در نسبتی با روحِ جهانی به سر می‌برند، و روح است که تشکیلات حاکم و شرایط پدیدار شدن و واقعیّت بالفعل تاریخیشان را متعیّن می‌سازد که با آگاهی آنان نسبت می‌یابد. روح ملّی به صورت مطلق مقدّمات گُذار به مرتبۀ متعالی‌تر را مهیّا می‌سازد». در متن اصلی سخن بر سر یک Prinzip است که آن را نمی‌توان به «مفهوم» ترجمه یا حتی تفسیر کرد، و این Prinzip نیز متعلق به خود همان ملتها و دولت‌هاست و نه متعلق به «تاریخ جهانی». اگر معادل «مفهوم تاریخ جهانی» را معادلی برای Begriff der Weltgeschichte بدانیم (که البته در پاراگراف اصلی موجود نیست و در متون هگل نیز بسیار کمیاب است)، آنگاه به نظر من این عبارت در اینجا بسیار نابجا بکار رفته است زیرا «مفهوم» در نزد هگل معنایی خاص دارد، چنان که به نظر من باید در استفاده از آن و ترکیب آن با دیگر واژه‌ها، نهایت دقت را مبذول داشت. ما با بکار بردن ترکیبی مانند «مفهوم تاریخ جهانی» بابی از معنا را باز می‌کنیم که کاویدن کنه آن و سنجش درستی آن، خود یک نوشتار مجزا می‌طلبد. غرض من آن است که ما چاره‌ای ندارم مگر آنکه لنگر  تفسیر خود را در خود متن هگل بیندازیم، در غیر اینصورت کلام ما صرفاً ظاهری هگلی به خود گرفته اما محتوای آن بعضاً قابل دفاع نخواهد بود و اتصال خود را متن و فلسفۀ هگر از دست خواهد داد. جملۀ پایانی نقل قول بالا از متن نیز به نظر من مشمول همین حکم است: «روح ملی» معادلی به این شکل در متن اصلی ندارد و باید برای تفسیر der Geist (که در متن آمده است) به «روح ملی» دلیل آورد. قید «بصورت مطلق» نیز مشمول همین حکم است و باید برای تفسیر an und für sich به «بصورت مطلق» دلیل آورد، چرا که این اصطلاح هگلی به معنای «بصورت مطلق» نیست. 
    (ادامه دارد)
                                
  • ۱۳۹۴-۰۹-۲۱ ۱۷:۰۸حامد صفاریان 0 4

    (ادامۀ قبلی)
    جای دیگری از متن، پایین‌تر، پاراگراف شمارۀ 549 از Enz مورد ارجاع، شرح و تفسیر قرار گرفته است که در ادامه، به برخی مفردات آن می‌پردازم. تأکید من بیشتر بر این قسمت است: «روح برون‌ذات، از آن حیث که فی‌نفسه و درونی است، برابر منطق ذات، نخست از این طریق به آگاهی و خودآگاهی و از آن‌جا، باز بنا به منطق ذات، به مکاشفه و واقعیّت بالفعل مطلق خود می‌رسد، یعنی بالذّات فی‌نفسه و لنفسه می‌شود. روح در این حالت به روح جهانی بدل می‌شود». اگر قرینۀ آلمانی این جمله در متن اصلی را مبنا بگیریم، باید در ترجمه (یا بهتر است بگوییم تفسیر)  der nur erst an sich seiende Geist به «روح برون‌ذات، از آن حیث که فی‌نفسه و درونی است» تأمل کنیم، چرا که «برون‌ذات» یا همان ابژکتیو بودنِ روح در اینجا در متن اصلی قرینه‌ای ندارد بلکه (به نظر من) گذار از مرحلۀ پیشاسوبژکتیو به سوبژکتیو و آنگاه ابژکتیو و پس از  آن به ساحتan und für sich مد نظر است. اساساً این an sich بودن پیشینیِ روح (به نظر من) با ابژکتیو بودن آن در اینجا و در این معنا ناسازگار است. نکتۀ بعدی ترجمۀ Offenbarung، یعنی یکی از واژگان کلیدی هگل، در اینجا به «مکاشفه» است که به نظر من رسا نیست. آنچه سخن هگل اینجا بطور کلی بر سر آن است، رسیدن جوهر (Substanz) به مقام سوژه (Subjekt) است که با Offenbarung یا (عجالتاً با ترجمۀ) آشکارشدگی و تحقق ذات فی نفسه و لنفسۀ خود بر خود، بدان مقام نائل می‌گردد. این نکته با آنچه در متن مقاله به شکل «روح برون‌ذات [...] به مکاشفه و واقعیّت بالفعل مطلق خود می‌رسد، یعنی بالذّات فی‌نفسه و لنفسه می‌شود» تفاوت اساسی دارد. حال اینکه کدام برداشت درست است، البته خود بحثی دیگر می‌طلبد. باز هم تأکید می‌کنم که مقصود من اشکال‌تراشی مغرضانه نیست، چرا که متن جناب سیداحمدیان در نوع خود متنی بسیار پخته است با استادندارهای بسیار بالا. قصد من، در کنار آموختن از متن و نگارندۀ آن، باز کردن باب گفتگویی بر سر چگونگی امکان تفسیر متن اصلی هگل است.
    (ادامه دارد)
    
                                
  • ۱۳۹۴-۰۹-۲۱ ۱۷:۳۰حامد صفاریان 2 3

    (ادامۀ قبلی)
    تا اینجا به چند مثال از مناطقی از متن فارسی که ارجاع مستقیم به متن آلمانی داشتند پرداختم. بدیهی است بررسی سایر بخش‌های نوشتار بالا که ارجاعی به متن اصلی ندارد، کار بسیار دشواری است، که این کار البته در عین حال، غیر ممکن نیست. برای این منظور می‌توان از نوعی روش مهندسی معکوس مفاهیم بهره گرفت، به این معنا که می‌توان معادل‌های آلمانی عبارات و ترکیبات متن فارسی را حدس زد و بعد در متن اصلی به دنبال قرینه‌هایی برای آن گشت و سرانجام میزان اتکای تفسیر به متن اصلی را سنجید. البته این روش می‌تواند پرخطا باشد و در چنین مواردی همیاری خود نگارندۀ متن بسیار راهگشا خواهد بود. لبّ سخن من آن است که اگرچه دوست عزیز و ارجمند و بسیار فرهیخته، جناب سیداحمدیان، زبان فارسی را در تفسیر و شرح فلسفۀ هگل به پختگی قابل توجهی رسانده‌اند و کار سترگی در پیش گرفته‌اند، با اینحال بیم آن دارم که بعضاً و در مواردی در این کار، ترکیباتی از عبارات را بکارزده باشند که به رغم ظاهر هگلی آن، قرینه‌ای در زبان اصلی نداشته و به تبع آن، در شرح و تفسیر متن نیز کمی از «اصل» فاصله گرفته باشند و در بکاربردن مفاهیم و ترکیبِ آن‌ها با یکدیگر، در مواردی معنا را قربانی ظاهر هگلی کلام کرده باشند. ایراد این شبهه خصوصاً خود را در مواردی که شرح‌ها بدون ارجاع می‌مانند، بیشتر به رخ می‌کشد. پیش از آن که مثال‌هایی از این دست را مورد بررسی قرار دهم، عرایضم را موقتاً برای طولانی نشدن کلام، همینجا متوقف می‌کنم و یک بار دیگر از جناب سیداحمدیانِ بزرگوار برای ارائۀ متنی در این سطح و رخصت نقد آن توسط دانشجویانی چون من، بسیار بسیار سپاسگزارم.
                                
  • ۱۳۹۴-۰۹-۲۱ ۲۳:۳۵علیرضا سیّداحمدیان 0 7

    بسیار سپاسگزار از سرور گرامی جناب آقای حامد صفّاریان. امّا بعد، همان‌طور که خود ایشان نیز اشاره داشته‌اند، علاوه بر رجوع به اصل نظام هگل، «عنایت به مختصّات نظام» هم مورد توجّه اینجانب قرار داشته است. دو دلیل اصلی برای قلّت ارجاعات به متن هگل در مقالۀ فوق وجود دارد: 1) در نظام هگلی، راست و چپی وجود ندارد که بتوان به آن ارجاع داد؛ تفسیرهای چپ و راست را باید با عنایت به متن هگل بازسازی کرد. 2) هگل در نظام دایرةالمعارف در گُذار از روح برون‌ذات به روح مطلق یعنی در بحث «تاریخ جهانی» در ایجاز کامل سخن می‌گوید و سخنش به‌هیچ‌وجه از تفصیل برخوردار نیست؛ از این‌رو، ناچار بودم که به تفسیرهایی نیز ارجاع دهم که «مختصّات کلّی نظام» را رعایت می‌کنند. 
    آن‌چه دربارۀ بند 341-344 از فلسفۀ حق نوشته‌ام اصطلاحاً تفسیر شرح‌الاسمی یا پارافراز است؛ و این کار را در طول مقاله نیز تعقیب کرده‌ام. در پارافراز مفسّر به برخی از مفاهیم اشاره می‌کند و عبارات را Umformulieren می‌کند تا استنباط خود از متن را عرضه کند. از یاد نباید برد که هدف اصلی مقاله شرح موضع راستگرا در فلسفۀ تاریخ هگل بوده است؛ و نه مستقیماً تفسیر فقراتی از فلسفۀ حق؛ امّا احتمالاً رعایت این ایجاز مخلّ به معنا شده و نویسنده نتوانسته «وساطت مطلق» را به نحو وافی و کافی توضیح دهد؛ شاید در این کامنت‌ها بتوان مجالی یافت و این مسئلۀ دشوار را در فلسفۀ هگل توضیح داد. چون قصد به هر حال فهم بهتر از فلسفۀ هگل است، و فهم نسبتی با «مفاهمه» نیز دارد، و گمان نویسنده این است که ناقد محترم، آقای صفاریان، نیز با این نکته موافق باشند.
    برای توضیح شفّاف‌تر این فقرات مبهم دوباره حرکتی را یادآور می‌شوم که در نظام دایرةالمعارف از روح برون‌ذات به روح مطلق وجود دارد. مسئلۀ مورد نظر توضیح و توجیه درج «تاریخ جهانی» در فلسفۀ هگل است؛ یعنی این‌که حیّز بحث تاریخ در نظام هگل کجاست. آن‌چه تلویحاً سعی در القاء آن را داشتم نخست این بود که حرکت در دستگاه هگل ناشی از «نیرو» (Kraft) است که خود مفهومی انتزاعی یا سلبی (غیرجوهری) است که به شاکله و قوام ذاتی شیء مربوط نیست. در علم منطق وظیفۀ اصلی نیرو ایجاد وحدتی سلبی (negative Einheit; WL 172) به معنی رابطه‌ای است که از طریق آن «تضادّ» میان جزء و کلّ احل می‌شود. 
                                
  • ۱۳۹۴-۰۹-۲۱ ۲۳:۳۶علیرضا سیّداحمدیان 0 8

    رابطه (Verhältnis) از انواع وساطت (Vermittlung) در دستگاه هگل است. حرکت از مرتبۀ روح برون‌ذات به روح مطلق در نظام دایرةالمعارف هم نوعاً از جنس وساطت است. یعنی این‌طور به نظر می‌رسد که روح جهانی وساطت میان این دو مرتبه از روح را برقرار می‌سازد. امّا در فلسفۀ روح، نسبت میان نشئۀ دیانت از روح مطلق و مرتبۀ روح برون‌ذات نسبتی از سمت آن به این نیز هست. این نکته در فلسفۀ دیانت هگل به تصریح مورد تأکید قرار گرفته است. در فصلی با عنوان «رابطۀ دیانت و دولت»، از درس‌های فلسفۀ دین (1831) آمده است که نسبت میان دیانت [بخوانید روح مطلق] و بنیادِ دولت [بخوانید روح برون‌ذات] نسبت هوهویّت است.
    Im allgemeine ist die Religion und die Grundlage des Staates eins und dasselbe. (Vorlesungen über die Philosophie der Religion, Meiner Verlag, S. 339)
    این نکته‌ای است که در تفسیرهای سیاسی از فلسفۀ او عموماً مورد توجّه قرار می‌گیرد. در همین درس‌ها اندکی پایین‌تر نسبت میان ولایت مطلقۀ آباءالاولین (jüdische Theokratie) در دیانت یهود را عینِ سیاست این قوم دانسته است؛ تلویحاً یعنی عصر انبیاء دورۀ شکاف و شقاق میان دو اصل دیانت و سیاست بوده است که کاربرد کلمۀ Entzweiung اندکی پایین‌تر این ظن را تقویت می‌کند. فیلسوف در همین‌جا تلویحاً متذکّر شده که نسبت آزادی انسان و قدرت، نخست در دیانت مطرح می‌گردد. پس آن بنیاد/ مبنای کذایی نخست در دیانت پیدا می‌شود. امّا دولت، یا همان جوهر ذات سیاسی، خود، امری تاریخی است. تا این‌جا اگر هگل دولت را در ذیل تاریخ مطرح کرده بود، هیچ نوآوری در فلسفۀ خود نکرده بود، چون آن را می‌شد در ادامۀ سنّت مکتب اصالت تاریخ سدۀ هژدهمی به شمار آورد؛ امّا آن‌طور که از نظام مستفاد می‌شود، وساطت از سمت دیانت به سمت روح برون‌ذات [یعنی سیاست] است؛ حرکت روح از آتنه به آتن را من از بورژوآ اخذ کرده‌ام؛ خود هگل در فلسفۀ سیاسی در مقابل بخشی از متجددین، یعنی طرفداران سنّت قرارداد، جانب ارسطو و نظر وی مبنی بر طبیعی بودن حیثیّت سیاسی را گرفته، و دولت را قدیم دانسته است. این در حالی است که در حرکت تکوینی نظام روح برون‌ذات، از خانواده به جامعۀ مدنی و از آن‌جا به دولت گذار می‌کنیم.
                                
  • ۱۳۹۴-۰۹-۲۱ ۲۳:۳۷علیرضا سیّداحمدیان 0 6

    این تعبیر طبیعت ارسطویی به عنوان «طبیعت دوّم» در جاهای دیگر نظام نیز یافته می‌شود که من در «خدایگانی و بندگی» به یکی از آن‌ها اشاره کرده‌ام. مثلاً ارسطو بردگی را بر دو نوع می‌داند، 1) طبیعی، و 2) بردگی در جنگ. هگل در فصل «خدایگانی و بندگی» کلّاً بردگی را حاصل نبردی ناتمام تا آستانۀ مرگ دانسته است؛ یعنی بردگی طبیعی هم که در طبیعت دوّم یعنی در نظام پولیس قابل مشاهده است، خود حاصل نبردی است در ابتدای وضعیّت تاریخی، الخ. 
     اکنون به مسئلۀ وساطت کذایی بازگردیم. باید اندیشید که این وساطت از چه سنخی است، چه نوع وساطتی هم از روح برون‌ذات به مطلق است، و هم براساس نظام دایرةالمعارف از روح مطلق به روح درون‌ذات. آیا با استفاده از ظاهر وساطت می‌توان نتیجه گرفت که روح مطلق، فراتاریخی است؟ پاسخ به این پرسش قطعاً منفی است. هیچ زاویه‌ای در دستگاه هگل نیست که فراتاریخی باشد. و  این‌جاست که فلسفۀ تاریخ معنایی خاصّ در دستگاه فلسفۀ هگل پیدا می‌کند. مطلق تاریخی است، و سیر تکوین نظام نیز تاریخی است، و این در گُذار یادشده تثبیت می‌شود. بردارهایی از سمت دو مرتبۀ روح به یکدیگر در این گُذار پدیدار می‌شوند. پس ظاهراً از روح برون‌ذات به روح مطلق گذر می‌کنیم، امّا در سطح تاریخ جهانی، این وساطت «معکوس» است، و روح برون‌ذات به توسّط روح مطلق متعیّن می‌شود. شاید عبارت «به لحاظ وساطت معکوس» در بادی امر بی‌معنا بنماید، امّا اگر از «نمود» معنای آن بتوان گذر کرد، شاید معنای هگلیِ آن «پدیدار» گردد. این نکته‌ای بود که با این درجه از تفصیل در مقالۀ من قابل طرح نبود و بر ابهام آن نیز درافزود، که کاملاً هم طبیعی است: ما هنوز با مصطلحات کانونیزۀ هگلی سروکار نداریم. پس عجالتاً عذر مرا به سبب این ایجاز مخلّ بپذیرید. 
    بحث را دنبال خواهم کرد. 
                                
  • ۱۳۹۴-۰۹-۲۲ ۱۳:۵۰حامد صفاریان 2 3

    (میان پرانتز)
    
    با اجازۀ آقای سیداحمدیان، در میان پرانتز و در میان کلام ایشان، من پارافراز کردن را در تفسیر فلسفۀ هگل، سمی مهلک برای هگل‌پژوهی در زبان فارسی می‌دانم. این روش را حتی در زبان اصلی متن، یعنی آلمانی نیز، اساتید اهل فن در مورد فلسفۀ هگل بسیار با احتیاط بکار می‌برند چه رسد به زبان ترجمه‌ای فارسی. بکار بردن این روش در تفسیر فلسفۀ هگل، تشخیص سره از ناسره و تمییز سخن فیلسوف از سخن شارح یا مفسر را در زبان فارسی آنچنان دشوار و ناممکن می‌سازد که ضرر و زیان آن در درازمدت حتی از آنچه تصور آن را بکنیم فراتر خواهد رفت. اگر این روش در هگل‌پژوهی در زبان فارسی باب شود و از دست اهل فن (مانند دوست بزرگوار آقای سیداحمدیان) خارج شده به دست نااهلان افتد، آنگاه خواهید دید که بجای متون "عامیانه‌ای" که تاکنون در باب این فلسفه نگاشته شده بودند، از آنسوی بام خواهیم افتاد و با متونی سنگین و پیچیده با نثری منشیانه، پرطمطراق و غامض، اما بواقع توخالی روبرو خواهیم شد که عباراتی شبه‌هگلی را آنچنان درهم خواهند پیچید که مصداق سخن شوپنهاور خواهند شد و آنگاه، ناگهان به خود می‌آییم و می‌بینیم که از چاله به چاه افتاده‌ایم و بر همان "افکار هگل" یا "هگل" و امثالهم صد رحمت خواهیم فرستاد.
    
    پیشنهاد من برای شرح یا تفسیر فلسفۀ هگل در زبان فارسی نه روش پارافراز کردن بلکه روش Verschmelzung (یا ادغام) است با این افزوده که فقرات یا مفاهیم برداشت شده از متن اصلی ناگزیر باید ترجمه هم بشوند، اما در عین حال اصل آن نیز باید آورده شود. یعنی ایجاد تمایز آشکار میان سخن شارح و ترکیبات و  مفاهیم و عباراتی که او بکار برده است با مفاهیم و عبارات متن اصلی، همراه با ارجاع مستقیم به متن اصلی یا حداقل منابع ثانوی. البته مقالۀ بالا را از اشکالات مطرح شده در اینجا بری می‌دانم، اما به روش آن، که در حکم شمشیری دولبه است، (و البته به مفرداتی معدود از محتوای آن) انتقاداتی دارم که البته بحث ادامه دارد.
    
    (عرض بنده در میان پرانتز در اینجا تمام است)
                                
  • ۱۳۹۴-۰۹-۲۴ ۰۱:۳۸حامد صفاریان 0 2

    با سپاس از توضیحات دانشمند گرامی آقای سیداحمدیان و با توجه به وقفه‌ای که در میان سخن افتاده است، نکات دیگری را مطرح می‌نمایم. چنان که عنوان شد، مسألۀ اصلی، «توضیح و توجیه درج ‹تاریخ جهانی› در فلسفۀ هگل» است، یا به عبارت دیگر، سوال محوری، این است: «حیّز بحث تاریخ در نظام هگل کجاست»؟
    اولین گزاره در زنجیرۀ استدلال بالا چنین است: «نخست این [...] که حرکت در دستگاه هگل ناشی از ‹نیرو (Kraft)› است». من در اینجا روی سه مفهوم تمرکز می‌کنم: «حرکت» به عنوان معادلی برای Bewegung، فعل «ناشی [...] است" و «نیرو» یا همان .Kraft به نظر من درارتباط با بحث اصلی، این ارتباط میان حرکت و نیرو با توجه به معنای متعارف فعل "ناشی بودن"، اساساً در فلسفۀ هگل موجود نیست و تنها جایی که گزارۀ بالا حامل معنا تواند بود، هنگامی است که «حرکت» و «نیرو» را در معنای فیزیکی آن (مانند فلسفۀ طبیعت یا رسالۀ هگل در مورد مدار سیارات) فهم کنیم، اما نیازی به توضیح نیست، و این نکته در خود صورت مسأله، یعنی «حرکت» شئونات روح به یکدیگر مشهود است که در اینجا سخن، مطلقاً بر سر حرکت فیزیکی نیست. اساساً در نزد هگل، حرکت، اولاً و بالذات به هیچ عنوان حرکت فیزیکی ناشی از نیروی فیزیکی نبوده بلکه حرکتی روحانی یا منطقی یا دیالکتیکی است که ناشی از «نیرو» نیست. یکی از مهم‌ترین جاهایی که بحث نیرو توسط هگل مورد بررسی قرار می‌گیرد، فصل «نیرو و فهم» در «پدیددارشناسی روح» است. اما در این فصل هیچ قرینه‌ای برای گزارۀ بالا یعنی ناشی بودن یا شدن حرکت از نیرو موجود نیست و آنچه در این فصل از کتاب بیان می‌گردد، تحت هیچ تفسیری قابل انتقال به گزارۀ بالا نیست. بنابراین حل معمای این گزاره تماماً بستگی به قرینه یا معادل آلمانیِ عبارت «ناشی [...] است» و ارجاع به جایی از متن اصلی دارد که البته مفقود است. عین همین مطلب در مورد منطق (WL) نیز صدق می‌کند. در فصول مربوطه در آنجا نیز، رابطه‌ای از جنس بالا میان «حرکت» و «نیرو» موجود نیست. بنا به فهم من، «حرکت» به معنایی که هگل مراد می‌کند، اگر قرار باشد «ناشی» از چیزی باشد، آن، چیزی نیست جز «طبیعت خود امر» (Natur der Sache) یا همان که «حرکت مفهوم» (Bewegung des Begriffs) نامیده می‎شود. در ادامه به گزاره‌های بعدی خواهم پرداخت...
                                
  • ۱۳۹۴-۰۹-۲۴ ۰۲:۵۵حامد صفاریان 0 2

    با گزارۀ بعدی یعنی این که «[نیرو] خود مفهومی انتزاعی یا سلبی (غیرجوهری) است که به شاکله و قوام ذاتی شیء مربوط نیست» چندان مشکلی ندارم، اگرچه با اجتماع سه مفهوم مهم انتزاعی (abstrakt)، سلبی (negativ) و غیرجوهری (nicht substantiell) در یک مکان و احتمالاً به یک معنا، چندان موافق نیستم. مشکل من در فهم «وظیفۀ اصلی» نیرو است که «در علم منطق [...] ایجاد وحدتی سلبی [...] است». این گزاره البته ترجمۀ صحیحی از جملۀ اول بخش «رابطۀ نیرو و بروز آن» در WL در همان صفحۀ ارجاع داده شده است، اما این به هیچ عنوان قابل تفسیر به «وظیفۀ اصلی» نیرو یا حتی معنایی نزدیک به آن نیست. سوال اینجاست که دلیل این که در میان فقرات بسیار زیادی که از هگل دربارۀ نیرو موجود است، چرا همین یک فقره آنچنان اهمیت محوری یافته است که به «وظیفۀ اصلی» نیرو تعبیر گردد. وانگهی به فرض اهمیت بسیار کلیدی این فقره، بحث «نیرو» در استدلال دوست بزرگوار آقای سیداحمدیان در همینجا متوقف مانده و هیچ ارتباطی با ادامۀ سخن نمی‌یابد، بلکه مفهوم «حرکت» در ادامه مورد تأکید قرار می‌گیرد که البته پیشتر ربط و اتصال آن به نیرو مورد تشکیک واقع شد. حتی بحث تضاد جزء و کل نیز در ادامۀ استدلال پیگیری نشده است. بنابراین، بحثِ (به نظر من) ناساز و از بیرون تحمیل شدۀ «نیرو» در اینجا به ناگاه منزوی و ابتر می‌ماند، چنان که مراجعه به مقالۀ اصلی نیز کمکی به فهم ربط آن به باقی موصوعات طرح شده نمی‌کند. در ادامه به گزاره‌های بعدی خواهم پرداخت...
                                
  • ۱۳۹۴-۰۹-۲۴ ۰۳:۵۱حامد صفاریان 0 2

    شاید به نظر برسد که نقطۀ اتصال بحث نیرو به ادامۀ بحث، مفهوم رابطه (Verhältnis) است، یعنی همان رابطه‌ای که «از طریق آن ‹تضادّ› میان جزء و کلّ احل [کذا] می‌شود». با اینحال به نظر من در زمینۀ بحث جاضر، کماکان رابطه‌ای میان بحث اصلی و «نیرو» برقرار نیست. در ادامۀ استدلال، مفهوم «وساطت» جایگاهی کلیدی می‌یابد که ارتباط آن با «رابطه» چنین عنوان شده است: «رابطه (Verhältnis) از انواع وساطت (Vermittlung) در دستگاه هگل است». به این معنا که «وساطت» در دستگاه هگل انواعی دارد که یکی از آن‌ها «رابطه» است. شاید با اندکی مسامحه، وساطت یکی از انواع رابطه باشد اما من شخصاً فقره یا قرینه‌ای در متن اصلی نیافتم که بتوان از آن گزارۀ "رابطه از انواع وساطت است" را استنباط نمود و سپاسگزار خواهم بود اگر در این زمینه ارجاعی داده شود. در ادامه آمده است «حرکت از مرتبۀ روح برون‌ذات به روح مطلق در نظام دایرةالمعارف هم نوعاً از جنس وساطت است» که به نظر من سخن درستی است و ایرادی بدان وارد نمی‌دانم، اما گزارۀ بعدی یعنی «این‌طور به نظر می‌رسد که روح جهانی وساطت میان این دو مرتبه از روح را برقرار می‌سازد» به نظر من در مختصات فلسفۀ هگل نگنجیده و قابل دفاع نیست و حتی در حد "به نظر رسیدن" نیز نیست، چرا که اشکالات اساسی دارد، که در ادامه به این نکته خواهم پرداخت...
                                
  • ۱۳۹۴-۰۹-۲۵ ۱۹:۰۳حامد صفاریان 0 2

    در باب گزارۀ بالا دو مفهوم را باید مورد تأمل قرار داد: «وساطت» و «روح جهانی». اولین نکته دربارۀ واژۀ وساطت (Vermittlung) در فلسفۀ هگل، توجه به خلط آن با معنای "امری میان دو امر" است. اگرچه این واژه از واژۀ Mitte به معنای "میان" و "وسط" ساخته شده است و یکی از معناهای Vermittlung نیز میانجی‌گری یا میان‌گیری یا به عبارت دیگر و با مسامحه، به معنای امرٌ بین الامرین، یعنی سومینی در میان اولین و دومین است که این دو را به هم ربط می‌دهد، اما با این‌حال، این واژه در این معنا مراد هگل نیست. Vermittlung در معنای فلسفی، خصوصاً در فلسفه‌های پساکانتی بیشتر در معنای Reflexion در برابر بیواسطگی (Unmittelbarkeit) بکاررفته است. اما این معنا نیز با معنای مورد نظر هگل ترادفی ندارد. شاید در وهلۀ اول عجیب بنماید، اما Vermittlung در نزد هگل همان بیواسطگی است و این، همان «مسئلۀ دشوار [...] در فلسفۀ هگل» است که جناب سیداحمدیان نیز در ابتدا بدان اشاره کردند (برای فهم بهتر این موضوع نک. Hegel Lexikon از Paul Cobben مدخل Vermittlung). علی‌ایّ‌حال این گزاره که «روح جهانی وساطت میان این دو مرتبه از روح [یعنی روح مطلق و روح برون‌ذات] را برقرار می‌سازد» از این جهت نمی‌تواند (به نظر من) هگلی باشد (یعنی قرینه‌ای در متن هگل داشته باشد یا از آن استنتاج شود)، زیرا که در آن، «وساطت» در معنایی جز معنای هگلی آن یعنی بیواسطگی رفع شده، و بیشتر نزدیک به معنای "امر بین دو امر" بکار رفته است. با این‌همه، اگر باز هم بتوان «وساطت» را در اینجا به‌گونه‌ای تعبیر یا معنا کرد که ارتباطی بین روح جهانی، روح مطلق و روح برون‌ذات برقرار گردد (که مایلم بدانم این ارتباط از کجای متن اصلی قابل استفاده است)، باز، با بررسی مفهوم «روح جهانی» در نزد هگل، می‌توان نشان داد که گزارۀ بالا را به دشواری بتوان از جایی از متن اصلی استنتاج نمود که در ادامه به این مفهوم نیز خواهم پرداخت...
                                
  • ۱۳۹۴-۰۹-۲۶ ۱۷:۰۳حامد صفاریان 0 2

    اولین جایی که در مقالۀ بالا واژۀ «روح جهانی» بکار رفته است، در تفسیری از پاراگراف 344 است. پس از آن با استفاده از کتاب برنار بورژوا، تفسیر زیر ارائه شده است: «فقرات عبوری که انتقال از روح برون‌ذات به روح مطلق را تضمین می‌کنند، حاکی از وحدت مطلق میان اثبات روح مطلق و نفیِ خودیتِ روحِ برون‌ذات هستند». سپس در متن آمده است که «در پنج بندی که ذیل عنوان ‹تاریخ جهانی› [منظور پنج بند دایرةالمعارف علوم فلسفی است] شناخته می‌شوند، نخست به گُذار روح قومی/ملّی به روح جهانی کلّی اشاره و بر نسبت آن با اقلیم و جغرافیا تأکید شده است». سپس به پاراگراف 549 استناد، و بر اساس آن ادعا شده است که «روح در این حالت به روح جهانی بدل می‌شود».
    اولین نکته‌ای که به نظر بنده می‌رسد، خلط معنای la position، یعنی "وضع" یا "استقرار"، در متن برنار بورژوا و ترجمۀ آن به «اثبات» است. در اینجا نگارنده معنای نهفته در la position را که برگرفته از فعل لاتینی ponere و در تقابل با صفت لاتینی naturalis است، با معنای دیگر این واژه که در تقابل با negativus لاتین است خلط کرده است. همچنین ترجمۀ l´autonégation به «نفی خودیت» محل اشکال است، چرا که «خودیت» معادل Selbstheit است و  l´autonégation به معنای sich negieren یا "نفی خود" است. همچنین l´identification نیز به «وحدت مطلق» ترجمه شده است که حتی اگر «وحدت» را ترجمۀ مناسبی برای آن فرض کنیم، علت چسباندن صفت «مطلق» بدان نیازمند توضیح است. اما در ادامه برمی‌گردم به «روح جهانی»...
                                
  • ۱۳۹۴-۰۹-۲۶ ۲۰:۰۶حامد صفاریان 0 2

    با تجدید مطلع به گزارۀ «این‌طور به نظر می‌رسد که روح جهانی وساطت میان این دو مرتبه از روح را برقرار می‌سازد» و با در نظر گرفتن آنچه از متن مقاله و گزاره‌های گزیده از آن در کامنت قبلی استفاده می‌شود، (به نظر من) نوعی خلط در حوزۀ معنایی مفاهیم «وساطت» (Vermittlung)، «گذار» (Übergang) و حتی «حرکت» (Bewegung) در توضیح معنای «وساطت معکوس» به چشم می‌خورد، به این صورت که حرکت (Bewegung) یا گذاری میان روح مطلق و روح ابژکتیو فرض می‌شود که دارای نوعی "جهت" است، یک بار از این طرف به آن طرف و یک بار از آن طرف به این طرف. در این میان هم «روح جهانی» نوعی نقش «وساطت» بازی می‌کند که «معکوس» بودن آن به معنای یکی از دو حالت بالا فرض شده است. من با بررسی جایگاه مفهوم «روح جهانی» در کنار دیگر مفاهیم بکار رفته در مقاله، یعنی «تاریخ جهانی» (Weltgeschichte)، روح مطلق (der absolute Geist)، روح ابژکتیو (der objektiver Geist) – یا در اینجا برون‌ذات- و روح سوبژکتیو (der subjektive Geist) - یا در اینجا درون‌ذات-، در حد بضاعت خود به نقد گزارۀ بالا می‌پردازم.
                                
  • ۱۳۹۴-۰۹-۲۶ ۲۰:۳۹حامد صفاریان 0 2

    در متن مقاله، در تعریف روح سوبژکتیو (درون‌ذات) آمده است: «روح درون‌ذات (سوبژکتیف)، به معنای روحی که هنوز پدیدار و به عنوان روح به موضوع روح بدل نشده است» که "برگرفته" از این جملۀ کتاب برنار بورژوا (ص. 9) است: 
    l´esprit subjectif, c´est-à-dire l´esprit qui n´est pas encore devenu ob-jet à lui-même comme esprit
    تعریف روح درون‌ذات در مقالۀ بالا نیز چنین آمده است: «روحِ درون‌ذات نخستین تجلّی بلاواسطه و از حیث بلاواسطه بودن حیثیّتِ طبیعیِ مطلق است، و اجزاء منفصل و جزئی و متکثّر روح را که در صورت درون‌ذاتشان بلاواسطه آزاد هستند نمایندگی می‌کند» که آن هم "برگرفته" از تعریف برنار بورژوا (ص. 9) است:
    Dans le systéme hégélien, l´esprit objectif et l´esprit absolu se différencient en effet originellement de l´esprit subjectif, manifestation premiére, immediate, par consequent encore naturelle, de l´absolu, en tant, précisément, que, ayant surmonté la realization fragmentée, aliénée en ses divers moments constitutifs, de l´esprit – lequel est en soi identique à lui-même, libre -, ils l´exposent ou objectivent tel qu´il est;
    
    من در اینجابه چگونگی کیفیت "پارافراز کردن" تعاریف برنار بورژوا توسط نگارندۀ محترم نمی‌پردازم - چرا که بضاعت اندکی در فرانسه دارم و این را باید اهل فن مورد قضاوت قرار دهند-، بلکه همان تعریف‌های موجود در مقاله را به فرض درست بود، در ادامۀ نقد خود معیار قرار خواهم داد...
                                
  • ۱۳۹۴-۰۹-۲۷ ۰۲:۴۶حامد صفاریان 0 2

    همانجا در ترجمه‌ای یا پارافرازی از جملۀ بورژوا آمده است: «روح برون‌ذات و روح مطلق، ذاتاً، از روح درون‌ذات متمایزند»، یعنی از نظر نگارندۀ محترم – و البته نه از نظر بورژوا چرا که به نظر من منظور او این نبوده است– تکلیف روح درون‌ذات مشخص شده، چرا که این هیئت از روح «ذاتاً» - و این همان مفهومی است که به نظر من نابجا بکار رفته (یا ترجمه شده) است – از روح برون‌ذات و مطلق «متمایز» است. حال رخصت می‌طلبم و این "پارافراز"ها از متن بورژوا (و نه از هگل، چنان که من در ابتدا تصور می‌کردم)، آن هم پارافرازهایی (به نظر من) نه چندان "خوش‌نشسته" را در نهایت اجمال با فقراتی از "اصل متن" هگل مقایسه می‌کنم:
    «مطلق» (das Absolute) در نزد هگل بسته به این که با چه مفهومی (Begriff) نامیده یا تعریف شود، انتزاعی (abstrakt) می‌ماند یا انضمامی (konkret) می‌گردد. مثلاً صورتبندی "اینهمانیِ اینهمانی و نااینهمانی"، انتزاعی‌ترین صورتبندی «مطلق» است (WL1, 59). به همین ترتیب «مفهوم نامتناهی حقیقی» (Der Begriff des wahrhaften Unendlichen) می‌تواند به عنوان تعریفی دیگر از «مطلق» بکاررود (WL1, 125). اما مثلاً، «عقل» (Vernunft) مفهومی کنکرت از «مطلق» بشمار می‌رود و اینجاست که می‌رسیم به «روح» که در نزد هگل «در حقیقتِ خود، [...] عقل همان روح است» (WL1, 86 و Werke 10, 228f). بنابراین، چنان که هگل در Werke 10, 29 می‌گوید: «مطلق همان روح است و این متعالی‌ترین تعریف مطلق است». در واقع روح مفهوم خاص هگل برای نامیدن «مطلق» است. حال می‌رسیم به مفهوم «حرکت»...
                                
  • ۱۳۹۴-۰۹-۲۷ ۰۳:۱۵حامد صفاریان 0 2

    بنا به اصل «اینهمانی اینهمانی و نااینهمانی» که قوام مطلق و مطلق بودن مطلق بر آن استوار است، مطلق اولاً در خود فاقد هرگونه تمایز است، ثانیاً در خود دارای تمایز است و ثالثاً وحدت هردوی اینهاست یعنی هم درخود فاقد تمایز است و هم در خود دارای تمایز است. اما این تنها در صورتی ممکن است که مطلق «حرکت» باشد، یعنی از مقام عدم تمایز به مقامی حرکت کند که خود را از خود تمایز دهد و سپس از این تمایز دوباره به خود بازگردد و این دقیقاً همان «هستی مطلق» است (Werke 11, 531 و همچنین Werke 17, 214). آنچه هگل اندیشه یا فلسفۀ اشپکولاتیو می‌نامد نیز چیزی نیست جز همین فلسفه‌ای که قادر به اندیشیدن همین شئونات (بظاهر و از نظر قوۀ فاهمه بی‌معنی یا متناقض) روح است. از اینجا می‌رسیم به مفهومِ وساطت Vermittlung. آن حرکتی که در آن روح از مقام تمایز به خود بازمی‌گردد را هگل وساطت می‌نامد (Werke 12, 388) یا همانطور که در پدیدارشناسی نیز آمده است: «وساطت چیزی نیست جز [...] بازگشت به خود» (PhG, 16). سوژه نیز همین مقام بازگشت روح به خویشتن است که در پدیدارشناسی نیز به کرات بر آن تأکید شده است (صص. 14،26،40). اما حرکت روح محتوای تازه‌ای در بر ندارد بلکه در پایان همان است که در اول بود و به همین جهت به حرکتی دوار تشبیه شده است (PhG, 14f) و اینجا می‌رسیم به مفهوم تطور یا بسط (یا هرچه که Entwicklung را بخواهیم بدان ترجمه کنیم): «روح همان است که همیشه فی‌نفسه بوده است، تنها فرقِ آن، تطورِ این فی‌نفسه‌بودگی است» (Werke 12, 105). در اینجا مفاهیم «فی‌نفسه» (an sich) یا «لنفسه» (für sich) در میان می‌آیند که نتیجۀ ورود «آگاهی» به صحنۀ نمایش است. هرگاه روح به این اموری که ذکر آن رفت آگاه گردد، آنگاه از مقام فی‌نفسه به مقام لنفسه حرکت کرده است. و اینجاست که پای جهان (die Welt) در میان می‌آید…
                                
  • ۱۳۹۴-۰۹-۲۷ ۰۳:۳۶حامد صفاریان 0 2

    تطور «مطلق» یا همان روح نه در فراسو، بلکه در واقعیت (یا هرچه که das Wirkliche را بدان ترجمه کنیم) واقع می‌گردد. به این معناست که امر واقع (das Wirkliche) همان پدیدار شدن (Erscheinung) «مطلق» است (Weke 10, 389). به این معنا، واقعیت چیزی نیست جز صحنهۀ بازگشت روح به خود. اما امر واقع برای آگاهی بشر سویه‌ای "زمانی" یا به عبارت دیگر تاریخی دارد. به این معناست که تاریخ عمومی (یا هرچه که die allgemeine Geschichte را بدان ترجمه کنیم) برای آگاهی (Bewusstsein) همان حرکت روح یا فرایند تطور اوست (Werke 14, 152). بنابراین تاریخ جهانی صحنۀ محقق شدن روح است (Werke 17, 214). سرانجام می‌رسیم به مفهوم «روح جهانی» (Weltgeist). بنابه نص هگل «روح جهانی» برای گسترش و تطور خود «کار عظیم تاریخ جهان را» برعهده گرفته است، «زیرا نمی‌توانست از رهگذر هیچ امری کمتر از این به آگاهی‌ای از خود دست یابد» (PhG, 23). از این همه چه نتیجه‌ای می‌گیرم؟
    روح جهانی همان روح است که در تاریخ محقق شده است و نه واسطه‌ای میان روح مطلق و ابژکتیو. یعنی از نظر من، همانطور که پیشتر عرض کردم، گزارۀ  دوست عزیزم جناب آقای سیداحمدیان یعنی این که «این‌طور به نظر می‌رسد که روح جهانی وساطت میان این دو مرتبه از روح را برقرار می‌سازد» در مختصات فلسفۀ هگل نمی‌گنجد. اما این همه هنوز پایان سخن من نیست...
                                
  • ۱۳۹۴-۰۹-۲۷ ۱۲:۵۵حامد صفاریان 0 2

    مشابه بحث بالا در مورد گزارۀ «آن‌طور که از نظام مستفاد می‌شود، وساطت از سمت دیانت به سمت روح برون‌ذات [یعنی سیاست] است» که در ادامۀ توضیحات دوست بزرگوار بنده آمده است نیز صادق است و باقی مفاهیمی که در اینجا در کنار هم قرار گرفته‌اند نیز (البته نه همه بلکه بطور موردی) نیز، مشابه بحث «حرکت» و «نیرو»، اتصال و انسجام و از همه مهم‌تر اتکایی به متن اصلی در عین ارتباط به موضوع نشان نمی‌دهند. برای مثال مفهوم «بردگی» یا «طبیعت دوم» - که از قضا در متن برنار بورژوا نیز بصورت seconde nature آمده است، اما فاقد آن شاخ و برگی است که دوست عزیزم سیداحمدیان به آن داده‌اند – چندان ارتباط مستقیمی با موضوع مورد بحث، یعنی وساطت معکوس، پیدا نمی‌کند و هر مفهوم صرفاً بابی تازه می‌گشاید به باغی دیگر که همان را هم ایجاز، دوباره مخل می‌کند. مراجعه به خود مقاله نیز گره این مشکل را نمی‌گشاید و ترجیح من این است که برای فهم دو بخش «جایگاه تاریخ در فلسفۀ هگل» و بخش بعدی در مقالۀ بالا، به همان کتاب برنار بورژوا مراجعه کنم که اهم دو بخش مذکور از آن برگرفته شده است.
                                
  • ۱۳۹۴-۰۹-۲۷ ۱۳:۱۳حامد صفاریان 0 2

    البته انصاف را نیز باید مراعات کرد. من با چندباره خواندن کامنت‌های دوست عزیزم، سیداحمدیان، و مراجعه به کتاب بورژوا، بواقع متوجه منظور ایشان از «وساطت معکوس» شدم و به نظرم لب کلام ایشان را دریافتم که با آن نیز مخالفتی یا بدان نقدی ندارم، اگرچه کماکان مشتاقم بدانم معادل آلمانی این عبارت «وساطت معکوس» چیست.
    نقد من بیشتر، نقد روش بود و این هم جز از سر دوستی و ارادت نبود، زیرا به جدّ بعید می‌دانم که ما قادر باشیم در ترکیب مفاهیم برای شرح فلسفۀ هگل، از خودِ متن و سنتِ استوار هگل‌پژوهی در زبان آلمانی (یا فرانسه و انگلیسی) پیشی بگیریم و لاجرم و احتمالاً تا اطلاع ثانوی، مجموعۀ مفاهیم ما جبراً زیرمجموعه‌ای از مفاهیم این سنت خواهد بود (و باید باشد) و ضرورتاً، هرآنچه بیرون از این مجموعه ببافیم و درون این مجموعه قرار دهیم، یا باید به سنت فلسفی خود ما (به هر معنا که این «سنت» و این «ما» را تعبیر کنیم) مستظهر باشد و یا این که تزی تازه باشد که بتوان از آن در سطح آکادمی، آن هم نه آکادمی ایرانی، دفاع نمود. در غیر اینصورت، فلسفۀ هگل در نزد ما، یا به گونه‌ای گپ‌وگوی محفلی فروکاسته شده، و یا با زبانی پرطمطراق اما توخالی، مانند نوعی ژارگون یا زبان زرگری، به زبان بحث و گفتگوی کسانی بدل خواهد شد که نه تنها حرف یکدیگر را نمی‌فهمند بلکه حتی حرف خودشان را نیز نمی‌فهمند. همهمه و گردوخاکی از "اظهارفضل" که چیزی را نمی‌توان بر سر آن استوار نمود. ما راهی جز نقد یکدیگر نداریم. می‌دانم که دوست عزیزم، آقای سیداحمدیان نیز با این نظر موافق‌اند و البته خودِ ایشان یکی از پیشگامان معظم این راه هستند. منتظر نظرات ایشان هستم و بابت اطالۀ کلام (و احیاناً از دست رفتن دامن نقد و بحث در مواردی)، عذرخواهی می‌کنم و پیشاپیش از ایشان سپاسگزارم.
                                
  • ۱۳۹۴-۰۹-۲۷ ۱۸:۲۶مهدی میرابیان 0 1

    در ابتدا کمال تشکر را دارم از دوست عزیزم آقای علیرضا سیداحمدیان که با نوشتن این مقاله امکان طرح مباحثی چنین بنیادین را فراهم آوردند و بعد سپاس ویژه از آقای حامد صفاریان عزیز که با حوصله و دقت، فقراتی مهم از این مقاله را با نکته سنجی و تیزبینی مورد داوری خود قرار داده اند. نکاتی چند در این میان هست که آنها را در ادامه مطرح می کنم. 
    آقای سیداحمدیان در این مقاله این مدعا را مطرح کرده اند که « این‌طور به نظر می‌رسد که روح جهانی، وساطت میان این دو مرتبه از روح [برون ذات و مطلق یا دولت و دیانت] را برقرار می‌سازد». آوردن قید «این طور به نظر می رسد» نشان از آن دارد که نوسنده محترم قدم در ساحت خطیر تفسیر گذارده و تلاش دارد تا ربط میان این دو مرتبه از روح را تبیین نماید. به نظر می رسد پرسش اصلی نویسنده مقاله حول آن پنج فقره کذایی در دایره المعارف علوم فلسفی و بیست بند انتهایی کتاب خطوط اساسی فلسفه حق می گردد: اینکه چرا هگل پس از اتمام بخش روح برون ذات در کتاب دایره المعارف، مستقیما وارد بحث روح مطلق نشده و بحث تاریخ جهانی را در میانه آن دو مطرح نموده و اینکه چرا هگل در کتاب فلسفه حق، پس از اتمام بحث خود پیرامون دولت، مساله تاریخ جهانی را مطرح ساخته است؟ آنچه از هگل آموخته ایم این است که تقریبا همه مناسبات سیاسی و اجتماعی یک قوم را مناسبات دینی آن قوم رقم می زند. یعنی اینکه رابطه عمیق و وثیقی میان دیانت و سیاست برقرار است. از سوی دیگر، ما ترتیبی را در دستگاه فلسفی هگل شاهد هستیم که علی الظاهر با این تلقی وی از نسبت میان دیانت و سیاست جور در نمی آید. این ترتیب عبارت است از: روح درون ذات، روح برون ذات (با تاکید بر دولت)، و روح مطلق (هنر، دین، فلسفه). پرسش اصلی این است که چگونه نشئه دولت در روح برون ذات با نشئه دیانت در روح مطلق مربوط می شود؟ اگر نگاه خطی را لحاظ کنیم این دولت است که به دیانت گذر می کند. اما می دانیم که نظر هگل عکس این مطلب است. یعنی مساله اصلی بر سر گذار از دیانت به سیاست یا دولت است. مدعای آقای سیداحمدیان، البته تا جایی که من می فهمم، این است که هگل برای نشان دادن این مسیر معکوس، تاریخ جهانی را در میانه روح برون ذات و روح مطلق وارد می کند. نویسنده مقاله طرح مساله تاریخ جهانی در پایان مبحث روح برون ذات و پیش از آغاز بخش روح مطلق را "وساطت" تاریخ جهانی می فهمد.
                                
  • ۱۳۹۴-۰۹-۲۷ ۱۸:۳۱مهدی میرابیان 3 1

    (ادامه)به این نکته نیز باید توجه داشت که هگل در درس‌های فلسفه دین خود به سال 1831 وظیفه فلسفه تاریخ جهانی را بررسی رابطه میان دولت و دیانت می داند (Hegel: Political Writings, Cambridge University Press). به قول اچ. بی. نیزبت (H. B. Nisbet) هگل در اینجا فلسفه تاریخ جهانی را به مثابه یک استراتژی وارد می کند تا چگونگی بسط پروتستانتیسم را از دیانتی سوبژکتیو و ناکامل (immature) به دیانتی جوهری (substantive) و کامل (mature) نشان دهد. لذا به نظر می رسد همه بحث بر سر رابطه به غایت پیچیده میان دیانت و سیاست است که خود به نوعی زمینه های ظهورهگلی های چپ و راست را پس از مرگ فیلسوف فراهم آورده است. تشخیص آقای سیداحمدیان در این مورد و تلاش ایشان برای نگارش این مقاله برای ما فارسی زبانان بسیار مغتنم و در خور تحسین است. اما به این نکته نیز باید توجه داشت که پیچیدگی و دشواری این بحث تا حدی است که راه یافتن برخی ابهامات در متن ناگزیر می نماید. لذا از دوست فرهیخته جناب آقای صفاریان استدعا دارم که برای بر طرف شدن این ابهامات و نیز روشن شدن موضع حقیقی هگل در باب نسبت میان دیانت و سیاست به نوشتن توضیحات و انتقادات خودشان ادامه دهند و فضای بحث را پربارتر نمایند. 
    با سپاس از هر دو سرور گرامی
    
                                
  • ۱۳۹۴-۰۹-۲۹ ۰۳:۳۳فرید 4 1

    با عرض سلام و تشکر از جناب آقای سید احمدیان برای مقاله مفید ایشان و همچنین جناب اقای حامد صفاریان.
    
    برای من سوالی پیش آمد نسبت به مطالب آقای سید احمدیان، ان طور که بنده برداشت کردم مفهوم "فاعلیت" و "عاملیت" در متن مقاله بار اصلی انتقاد ایشان رو از قرائت های چپ و راست بخصوص راست گرا از اندیشه فلسفه تاریخ هگل می باشد، اما در متن و کامنت های ایشان به دو تعبیر برخوردم که برایم متناقض نمود امیدوارم با توضیح های ایشان برایم رفع شود.
    
    در انتهای بند " مختصّات گُذار از روح برون‌ذات به روح مطلق: تاریخ جهانی " نویسنده محترم آورده اند که " پس میان تاریخی که بر مطلق می‌گذرد و تاریخ روح برون‌ذات نسبت از جنس شمول و اندراج است، نه وحدت و هوهویّت، و غفلت از این نکته ظریف می‌تواند نتایجی در بر داشته باشد که تاریخ یکصد سالۀ گذشته مشحون از آن‌هاست." 
    این فقره با توضیح ایشان از وساطت معکوس در کامنتها " رابطه (Verhältnis) از انواع وساطت (Vermittlung) در دستگاه هگل است. حرکت از مرتبۀ روح برون‌ذات به روح مطلق در نظام دایرةالمعارف هم نوعاً از جنس وساطت است. یعنی این‌طور به نظر می‌رسد که روح جهانی وساطت میان این دو مرتبه از روح را برقرار می‌سازد. امّا در فلسفۀ روح، نسبت میان نشئۀ دیانت از روح مطلق و مرتبۀ روح برون‌ذات نسبتی از سمت آن به این نیز هست. این نکته در فلسفۀ دیانت هگل به تصریح مورد تأکید قرار گرفته است. در فصلی با عنوان «رابطۀ دیانت و دولت»، از درس‌های فلسفۀ دین (1831) آمده است که نسبت میان دیانت [بخوانید روح مطلق] و بنیادِ دولت [بخوانید روح برون‌ذات] نسبت هوهویّت است." متعارض می نماید.
    
    سوال دیگرم این است که اینکه در کامنتها فرمودید هگل در مقابل کسانی که بر قراردای بودن دولت معتقد بودند،حیث سیاسی را طبیعی همانند ارسطو دانسته، رابطه ی این طبیعی بودن با وساطت معکوس دقیقا چیست ؟ 
                                
  • ۱۳۹۴-۰۹-۳۰ ۰۳:۲۷فرید 5 1

    با سلام خدمت ناقد محترم جناب آقای حامد صفاریان.
    بنده نسبت به نقدی که ایشان در انتخاب لفظ " اثبات" به نویسنده داشتند نکته ای به نظرم رسید که امیدوارم خالی از فایده نباشد.
    
    { اولین نکته‌ای که به نظر بنده می‌رسد، خلط معنای la position، یعنی "وضع" یا "استقرار"، در متن برنار بورژوا و ترجمۀ آن به «اثبات» است. در اینجا نگارنده معنای نهفته در la position را که برگرفته از فعل لاتینی ponere و در تقابل با صفت لاتینی naturalis است، با معنای دیگر این واژه که در تقابل با negativus لاتین است خلط کرده است. }
    
    فقه اللغه یا فیلولوژی بررسی است جذاب و پرفایده در دایره و گستره معانی "کلمه" و همیشه کمک حال بوده برای فهم متون اما بنده میخواهم بگویم هر چقدر هم ما بخواهیم بر این جهت از زبان، استوار بمانیم باز هم کلمه انتخاب معنایی را از "کلام" خواهد گرفت. لذا برای تعین معنای در نظر گرفته ی نویسنده خوب است علاوه بر تواتر معنایی کلمه ای در معنایی خاص، "کلام" و حال مقال را نیز رعایت کنیم.
    کلمه ی اثبات در تواتر و شیوع کاربردی آن منصرف به معنایی بوده که "نفی" در مقابل آن بوده، اما اگر به لغت نامه های نسبتا مشروح و مطرح مراجعه کنیم خواهیم یافت که اثبات در معنی { اثبت الشی ای : اقرره } نیز آمده. در زبان علمای تازی میتوان گفت اثبات همیشه در معنی ناقصه و نسبت و حکم نمی آید و میتواند در معنای تامه نیز برقرار باشد. تامه ای که در ثلاث خود ( ثبوت ) لازم ( بسته بوده) و میتواند با رجوع به صورتی جدید گشودگی را حاصل کند ( اثبات ).
    بخصوص اگر "کلام" و حال "کلام" بر مدار تاکید بر فاعلیت بچرخد در این صورت شاید کاربرد بستگی های مطاوعه گونه از قبیل ( استقرار و تحقق و متحقق ) را شلختگی در لفظ و معنی انگاشت. همچنین که نتوان در فارسی و به تبع آن تازی { وضع} را در تاکید بر "فاعلیت" تاکید شده و غرض شده در متن به کاربرد.
    البته لازم به ذکر است در متونی این چنین که کلمات در انصراف معنی دنباله رو مفاهیم خاص علمی هستند تا استعمال عام و عرفی، نمیتوان شیوع معنایی عام را در لفظی، ایرادی بر نویسنده  محسوب کرد.
    
    سپاس.
                                
  • ۱۳۹۴-۰۹-۳۰ ۱۳:۱۰حامد صفاریان 5 10

    با تشکر از آقای فرید،
    انتقاد شما به نقد من بر انتخاب "اثبات" برای ترجمۀ la position کاملاً وارد و درست است. من این قسمت از نقد خودم را پس می‌گیرم و حق را به شما و به نویسندۀ محترم جناب سیداحمدیان، می‌دهم. با توجه به توضیحات شما، اتفاقاً "اثبات" ترجمۀ خیلی خوبی برای این معنی محسوب می‌شود.
    از شما متشکرم.
                                

نظر شما